دربارهٔ بنیادِ حقوقی و اخلاقیِ بدیلِ دموکراتیک برای «جمهوری اسلامی»
جستاری همه‌فهم برای کنشگران سیاسی
داود غلام آزاد
چکیده
«استقلال» و «آزادی»، دو شعارِ انقلابِ ۱۳۵۷، از آن رو کارگر افتادند که هر کس می‌توانست فریادشان بزند و معنای خودش را در آنها ببیند. کسی که به این دو واژه محتوا داد خمینی بود. او قانون‌گذاری را فقط از آنِ خدا دانست و رابطهٔ حاکم و مردم را قیمومت بر صغار شمرد. این جستار در برابرِ استدلالِ او فلسفهٔ حقوق و اخلاقِ کانت را می‌گذارد؛ فلسفه‌ای که از همان نقطه آغاز می‌کند، یعنی از نسبتِ قانون و آزادی، و درست به نتیجهٔ عکس می‌رسد. از دیدِ اخلاقی، آزادی یعنی اینکه آدمی خودش قانونِ خودش را بگذارد. از دیدِ حقوقی، قانون‌گذاری فقط می‌تواند از آنِ ارادهٔ متحدِ شهروندان باشد. جمهوری، میهن‌دوستیِ مبتنی بر قانون اساسی، حمایت از اقلیت‌ها و استقلال به‌عنوانِ جایگاهی حقوقی که حقوق بین‌الملل پشتیبانِ آن است، همه از همین‌جا برمی‌آیند. از جدا دانستنِ حقوق و اخلاق هم سکولار‌شدن نتیجه می‌شود، به این معنا که دولت از حکومت بر وجدان‌ها دست می‌کشد. در بخشِ پایانی، پیوندی که کانت میانِ آزادی و عقل و اخلاق می‌بیند به زبانِ جامعه‌شناسیِ فرایندی بازگفته می‌شود، به این صورت که بصیرتِ آدم‌ها به چهار اجباری که با آنها زندگی می‌کنند بیشتر می‌شود، خودْاجبار جای خود را به خودکنترلی می‌دهد، و انتظارها به سه درجهٔ الزامی و بایسته و رخصتی از هم جدا می‌شوند. «نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی» روشن می‌کند که چرا سرنگونیِ یک حکومت، به‌تنهایی، می‌تواند به قیمومتی تازه بینجامد. بدیلِ دموکراتیک را می‌توان با دلیل استوار کرد؛ ولی باید آن را آموخت.
نقطهٔ آغاز: سه واژه و آنچه در آنها ریختند
در زمستانِ ۱۳۵۷ میلیون‌ها نفر همین سه واژه را فریاد می‌زدند: استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی. این شعار از آن رو چنین کارگر بود که همه می‌توانستند سرش بدهند و هر کس از آن مرادِ دیگری داشت: یکی پایانِ وابستگی به قدرت‌های بیگانه را می‌خواست، دیگری پایانِ خودسریِ دربار را، سومی عدالتِ اجتماعی را و چهارمی حکومتِ قانونِ خدا را. این کشمکش را کسی به سودِ خود تمام کرد که می‌توانست واژه‌ها را با محتوایی سنجیده و آماده پُر کند. آن کس خمینی بود. او استدلالش را نُه سال پیش‌تر نوشته بود.
هر کس امروز دوباره فریادِ «آزادی» و «استقلال» سر بدهد و نگوید مرادش چیست، همان وضع را تکرار می‌کند. پس اپوزیسیونِ دموکراتیک استدلالی لازم دارد که در انسجام از استدلالِ خمینی کم نیاورد و درست در همان نقطه با آن مخالفت کند. چنین استدلالی در دست است و از کانت است. میانِ این دو پاسخ باید یکی را برگزید: قیمومت یا بلوغِ فکری.
یکم. استدلالِ قیمومت
نوشتهٔ خمینی دربارهٔ حکومتِ اسلامی حاصلِ درس‌هایی است که او در سالِ ۱۳۴۸ در تبعید، در نجف، گفت. متنی که به صورتِ کتاب منتشر شده، پس از یک مقدمه، سه بخش دارد: دلایلِ لزومِ تشکیلِ حکومت، طرزِ حکومتِ اسلامی، و برنامهٔ مبارزه برای تشکیلِ حکومتِ اسلامی. در این نوشته سخنی از جمهوری نیست؛ این واژه تازه در سالِ ۱۳۵۷ به میان آمد.
استدلال چهار گام دارد. گامِ نخست: اسلام، بنا بر این آموزه، فقط عقیده و ایمان نیست، بلکه نظامِ حقوقیِ کاملی است برای همهٔ عرصه‌های زندگی، از احکامِ مالی و دفاع تا احکامِ جزایی. گامِ دوم: قانون اگر مُجری نداشته باشد بی‌اثر می‌ماند؛ پس این قانون‌ها دولت لازم دارند، و پیامبر هم خودش حکومت کرد و هم جانشین تعیین کرد. گامِ سوم: این ضرورت نمی‌تواند با غیبتِ امامِ دوازدهم از میان رفته باشد، وگرنه قانونِ خدا بیش از هزار سال است که تعطیل مانده است. گامِ چهارم: کسی که بر پایهٔ این قانون حکومت می‌کند باید هم قانون را بشناسد و هم عادل باشد؛ و این دو فقط در فقیهِ عادل جمع می‌شود.
همهٔ این بنا بر دو نتیجه استوار است. یکی اینکه قانون‌گذاری فقط از آنِ خداست و برای آدم‌ها تنها این می‌ماند که برای اجرای قانونی که از پیش داده شده برنامه بریزند. دیگر اینکه رابطهٔ حاکم با مردم قیمومت شمرده می‌شود، و این قیمومت از نظرِ وظیفه و موقعیت هیچ فرقی با قیمومت بر صغار ندارد.
در این چارچوب است که آن شعارها معنای خود را پیدا می‌کنند. استقلال یعنی رهایی از سلطهٔ بیگانه و از قانون‌های بیگانه. جداییِ دین از سیاست ساخته و پرداختهٔ استعمارگران شمرده می‌شود، و سلطنت و حقوقِ اساسی‌ای که از اروپا گرفته شده ابزارِ دستِ آنها. پس کشوری مستقل است که با قانونِ «خودی»، یعنی قانونِ اسلام، اداره شود. آزادی هم یعنی رهایی از حاکمانِ نامشروع و از شیوهٔ زندگیِ بیگانه‌ای که فاسدکننده دانسته می‌شود؛ یعنی آزادی در چارچوبِ قانونِ خدا. این‌گونه هر دو شعار در شعارِ سوم حل می‌شوند. برای همین بود که خمینی در اسفندِ ۱۳۵۷ پا می‌فشرد که باید جمهوری اسلامی باشد، نه یک کلمه زیاد و نه یک کلمه کم.
این آموزه در درونِ خودش منسجم است. هر کس بخواهد با آن مخالفت کند باید به پیش‌فرضش بتازد: اینکه قانون از بیرون به آدم‌ها داده می‌شود و اینکه آدم‌ها نابالغ‌اند، یا به زبانِ فقه، صغیرند.
دوم. بنیادِ اخلاقی: آزادی، عقل و اخلاق
طرحِ بدیل هم باید به همان پرسش پاسخ بدهد: قانونی که آدم‌ها باید از آن پیروی کنند از کجا می‌آید؟ برای پاسخ به این پرسش، به چهار دلیل، سراغِ کانت می‌رویم. نخست اینکه او درست همین پرسش را در کانونِ اندیشه‌اش نشانده است. روشنگری از دیدِ او بیرون آمدنِ آدم‌ها از نابالغیِ خویش است، یعنی از همان وضعی که آموزهٔ قیمومت آن را همیشگی می‌داند. دوم اینکه او به هیچ دین و سنت و فرهنگِ خاصی استناد نمی‌کند و فقط به عقل تکیه دارد، که میانِ همهٔ آدم‌ها مشترک است. برای همین نمی‌شود استدلالش را «قانونِ بیگانه» خواند و کنار گذاشت. این استدلال با ایمان هم سرِ ستیز ندارد؛ فقط با تحمیلِ ایمان مخالف است. سوم اینکه او در نقطهٔ آغاز با خمینی هم‌نظر است: آزادی بدونِ قانون دوام نمی‌آورد. دعوا فقط بر سرِ این است که قانون را چه کسی می‌گذارد. چهارم اینکه او اخلاق، حقوق، جمهوری و حقوقِ میانِ دولت‌ها را همه از یک اصل بیرون کشیده است. بخشِ بزرگی از نظمِ امروزیِ حقوقِ بشر و حقوقِ بین‌الملل هم بر اندیشه‌های او بنا شده است.
پاسخِ کانت با جدا کردنِ دو گونه آزادی آغاز می‌شود. آزادیِ وحشی و بی‌قانون، که در آن هر کس هر چه دلش خواست می‌کند، خودش خودش را از میان می‌برد: جایی که هر کس مجاز به هر کاری باشد، هر کس مجاز است هر بلایی هم سرِ دیگری بیاورد. آزادی در چارچوبِ قانون فقط یک امکان را از آدم‌ها می‌گیرد: امکانِ نابود کردنِ آزادی را.
پرسشِ سرنوشت‌ساز این است که قانون از کجا می‌آید. اگر اراده را امری تعیین کند که از عقلِ خودِ آدم برنخاسته، مثلاً یک میل، یک عادت یا فرمانِ دیگری، کانت نامِ آن را دگرآیینی می‌گذارد، یعنی قانون‌گذاریِ دیگران برای آدم. اگر عقل خودش برای خودش قانون بگذارد، نامِ آن خودآیینی است، یعنی قانون‌گذاریِ آدم برای خودش. از دیدِ کانت اخلاق جز خودآیینی نیست.
چنین قانونی نباید به هیچ هدفِ خاصی بسته باشد. پس تنها محتوایی که برایش می‌ماند صورتِ همگانی بودن و ضرورت است: «تنها بنا بر آن آیینِ رفتاری عمل کن که بتوانی در همان حال بخواهی قانونی همگانی شود.» آیینِ رفتار یعنی قاعده‌ای که هر کس برای رفتارِ خودش برمی‌گزیند. همگانی بودن یعنی اینکه قانون برای همهٔ موجوداتِ عاقل، بی‌هیچ استثنا، اعتبار دارد. ضرورت یعنی اینکه قانون بی‌قیدوشرط اعتبار دارد؛ آن هم به صورتِ «باید»، نه به صورتِ اجبارِ طبیعت. کسی که قول می‌دهد و از پیش قصد دارد زیرِ قولش بزند، برای خودش از قاعده‌ای استثنا می‌خواهد که نقشهٔ خودش فقط وقتی می‌گیرد که همه به آن قاعده پایبند باشند.
مفهومِ آزادی از همین‌جا به دست می‌آید. کسی که هر چه دلش خواست می‌کند، از بیرون مانعی ندارد؛ ولی خودش تعیین نکرده که دلش چه بخواهد. آزاد به معنای دقیق کسی است که با بصیرتِ خودش خود را راه می‌برد. وظیفه یعنی ضرورتِ انجامِ یک کار از سرِ احترام به قانون. کسی که از سرِ بصیرت به این ضرورت عمل می‌کند، نه از فرمانِ دیگری پیروی می‌کند و نه از میلی؛ از عقلِ خودش پیروی می‌کند. به این معناست که بصیرت به ضرورت همان آزادی است. آزادی، عقلِ عملی و اخلاق نزدِ کانت مفاهیمِ متقابلاً وابسته‌اند: «پس ارادهٔ آزاد و اراده‌ای که زیرِ قانون‌های اخلاقی است یکی‌اند.»
اینجا تمایزی هم هست که بعدتر به کار می‌آید. کاسبی که سرِ هیچ‌کس کلاه نمی‌گذارد چون خوش‌نامی به سودِ کسب‌وکارش است، مطابقِ وظیفه رفتار می‌کند، ولی از سرِ حسابگری. کار وقتی ارزشِ اخلاقی دارد که از سرِ وظیفه انجام شود، یعنی از آن رو که آدم درستیِ آن را دریافته است.
کانت از همین‌جا همهٔ آموزه‌های اخلاقیِ دیگر را می‌سنجد. خواه نیکی را بر تربیت و عرف بنا کنند، خواه بر احساس، خواه بر کمال، خواه بر ارادهٔ خدا، فرمانشان در حقیقت همیشه این است: چنین کن، اگر می‌خواهی طرد نشوی، عذاب نکشی، مجازات نشوی و پاداش بگیری. روی سخنِ چنین فرمانی با حسابگریِ آدم است، نه با اخلاقش. ارادهٔ دیگری می‌تواند وسوسه کند و بترساند، ولی نمی‌تواند کسی را مکلف کند، حتی اگر نیرومندترینِ اراده‌ها باشد. از دیدِ کانت حتی فرمانِ خدا هم تا جایی الزام می‌آورد که عقل نیک بودنش را دریابد.
با این سخن، پیش‌فرضِ آموزهٔ قیمومت فرو می‌ریزد. قانونی که از بیرون بر آدم‌ها بار شود، به این حساب که نابالغ‌اند، می‌تواند به زور اطاعت بگیرد، ولی نمی‌تواند پایهٔ اخلاق باشد. هر کس با آدم‌ها همیشه مثلِ نابالغ رفتار کند، همان شرطی را از آنها می‌گیرد که بی‌آن اصلاً نمی‌توانند نیک باشند.
سوم. بنیادِ حقوقی: حقوق، جمهوری، استقلال
مفهومِ حقوق
اخلاق با انگیزهٔ درونی کار دارد. حقوق فقط یک پرسش دارد: آزادیِ بیرونیِ یکی چگونه می‌تواند با آزادیِ بیرونیِ دیگران کنارِ هم بماند؟ کانت حقوق را چنین تعریف می‌کند: «مجموعهٔ شرط‌هایی که با آنها اختیارِ یکی بتواند با اختیارِ دیگری، بنا بر قانونِ همگانیِ آزادی، با هم جمع شود». پس حقوق از همان آغاز رابطه‌ای است میانِ آدم‌ها. و چون فقط به رفتارِ بیرونی کار دارد، می‌توان آن را به اجبار هم اجرا کرد، و این اجبار با آزادی ناسازگار نیست: کسی که جلوِ تجاوز را می‌گیرد، جلوِ مانعی را گرفته که سرِ راهِ آزادی است.
از این مفهوم فقط یک حقِ ذاتی بیرون می‌آید؛ حقی که هر آدمی دارد، تنها به این دلیل که آدم است: آزادی، یعنی «استقلال از اختیارِ وادارندهٔ دیگری»، تا جایی که بتواند با آزادیِ هر کسِ دیگر، بنا بر قانونی همگانی، کنارِ هم بماند. می‌بینیم که واژهٔ استقلال در خودِ تعریفِ آزادی نشسته است. برابریِ ذاتی و حقِ اینکه هر کس صاحب‌اختیارِ خودش باشد هم جزوِ همین حق است.
از وضعِ بی‌قانونی به وضعِ حقوقی
تا وقتی آدم‌ها بدونِ قانون‌های عمومیِ مشترک کنارِ هم زندگی می‌کنند، هر حقی موقتی است؛ چون هنگامِ اختلاف، داورِ صاحب‌صلاحیتی در کار نیست. از اینجا وظیفه‌ای برمی‌آید: کسی که چاره‌ای جز زندگی در کنارِ دیگران ندارد، باید همراهِ آنها به وضعِ حقوقی پا بگذارد. حقوقِ عمومی‌ای که این وضع را می‌سازد سه بخش دارد: حقوقِ اساسی (حقوقِ درونِ هر دولت)، حقوقِ بین‌الملل (حقوقِ ملل) و حقوقِ جهان‌وطنی. اگر یکی از این سه صورتِ حقوقی نداشته باشد، کلِ بنا در خطر است.
حقوقِ اساسی: چرا لازمهٔ حقوق جمهوری است
دولت یعنی به هم پیوستنِ انبوهی از آدم‌ها در سایهٔ قانون‌های مشترک. این قانون‌ها را چه کسی حق دارد بگذارد؟ پاسخِ کانت این است: قدرتِ قانون‌گذاری فقط می‌تواند از آنِ ارادهٔ متحدِ مردم باشد. قانون باید چنان باشد که نتواند در حقِ هیچ‌کس ستم کند. و ستم فقط به کسی می‌رسد که دیگری درباره‌اش تصمیم بگیرد، نه به کسی که خودش دربارهٔ خودش تصمیم می‌گیرد.
از اینجا سه ویژگیِ حقوقیِ شهروندان به دست می‌آید. یکی آزادیِ قانونی است: اینکه آدم از هیچ قانونی فرمان نبرد مگر قانونی که خودش به آن رضایت داده است. دوم برابریِ مدنی است: اینکه آدم هیچ بالادستی را نپذیرد مگر کسی که خودش هم بتواند او را همان‌طور به قانون ملزم کند که او این را ملزم می‌کند. سوم خوداتکاییِ مدنی است: اینکه آدم جایگاهش را مدیونِ میل و ارادهٔ کسِ دیگری نباشد. محکِ هر قانونی هم یک جملهٔ ساده است: آنچه مردم نمی‌توانند دربارهٔ خودشان تصویب کنند، قانون‌گذار هم نمی‌تواند دربارهٔ مردم تصویب کند.
کانت قانونِ اساسی‌ای را که از این محک سربلند بیرون بیاید «جمهوری» می‌نامد. جمهوری نزدِ او نامِ شکلِ حکومت نیست، یعنی پاسخِ این پرسش نیست که بالاترین قدرت در دستِ یک نفر است یا چند نفر یا همه. جمهوری نامِ شیوهٔ حکمرانی است. حکمرانی جایی جمهوری است که مردم از راهِ نمایندگانشان قانون بگذارند، قوهٔ مجریه از قوهٔ مقننه جدا باشد و قاضیان از هر دو مستقل باشند. حکمرانی جایی استبدادی است که یک نفر هم قانون بگذارد و هم اجرا کند، یا بالای سرِ مردمِ قانون‌گذار بنشیند. پس می‌شود دولتی نامِ خود را جمهوری بگذارد و استبدادی حکومت کند.
مردم کیستند؟
میهن‌دوستیِ مبتنی بر قانون اساسی به‌جای ناسیونالیسمِ قومی
اگر قانون‌گذاری از آنِ ارادهٔ متحدِ مردم است، کلِ مسئله به این بسته است که چه کسی جزوِ مردم است. مردم به معنای حقوقی یعنی انبوهِ آدم‌هایی که در سایهٔ قانون‌های مشترک به هم پیوسته‌اند. کانت به‌روشنی می‌گوید که تصورِ تبارِ مشترک فقط یک تمثیل است: به معنای حقوقی، شهروندان فرزندانِ یک مادرِ مشترک‌اند، و آن مادر جمهوری است. تعلق از تبار و زبان و دین نمی‌آید؛ از قانونِ اساسیِ مشترکِ آزادی می‌آید. برابریِ مدنی هم جایی برای هیچ امتیازِ موروثی نمی‌گذارد.
فرقِ دو گونه دل‌بستگی به میهن همین‌جاست. ناسیونالیسمِ قومی مردم را با ویژگی‌ای تعریف می‌کند که هیچ‌کس خودش آن را انتخاب نکرده است، و دولت را مِلکِ کسانی می‌شمارد که آن ویژگی را دارند. میهن‌دوستیِ مبتنی بر قانون اساسی دل‌بستگیِ شهروندان است به نظمِ آزادیِ برابر؛ نظمی که خودشان برای خودشان برپا کرده‌اند و با هم نگهش می‌دارند. این میهن‌دوستی از هیچ‌کس نمی‌خواهد زبانش، سنتش یا مهرش به زادبومش را کنار بگذارد. فقط نمی‌پذیرد که هیچ‌یک از اینها شرطِ تعلقِ کامل باشد. کانت برای این معنا عبارتی دارد: حکومت نباید پدرانه باشد، باید میهن‌دوستانه باشد.
ناسیونالیسمِ قومی و آموزهٔ قیمومت از یک قالب‌اند. در هر دو، امری که از پیش داده شده مرتبه و حقوقِ آدم‌ها را تعیین می‌کند: آنجا ایمان و مفسرانِ رسمی‌اش، اینجا تبار و سخنگویانِ خودخوانده‌اش. این ناسیونالیسم دو چهره دارد که هر یک دیگری را می‌پرورد. یکی ادعای نیرومندترین گروه است که زبان و تاریخِ خودش را ذاتِ کلِ دولت اعلام می‌کند. دیگری پاسخِ کسانی است که پس زده شده‌اند و حالا برای خودشان «دولتِ ملیِ» جداگانه‌ای با همان الگو می‌خواهند. در شهرها و منطقه‌هایی که مردمانِ گوناگون در هم آمیخته زندگی می‌کنند، هر مرزی که بر پایهٔ تبار کشیده شود بی‌درنگ اقلیت‌های تازه می‌سازد.
حمایت از اقلیت‌ها، پیامدِ آزادیِ برابر
در این آموزهٔ حقوقی، حمایت از اقلیت‌ها لطف و امتیاز نیست. از سه اصل نتیجه می‌شود. اصلِ نخست همان محکی است که گفتیم: اکثریت همان مردم نیست. قانونی که حقوقِ برابر را از بخشی از شهروندان بگیرد، زبانشان را از مدرسه و دادگاه و اداره بیرون کند یا به‌خاطرِ دینشان به آنها تبعیض روا دارد، قانونی است که خودِ کسانی که قانون دامنشان را می‌گیرد هرگز نمی‌توانستند در تصویبش شریک باشند. چنین قانونی برخلافِ حق است، حتی اگر با رأیِ اکثریت تصویب شده باشد. اصلِ دوم مرزِ قدرتِ دولت است: هیچ‌کس را نمی‌شود وادار کرد که به شیوهٔ دیگری خوشبخت باشد. اصلِ سوم خوداتکایی است، یعنی روی پای خود بودن: کسی که در کارهایی که از همه به او نزدیک‌تر است وابستهٔ تصمیم‌هایی باشد که در جای دوری گرفته می‌شود، در آن کارها صاحب‌اختیارِ خودش نیست. خودگردانی در کارهای محلی و منطقه‌ای از همین‌جا می‌آید، بر پایهٔ اصلِ واگذاریِ کار به نزدیک‌ترین سطح به مردم (سابسیدیاریتی): آنچه مردم در شهر و روستا یا منطقهٔ خودشان از پسِ سامان دادنش برمی‌آیند، همان‌جا خودشان سامان می‌دهند. سطحِ بالاتر فقط کاری را به دست می‌گیرد که سطحِ پایین‌تر با نیروی خودش از پسش برنمی‌آید؛ و در این کار هم پشتیبانِ آن است، نه جانشینش.
حقوقِ بین‌الملل: استقلال همچون جایگاهی حقوقی
میانِ دولت‌ها همان وضعی تکرار می‌شود که در درون پشتِ سر گذاشته شده بود. دولت‌ها، وقتی قانونِ مشترکی نداشته باشند، در وضعِ جنگ‌اند، حتی وقتی که جنگی در جریان نیست. اینجا هم وظیفه این است که به وضعِ حقوقی پا بگذارند؛ آن هم به صورتِ اتحادیه‌ای از دولت‌های آزاد، نه به صورتِ یک دولتِ جهانی.
در همین زمینه است که استقلال معنای دقیقش را پیدا می‌کند. دولت دارایی نیست که بشود آن را به ارث برد یا با آن دادوستد کرد یا آن را خرید. دولت «جامعه‌ای از آدم‌هاست که هیچ‌کس جز خودش حق ندارد بر آن فرمان براند و درباره‌اش تصمیم بگیرد». پس: «هیچ دولتی نباید به زور در قانونِ اساسی و حکومتِ دولتِ دیگری دخالت کند.» جنگِ تنبیهی، جنگِ نابودگر و جنگ برای به بند کشیدنِ دیگران هم به همین دلیل ممنوع است.
پس استقلال واقعیتی از جنسِ زور نیست؛ جایگاهی حقوقی است. استقلال یعنی اینکه دولت‌ها یکدیگر را دارای حقوقِ برابر بشناسند و به حقوقِ مشترکی گردن بگذارند که حقِ تعیینِ سرنوشتِ هر یک را پاس می‌دارد. دولتی که فقط به سلاحش تکیه کند در وضعِ بی‌قانونی مانده است. نظمِ سازمانِ ملل همین اندیشه‌ها را به قاعدهٔ حقوقی بدل کرده است: برابریِ دولت‌ها در حاکمیت، منعِ توسل به زور و منعِ مداخله.
حقوقِ جهان‌وطنی: نه گفتن به کشورگشایی
چون زمین بی‌کران نیست، هر آدمی حق دارد که اگر به سرزمینِ دیگری پا گذاشت و آزاری نرساند، با او دشمنی نکنند. این حقِ دیدار است، نه حقِ فرمانروایی. کانت با همین سنجه رفتارِ قدرت‌های تجاریِ اروپا را محکوم می‌کند، که برایشان دیدار از سرزمین‌های دیگر با تصرفِ آنها یکی بود. اینجا رد کردنِ سلطهٔ استعماری از حقِ آدم‌ها، از آن رو که آدم‌اند، نتیجه می‌شود و نیازی به استناد به هیچ دینِ خاصی ندارد.
چهارم. حقوق و اخلاق: چرا سکولار‌شدن
حقوق و اخلاق از یک آزادی سرچشمه می‌گیرند، ولی دو خواستهٔ جدا دارند. حقوق می‌خواهد که رفتارِ بیرونی با قانون جور باشد، یعنی قانونی باشد، و می‌تواند این را به اجبار هم بگیرد. اخلاق نیتِ درونی را می‌خواهد، یعنی اخلاقی بودن را، و نمی‌تواند آن را به اجبار بگیرد؛ چون بصیرتِ زورکی بصیرت نیست.
مرزِ دولت از همین‌جا روشن می‌شود. دولت باید حقوق را پاس بدارد، و حق ندارد به فضیلت و ایمان فرمان بدهد. کانت این را با تأکید می‌گوید: «وای بر آن قانون‌گذار که بخواهد نظمی را که رو به هدف‌های اخلاقی دارد با اجبار پدید آورد!» چنین کسی درست ضدِ فضیلت را به بار می‌آورد و پایه‌های نظمِ سیاسیِ خودش را هم سست می‌کند. «حکومتِ پدرانه»، که برای آدم‌ها مثلِ کودکانِ نابالغ تعیین می‌کند چگونه باید خوشبخت یا نیک باشند، به گفتهٔ او بزرگ‌ترین استبدادی است که می‌شود تصور کرد.
آموزهٔ قیمومت این مرز را برمی‌دارد. تکلیف‌های شرعی را به تکلیفِ حقوقی بدل می‌کند و حقوق را زیرِ دستِ مفسرانِ رسمیِ دین می‌گذارد. این‌گونه هر دو از دست می‌روند. حقوق به خودسری بدل می‌شود، چون هیچ‌یک از کسانی که تابعِ آن‌اند در تفسیرش شریک نیستند. دین هم به ادای تکلیف در ظاهر و زیرِ نظارت بدل می‌شود؛ جایی که اظهارِ ایمان اجباری باشد، دیگر هیچ‌کس نمی‌تواند بداند چه کسی از سرِ باور ایمان دارد. تجربهٔ بیش از چهار دهه گواهِ همین است: دولتی کردنِ دین بیش از هر دشمنی به دین زیان زده است.
پس سکولار‌شدن به معنای دشمنی با دین نیست. معنایش این است که کارِ دولت فقط قانون و حقوق است و ایمان از آنِ مؤمنان است. سکولار‌شدن همان بیرون آمدن از قیمومت است: هیچ‌کس به نامِ حقیقتی حکومت نمی‌کند که مردمی که بر آنها حکومت می‌شود حقِ سخن گفتن درباره‌اش را ندارند. این هم ناباوران و پیروانِ باورهای دیگر را از اجبار در امان می‌دارد، و هم مؤمنان را از اینکه دینشان ابزارِ حکومت شود.
پنجم. بدیلِ دموکراتیک
حالا می‌شود استدلالِ خمینی را گام‌به‌گام پاسخ داد.
اینکه قانون مُجری می‌خواهد درست است. ولی از این سخن هیچ نتیجه‌ای دربارهٔ اینکه قانون را چه کسی می‌گذارد به دست نمی‌آید. با سنجهٔ حقوق، قانون‌گذار فقط می‌تواند ارادهٔ متحدِ کسانی باشد که خودشان تابعِ آن قانون‌اند.
اینکه حاکم باید قانون را بشناسد و عادل باشد هم درست است. ولی دانستن برای کسی حقِ حکومت نمی‌آورد. در جمهوری، حاکم پایبندِ قانون‌هایی است که خودش نگذاشته، و به کسانی پاسخ‌گوست که آن قانون‌ها را گذاشته‌اند. قیّم به هیچ‌کس از زیردستانش پاسخ‌گو نیست.
دعوای اصلی بر سرِ این است که آیا آدم‌ها نابالغ‌اند. نابالغی وضعِ طبیعی نیست. نتیجهٔ مناسباتی است که در آنها نمی‌گذارند آدم‌ها داوریِ خودشان را به کار ببرند. حکومتی که خودش را با نابالغیِ مردم توجیه می‌کند، سودش در این است که این نابالغی بماند.
با این حساب آن دو شعار معنای تازه‌ای پیدا می‌کنند. آزادی یعنی حقِ اینکه آدم از هیچ قانونی فرمان نبرد مگر قانونی که خودش در تصویبش شریک بوده است؛ همراه با حقوقِ برابر برای همه و آزادیِ وجدان. استقلال همین است، در رابطه با بیرون: مردم خودشان برای خودشان قانون می‌گذارند. استقلال یعنی جایگاهِ حقوقیِ جامعه‌ای که در قالبِ دولت سامان یافته و هیچ‌کس جز خودش بر آن فرمان نمی‌راند. این دو یک اصل‌اند، یک بار درونِ دولت و یک بار میانِ دولت‌ها. برای همین هر دو فقط در جمهوری عملی می‌شوند. کشوری که در بیرون زیرِ دستِ هیچ‌کس نیست ولی در درون زیرِ دستِ قیّم است، مستقل نیست؛ آنجا فقط حاکمان مستقل‌اند.
«جمهوری اسلامی» نامش را به‌ناحق بر خود دارد، آن هم هر دو پارهٔ نامش را. جمهوری نیست، چون مقامی بالای سرِ مردمِ قانون‌گذار نشسته است. ولی با سنجهٔ خودش اسلامی هم نیست. خمینی لزومِ حکومتِ اسلامی را با این دلیل توجیه کرده بود که قانونِ خدا مُجری می‌خواهد. اما در دی‌ماهِ ۱۳۶۶ اعلام کرد که حکومت از احکامِ اولیه است و بر همهٔ احکامِ فرعیه، حتی نماز و روزه و حج، مقدم است، و هر جا آنها را خلافِ مصلحتِ اسلام و کشور بداند می‌تواند موقتاً جلوشان را بگیرد. این‌گونه نگه داشتنِ حکومت بالاترینِ همهٔ تکلیف‌ها شد. با این کار نسبتِ قانون و دولت وارونه شد: دیگر دولت در خدمتِ قانون نیست، قانون در خدمتِ دولت است. آنچه به نامِ حکومتِ قانونِ خدا توجیه شده بود، روحانی‌سالاری از آب درآمد؛ یعنی حکومتِ روحانیان، که بقای خودش بر هر امرِ دیگری اولویتِ مطلق دارد، حتی اگر بهایش تعطیلِ احکامِ بنیادیِ اسلام باشد.
همین استدلال دامنِ هر قیمومتِ دیگری را هم می‌گیرد. ادعای کسی را رد می‌کند که می‌گوید به حکمِ تبار برای رهبری برگزیده شده است؛ نشاندنِ قیّمِ موروثی به‌جای قیّمِ روحانی از نابالغیِ مردم هیچ کم نمی‌کند. این انتظار را هم بی‌پایه می‌کند که قدرت‌های بیگانه آزادی را برایمان بیاورند؛ کسی که می‌گذارد دیگری آزادش کند، فقط قیّمش را عوض کرده است. ناسیونالیسمِ قومی را هم رد می‌کند، در هر دو چهره‌اش. دولتی که حقوقِ برابر را از بخشی از شهروندانش دریغ می‌کند، خودش جای پا برای دخالتِ بیگانه می‌سازد و بعد همان محروم‌شدگان را به خیانت متهم می‌کند. آزادیِ برابرِ همه محکم‌ترین پایهٔ استقلال است.
ششم. از استدلال تا تحقق
استدلالی که تا اینجا آمد می‌گوید چه بر حق است. نمی‌گوید چرا سالِ ۱۳۵۷، با آنکه شعارها درست بود، به قیمومتی تازه انجامید و چه باید کرد که این بار چنین نشود. کانت نشان می‌دهد که آزادی و عقل و اخلاق به هم بسته‌اند، ولی هر سه را در هر آدمی حاضر و آماده فرض می‌کند. واقعیت این است که آدم‌ها این سه را به دست می‌آورند، آن هم در کنارِ یکدیگر و با یکدیگر. شیوهٔ فکری‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، به همین دلیل سراغِ فرایندهایی می‌رود که در آنها عقل و آزادی و اخلاق شکل می‌گیرند یا می‌پژمرند. با این کار از بصیرتِ کانت هیچ کم نمی‌شود. آن بصیرت فقط به زبانِ مناسباتی برگردانده می‌شود که آدم‌ها به‌راستی در آنها زندگی می‌کنند.
عقل: میراثی مشترک
مفهوم‌هایی که آدم‌ها با آنها داوری می‌کنند، به چشمِ هر فرد چنان می‌آیند که گویی پیش از هر تجربه‌ای به او داده شده‌اند. این مفهوم‌ها به‌راستی هم پیش از تجربهٔ خودِ او بوده‌اند؛ ولی پیش از تاریخِ آدم‌هایی که او این مفهوم‌ها را از راهِ زبان و تربیت از آنها گرفته، نبوده‌اند. آنچه مادرزادی به نظر می‌رسد، میراثِ اجتماعی است. هیچ آدمی در تنهایی و جدا از دیگران برای خودش قانون نمی‌گذارد. آدم‌ها با شناختشان و با داوری‌شان پاره‌ای از صورت‌بندی‌هایی‌اند که خودشان با هم می‌سازند.
پژوهش دربارهٔ علم برای این معنا مفهومِ «جمعِ فکری» را ساخته است: جمعِ کسانی که در بده‌بستانِ فکری با هم سبکِ فکریِ مشترکی پیدا می‌کنند، یعنی شیوه‌ای جاافتاده برای دیدن و داوری کردن. کسی که در چنین جمعی بزرگ می‌شود، تازه به کمکِ آن یاد می‌گیرد که اصلاً امرِ معیّنی را تشخیص بدهد: «با چشمِ خودمان نگاه می‌کنیم، با چشمِ جمع می‌بینیم.» این سخن همان‌قدر دربارهٔ پژوهشگران در آزمایشگاه درست است که دربارهٔ داوریِ سیاسی. اینکه کسی در حاکم قیّم ببیند یا کارگزارِ مردم، بسته به سبکِ فکری‌ای است که دیدن را در آن آموخته است. ولی این به معنای اسارت نیست. هر کس عضوِ چند جمعِ فکری است. هر جا شیوه‌های دیدنِ این جمع‌ها با هم نخواند، یا واقعیت با شیوهٔ دیدنِ خوگرفتهٔ ما نسازد، فرد می‌تواند دریابد که تا آن روز با چشمِ عاریه می‌دیده است. داوریِ خودِ او از همان لحظه آغاز می‌شود.
با این برداشت، عقل دارایی نیست؛ توانایی است. توانایی‌ای است که آدم‌ها با هم پرورده‌اند و هر کس باید از نو آن را به دست بیاورد: اینکه واقعیت را چنان بشناسد که هست، نه چنان که آرزو و ترس نقشش می‌زنند. عقل به همان اندازه رشد می‌کند که آدم‌ها از هیجان‌های آنیِ خود فاصله بگیرند. کسی که ترسِ خودش را نمی‌شناسد دنبالِ پناه‌دهنده می‌گردد، و کسی که خشمِ خودش را نمی‌شناسد دنبالِ دشمن. فقط کسی که بر خودش مسلط است می‌تواند پیوندِ رویدادها را ببیند.
آزادی: بصیرت به چهار اجبار
بصیرت به ضرورت نزدِ کانت یعنی بصیرت به قانونِ اخلاقی. ولی آدم‌ها زیرِ چهار گونه اجبار زندگی می‌کنند: اجبارهای طبیعتِ بیرونی، اجبارهای طبیعتِ خودشان، دگرْاجبارها، یعنی اجبارهایی که آدم‌ها بر خودشان و بر یکدیگر اِعمال می‌کنند، و خودْاجبارها. آزادی یعنی اینکه بصیرتِ آدم‌ها به هر چهار اجبار بیشتر شود و امکانِ اینکه با هم آنها را مهار کنند هم بیشتر شود. کم‌قدرتی یعنی اینکه امکانِ مهارِ هر چهار اجبار با هم اندک باشد؛ نه فقط اینکه کسی در برابرِ حکومت دستِ پایین را داشته باشد.
معنای این سخن وقتی روشن می‌شود که چهار اجبار را یکی‌یکی از نظر بگذرانیم.
گونهٔ نخست اجبارهای طبیعتِ بیرونی است. آب‌وهوا، فصل‌ها، کیفیتِ خاک، اندازهٔ آبِ رودها و سفره‌های زیرزمینی، فاصله‌ها و کوه‌ها برای زندگیِ آدم‌ها شرط می‌گذارند، و خشکسالی و زلزله و سیل و بیماری‌های همه‌گیر تهدیدش می‌کنند. بصیرت اینجا یعنی شناختنِ فرایندهای طبیعت؛ چون بر طبیعت فقط وقتی می‌شود چیره شد که از قانون‌هایش پیروی کنیم. کشوری که آب‌های زیرزمینی‌اش را تندتر از آن مصرف می‌کند که دوباره پُر شوند، دیر یا زود گرفتارِ این اجبار می‌شود، هر که حکومت کند و هر وعده‌ای که بدهد.
گونهٔ دوم اجبارهای طبیعتِ خودِ آدم‌هاست. آدم‌ها آب و خوراک و گرما و خواب و سرپناه می‌خواهند. بیمار می‌شوند و پیر می‌شوند. غریزه‌ها و هیجان‌ها هم آنها را به این‌سو و آن‌سو می‌کشانند: گرسنگی و شهوت، ترس و خشم و نفرت. بصیرت اینجا در گامِ نخست یعنی شناختِ تنِ خود و نیازهایش، همان شناختی که دانشِ پزشکی فراهم می‌کند. ولی بیش از همه یعنی مهارِ غریزه‌ها و هیجان‌های خود؛ آن هم مهاری یکدست و پایدار. یعنی مهاری که میانِ فوران و سرکوبِ خشن در نوسان نباشد و در همهٔ موقعیت‌های زندگی بشود به آن تکیه کرد، حتی وقتی کسی نگاه نمی‌کند و مجازاتی هم در کار نیست. در شیوهٔ فکری‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، هستهٔ آنچه تمدن نامیده می‌شود درست همین است. پس تمدن دارایی‌ای نیست که ملتی بتواند به آن بنازد. فرایندی است که در آن آدم‌ها نسل در نسل یاد می‌گیرند میل‌ها و کشش‌های خود را ببینند و هدایت کنند، نه اینکه کورکورانه دنبالشان بروند. این فرایند می‌تواند پیش برود، و می‌تواند به عقب هم برگردد.
گونهٔ سوم دگرْاجبارهاست: پدر و مادر بر فرزند اِعمالشان می‌کنند، آموزگار بر شاگرد، کارفرما بر کارگر و کارمند، همسایه‌ها بر یکدیگر، بازار بر هر که ناچار است بخرد و بفروشد، و دولت بر شهروندانش. بدونِ این اجبارها زندگیِ مشترک ممکن نیست، چون آدم‌ها به یکدیگر نیاز دارند. ولی فرق است میانِ اجبارِ خودسرانه و اجبارِ قاعده‌مند، میانِ اجبارِ یک‌طرفه و اجبارِ متقابل، و میانِ اجباری که آدم‌های تابعِ آن در ساختنِ قاعده‌هایش شریک‌اند و اجباری که نیستند. بصیرت اینجا یعنی پرسیدنِ سه پرسش. کدام‌یک از این اجبارها لازم است تا آزادیِ همه بتواند کنارِ هم بماند؟ کدام‌یک فقط به کارِ حکومتِ عده‌ای بر عده‌ای دیگر می‌آید؟ و کدام‌یک را قانونِ طبیعت یا نظمِ الهی جا می‌زنند، حال آنکه آدم‌ها آن را ساخته‌اند و آدم‌ها می‌توانند تغییرش بدهند؟ آموزهٔ قیمومت به پرسشِ سوم پاسخِ نادرست می‌دهد: یک دگرْاجبار را ضرورتِ الهی جا می‌زند و این‌گونه آن را از دسترسِ سنجش بیرون می‌برد.
گونهٔ چهارم خودْاجبارهاست: وجدان و شرم، وقت‌شناسی و دقت، خویشتن‌داری در دعوا، و پایبندی به قولی که داده‌ایم. خودْاجبارها وقتی شکل می‌گیرند که دگرْاجبارها بر اثرِ عادت درونی شوند. بیشترشان ردِ خاستگاهِ خود را گم کرده‌اند و به چشمِ ما طبیعتِ خودمان می‌آیند. خودْاجبار خودبه‌خود کار می‌کند، پیش از هر فکری، و ترس و شرم آن را سرِ پا نگه می‌دارد. هم اطمینان‌بخش بودنش از همین‌جاست و هم محدودیتش. کسی که فقط زیرِ خودْاجبارهاست، از قیّمی درونی فرمان می‌برد که نه خودش او را برگزیده و نه می‌تواند او را به پرسش بگیرد. در این حال قانون‌گذاریِ دیگران از میان نرفته است؛ فقط به درون کوچ کرده است.
این چهار اجبار به هم گره خورده‌اند. نیازهای طبیعتِ خودِ آدم‌ها فقط وقتی برآورده می‌شود که آدم‌ها با هم از پسِ طبیعتِ بیرونی برآیند. همکاری قاعده می‌خواهد. و قاعده فقط وقتی دوام می‌آورد که آدم‌ها بتوانند بر خودشان مسلط باشند. بصیرت به ضرورت، به این معنای گسترده، یعنی اینکه یاد بگیریم آنچه را به‌راستی ضروری است از آنچه فقط ضروری می‌نماید جدا کنیم؛ اولی را با هم سامان بدهیم و دومی را تغییر بدهیم.
خودآیینی: از خودْاجبار تا خودکنترلی
خودکنترلی را باید از خودْاجبار جدا کرد. خودکنترلی یعنی تواناییِ اینکه آدم آگاهانه خودش را راه ببرد: میل‌ها و کشش‌هایش و حتی خودْاجبارهایش را ببیند، بسنجد و بنا بر آنچه درستی‌اش را دریافته رفتار کند. کسی که خودکنترلی دارد می‌تواند خودْاجباری را که به او رسیده بپذیرد، چون معنایش را می‌فهمد؛ مثلِ خویشتن‌داری در دعوا. و می‌تواند خودْاجبارِ دیگری را کنار بگذارد، چون می‌فهمد که ترسی درونی‌شده بیش نیست؛ مثلِ عادت به اینکه در جمع ساکت بماند، داوریِ خودش را بی‌اعتبار بداند و چشم‌به‌راهِ دستور از بالا باشد.
آنچه کانت خودآیینی می‌نامد، به این زبان، خودکنترلیِ برخاسته از بصیرت است. آنچه او دگرآیینی می‌نامد هم قیّمِ بیرونی را در بر می‌گیرد و هم قیّمِ درونی را. تمایزِ او میانِ رفتارِ مطابقِ وظیفه و رفتار از سرِ وظیفه هم اینجا دوباره پیدا می‌شود: کسی که از سرِ عادت یا ترس کارِ خواسته‌شده را می‌کند زیرِ خودْاجبار است؛ کسی که آن کار را می‌کند چون درستی‌اش را دریافته، خودکنترلی دارد. مهارِ یکدست و پایدارِ غریزه‌ها و هیجان‌ها با خودْاجبار آغاز می‌شود و تازه وقتی به آزادی بدل می‌شود که خودکنترلی شده باشد.
حقوق و اخلاق: انتظارهای الزامی، بایسته و رخصتی
آنچه را کانت با نامِ حقوق و اخلاق از هم جدا می‌کند، می‌شود همچون درجه‌بندیِ انتظارهایی فهمید که آدم‌ها از خودشان و از یکدیگر دارند. انتظارهای الزامی بی‌قیدوشرط الزام‌آورند و اجبار پشتوانهٔ آنهاست؛ این همان حقوق است. پشتوانهٔ انتظارهای بایسته سرزنش و شرم و از دست رفتنِ احترام است، نه اجبارِ دولت؛ این همان اخلاق است. انتظارهای رخصتی به کارِ نمونه و سرمشق مربوط‌اند: کاری که هیچ‌کس نمی‌تواند آن را مطالبه کند و هیچ‌کس هم ترکش را مجازات نمی‌کند، ولی هر جا انجام شود قدر می‌بیند.
با این حساب، حقوق همان دگرْاجبارِ متمدن‌شده است: به‌جای خشونت که قاعدهٔ کشمکش بود، قاعده‌ای می‌نشیند که همه آن را به رسمیت می‌شناسند، برای همه یکسان است و همه در ساختنش شریک‌اند. اخلاق به معنای دقیق خودْاجبارِ صِرف نیست؛ خودکنترلیِ برخاسته از بصیرت است. آزادی در قلمروِ انتظارهای رخصتی از همه‌جا بیشتر است، چون آنجا فقط بصیرتِ خودِ آدم تعیین‌کننده است.
خطای حکومتِ قیمومتی با همین بیان دقیق دیده می‌شود. این حکومت انتظارهای بایسته و رخصتی را به انتظارِ الزامی بدل می‌کند: پوشش، نماز، روزه، اقرار به ایمان و شیوهٔ زندگی را مشمولِ مجازات می‌کند. با این کار آدم‌ها را در مرحلهٔ دگرْاجبار نگه می‌دارد و نمی‌گذارد خودکنترلی در آنها شکل بگیرد. نتیجه‌اش همان دوگانگیِ آشنای زندگیِ بیرون و زندگیِ اندرون است: ریاکاری، که راهی است برای جان به در بردن. جدا کردنِ حقوق از اخلاق، برعکس، حقوق را به همان انتظارهای الزامی‌ای محدود می‌کند که هم‌زیستیِ آزادیِ همه را تضمین می‌کنند، و باقی را به بصیرتِ آدم‌ها و احترامِ متقابلشان وامی‌گذارد.
پیوندِ آزادی، عقل و اخلاق به زبانِ جامعه‌شناسی
حالا می‌شود این جملهٔ کانت را که ارادهٔ آزاد و اراده‌ای که زیرِ قانون‌های اخلاقی است یکی‌اند، به زبانِ فرایندها برگرداند. آزادی یعنی اینکه آدم‌ها با هم چهار اجبار را هرچه بیشتر مهار کنند. عقل یعنی بصیرت به این چهار اجبار؛ بصیرتی که آدم‌ها با هم پرورده‌اند و با واقعیت می‌خواند. اخلاق یعنی آن خودکنترلی‌ای که در آن آدم‌ها، از سرِ بصیرتِ خودشان، یکدیگر را برابر می‌شناسند.
این سه متقابلاً به هم وابسته‌اند. بدونِ بصیرت، مهارِ اجبارها ممکن نیست؛ پس آزادی هم نیست. بدونِ خودکنترلی بصیرت به دست نمی‌آید، چون ترس و نفرتِ مهارنشده داوری را کج می‌کند. و بدونِ دست‌کم اندکی آزادی، یعنی بدونِ مناسباتی که در آنها آدم‌ها اجازه داشته باشند با هم مخالفت کنند و در ساختنِ قاعده‌ها شریک باشند، خودکنترلی در همان مرحلهٔ خودْاجبار می‌ماند و عقل هم جایی برای ورزیدنِ خود پیدا نمی‌کند. هر یک از این سه فقط همراهِ آن دوِ دیگر رشد می‌کند و همراهِ آنها می‌پژمرد. برای همین است که قیمومت به هر سه با هم ضربه می‌زند: راهِ مشارکت را می‌بندد، سنجیدن را ممنوع می‌کند و ترس را به‌جای خودکنترلی می‌نشاند.
با این حساب معنای آن دو شعار هم عوض می‌شود. همین که دیگر هیچ قدرتِ بیگانه‌ای فرمان ندهد، استقلال به دست نیامده است. کشوری که نمی‌تواند آبِ مردمش را تأمین کند، درآمدش به یک مادهٔ خام بسته است و مردمش فقط با خشونت جلوِ یکدیگر را می‌گیرند، کم‌قدرت است، هر که بر آن حکومت کند. همین که حاکم سرنگون شود، آزادی هم به دست نیامده است. کسی که نبودِ آزادی را فقط در شخصِ حاکم می‌بیند، سه اجبارِ دیگر را نمی‌بیند و از سرنگونی کاری را انتظار دارد که فقط از یک فرایندِ درازِ یادگیریِ مشترک برمی‌آید.
چرا ۱۳۵۷ به قیمومتی تازه انجامید
شیوه‌های دیدن و داوری کردن و رفتار کردنی که آدم‌ها از کودکی تمرین می‌کنند، عادات اجتماعیِ آنها را می‌سازد. عادات اجتماعی نوعی پیش‌آمادگی است: پیش از آنکه آگاهانه تصمیمی گرفته شود، دیدن و داوریِ ما را سامان می‌دهد. خودْاجبارها جزوِ آن‌اند، و نیز سبکِ فکری‌ای که آدم‌ها دیدن را در آن آموخته‌اند. انتظارِ قیّم خودش یکی از همین سبک‌های فکریِ جاافتاده است.
نهادها را می‌شود در چند ماه برانداخت و از نو ساخت. عادات اجتماعی در طولِ چند نسل عوض می‌شود. این واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی از دگرگونیِ نهادها، به‌خودیِ‌خود فقط یک واقعیت است. پیامدِ آن همان «نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی» است: آدم‌هایی که نسل در نسل آموخته‌اند امنیت و نظم را از قیّم بخواهند، نهادهای تازه را با همان انتظارِ کهنه پُر می‌کنند. در ۱۳۵۷ شاه سرنگون شد و آن انتظارِ جاافتاده دنبالِ کسی گشت که بارش را به دوش بگیرد. آموزهٔ ولایتِ فقیه فقط به این دلیل توانست پیروز شود که با همین انتظار جور بود. همین انتظار امروز هم به امید بستن به یک وارثِ تاج‌وتخت یا یک مردِ قدرتمند دامن می‌زند.
این روند یک قاعده‌مندی است، نه قانونِ طبیعت. اگر آن را بشناسیم، می‌شود جلویش را گرفت.
سه دموکراتیک‌شدن
برای این کار باید سه فرایند را از هم جدا کرد که هیچ‌یک نمی‌تواند جای دیگری را بگیرد. دموکراتیک‌شدنِ کارکردی یعنی جابه‌جاییِ برنامه‌ریزی‌نشدهٔ موازنه‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها؛ جابه‌جایی‌ای که با شهرنشینی، آموزش، کارِ زنان بیرون از خانه و درازتر شدنِ زنجیره‌های وابستگی‌های متقابل همراه است. این فرایند در ایران بسیار پیش رفته است، و به همین دلیل قیمومت را دیگر فقط با خشونت می‌شود سرِ پا نگه داشت. دموکراتیک‌شدنِ نهادی یعنی برپا کردنِ شکل‌هایی قاعده‌مند که آدم‌ها در آنها در تصمیم‌ها شریک‌اند، در همهٔ سطح‌های زندگیِ مشترک: در خانواده، مدرسه، محلِ کار، انجمن و صنف، شهر و روستا، و دولت. قانونِ اساسی و انتخابات و مجلس آشکارترین چهرهٔ آن است، ولی تنها چهره‌اش نیست. و سرانجام دموکراتیک‌شدنِ عادات اجتماعی یعنی گذار از خودْاجبار به خودکنترلی در رفتارِ آدم‌ها با یکدیگر: به رسمیت شناختنِ متقابل، تسلط بر خود و پایبندی به قاعده، طبیعتِ ثانویِ آدم‌ها می‌شود. این را در شیوه‌ای می‌شود دید که آدم‌ها با آن اختلاف‌هایشان را پیش می‌برند.
نهادها بدونِ فرایندِ سوم توخالی می‌مانند. جای آموزشِ سیاسی همین‌جاست. آموزشِ سیاسی درس دادن از بالا نیست؛ تمرینِ بلوغِ فکری است با نمونه‌های عملی: در هر انجمنی که کارهایش را با قاعده‌هایی سامان می‌دهد که خودش برای خودش گذاشته، و در هر کشمکشی که بدونِ خوار کردنِ طرفِ مقابل پیش می‌رود. نخستین جای این تمرین خودِ اپوزیسیون است. اپوزیسیون امروز هر طور اختلاف‌هایش را پیش ببرد، فردا همان‌طور حکومت خواهد کرد.
تحققِ سکولار‌شدن
سکولار‌شدن هم همین سه وجه را دارد. از نظرِ کارکردی مدت‌هاست که در جریان است: بخشِ بزرگی از مردم دیگر زندگی‌شان را با دستورهای روحانیان سامان نمی‌دهند، و دین‌داریِ اجباری این روی‌گردانی را تندتر هم کرده است. از نظرِ نهادی چند شرط دارد: قانونِ اساسی‌ای بدونِ دینِ رسمی و بدونِ مقامِ روحانی‌ای که قدرتِ دولتی در دست داشته باشد؛ حقوقِ شهروندیِ برابر، فارغ از دین و جنسیت؛ قانونِ مدنیِ یکسان برای همه، در ازدواج و خانواده و ارث هم؛ آزادیِ ایمان داشتن و ایمان نداشتن؛ و خودگردانیِ جماعت‌های دینی به‌عنوانِ انجمن‌هایی آزاد که ابزارِ اجبارِ دولتی در دستشان نیست.
در عادات اجتماعی هم شرطش این است که مؤمنان و ناباوران یاد بگیرند یکدیگر را برابر بشناسند. اینجا خطرِ خطایی تازه در کمین است. کشفِ حجابِ اجباری در دههٔ ۱۳۱۰ نشان داد که سکولار کردنِ دستوری و از بالا همان قیمومت است، فقط در جهتِ عکس. آن کار دین‌داری را از میان نبرد؛ آن را رنجاند و سیاسی کرد. اگر کسی پس از پایانِ حکومتِ قیمومتی بخواهد برای مؤمنان تعیین کند که چگونه زندگی کنند، بارِ دیگر انتظارهای بایسته را به انتظارِ الزامی بدل کرده است. سکولار‌شدن وقتی به بار می‌نشیند که دولت از حکومت بر وجدان‌ها دست بکشد، در هر دو جهت.
دو محدودیتِ اندیشهٔ کانت
دو نکته از آموزهٔ حقوقیِ کانت را باید اینجا گفت، چون ممکن است آنها را به رخِ اپوزیسیون بکشند. نخست اینکه کانت حقِ مقاومتِ قهرآمیز در برابرِ قدرتِ حاکم را نمی‌پذیرد و به‌جای آن به نقدِ علنی و اصلاح حواله می‌دهد. دلیلش این است که مردم نمی‌توانند در دعوای خودشان قاضی باشند، بی آنکه وضعِ حقوقی از میان برود. ولی این دلیل وضعِ حقوقی‌ای را فرض گرفته است که در آن نقدِ علنی ممکن باشد. جایی که حکومت از جمهوری فقط نامش را دارد و جلوِ سخن گفتنِ علنی را می‌گیرد، این پیش‌فرض برقرار نیست. از دیدِ جامعه‌شناسیِ فرایندی، درسِ مهم‌تر درسِ دیگری است: شکلِ گذار بر نتیجهٔ گذار مُهر می‌زند. هر جا خشونت قاعدهٔ کشمکش بماند، پس از سرنگونی هم ادامه پیدا می‌کند.
دوم اینکه کانت حقِ رأی را فقط به کسانی می‌دهد که از نظرِ اقتصادی روی پای خودشان ایستاده‌اند. این با اصلِ خودِ او، یعنی آزادیِ برابر، نمی‌خواند و نشان می‌دهد که عقلِ روزگارِ او هم میراثی بود با مرزهای خودش. این مرز را استدلالِ تازه‌ای از میان برنداشت؛ جابه‌جاییِ موازنه‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها از میان برداشت.
سخنِ پایانی
بدیلِ دموکراتیک برای «جمهوری اسلامی» بنیادِ حقوقی دارد، چون فقط قانون‌گذاریِ خودِ شهروندان با آزادیِ تک‌تکِ آنها سازگار است. بنیادِ اخلاقی هم دارد، چون فقط آدم‌های بالغ می‌توانند نیک باشند و قیمومت نمی‌گذارد آدم‌ها بالغ شوند. استقلال و آزادی یک اصل‌اند، یکی رو به بیرون و دیگری رو به درون؛ و هر دو فقط در جمهوری‌ای تحقق می‌یابند که سزاوارِ این نام باشد.
این بدیل با سرنگونی عملی نمی‌شود. با سیاستی عملی می‌شود که کارِ خودش را بشناسد: برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه. بصیرت به هر چهار اجبار جزوِ همین کار است، و نیز کارِ صبورانه برای آنچه با دستور پدید نمی‌آید. انتخاب میانِ کانت و خمینی یعنی انتخاب میانِ این کار و چشم‌به‌راهیِ قیّمی تازه.
واژه‌نامه
خودآیینی: قانون‌گذاریِ آدم برای خودش؛ اراده از قانونی پیروی می‌کند که عقلِ خودِ آدم درستی‌اش را دریافته است.
دگرآیینی: قانون‌گذاریِ دیگران برای آدم؛ اراده را میل‌ها، عادت‌ها یا فرمانِ دیگران تعیین می‌کنند.
قانونی بودن و اخلاقی بودن: جور بودنِ رفتارِ بیرونی با قانون، و نیتِ درونی‌ای که آدم از سرِ آن رفتار می‌کند. فقط اولی را می‌شود به اجبار گرفت.
جمهوری: نزدِ کانت نامِ شکلِ حکومت نیست، نامِ شیوهٔ حکمرانی است: قانون‌گذاری به دستِ نمایندگانِ مردم، جداییِ قوا، و پایبندیِ حاکمان به قانون.
استبداد: شیوه‌ای از حکمرانی که در آن یک نفر هم قانون می‌گذارد و هم اجرا می‌کند، یا بالای سرِ مردمِ قانون‌گذار می‌نشیند.
ولایتِ فقیه: آموزهٔ خمینی که می‌گوید در غیبتِ امامِ دوازدهم فقیهِ عادل حکومت می‌کند و قیّمِ مردم است.
روحانی‌سالاری (هیروکراسی): حکومتِ روحانیان؛ اینجا یعنی نظمی که در آن نگه داشتنِ همین حکومت بر هر امرِ دیگری مقدم است، حتی بر خودِ احکامِ دین.
استقلال: جایگاهِ حقوقیِ جامعه‌ای که در قالبِ دولت سامان یافته و هیچ‌کس جز خودش بر آن فرمان نمی‌راند. حقوقِ بین‌الملل با به رسمیت شناختنِ متقابل، منعِ توسل به زور و منعِ مداخله از آن پشتیبانی می‌کند.
میهن‌دوستیِ مبتنی بر قانون اساسی: دل‌بستگیِ شهروندان به نظمِ آزادیِ برابر که خودشان برای خودشان برپا کرده‌اند، نه به تبار و زبان و دین.
ناسیونالیسمِ قومی: تعریفِ مردم با تبار یا فرهنگ، همراه با این ادعا که دولت از آنِ همان گروه است.
اصلِ واگذاریِ کار به نزدیک‌ترین سطح به مردم (سابسیدیاریتی): اصلی که می‌گوید هر کاری را باید پایین‌ترین سطحی انجام دهد که از پسش برمی‌آید؛ سطحِ بالاتر فقط برای کمک و پشتیبانی پا پیش می‌گذارد.
سکولار‌شدن: فرایندی که در آن دولت از حکومت بر ایمان و وجدان دست می‌کشد و کارش فقط قانون و حقوق است.
جمعِ فکری و سبکِ فکری: جمعِ آدم‌هایی که با هم بده‌بستانِ فکری دارند، و شیوهٔ جاافتادهٔ دیدن و داوری کردن که در این جمع شکل می‌گیرد.
چهار اجبار: اجبارهای طبیعتِ بیرونی، اجبارهای طبیعتِ خودِ آدم‌ها، دگرْاجبارها و خودْاجبارها.
دگرْاجبارها: اجبارهایی که آدم‌ها بر خودشان و بر یکدیگر اِعمال می‌کنند.
خودْاجبارها: دگرْاجبارهای درونی‌شده که خودبه‌خود و پیش از هر فکری کار می‌کنند و ترس و شرم آنها را سرِ پا نگه می‌دارد.
خودکنترلی: راه بردنِ آگاهانهٔ میل‌ها و کشش‌ها و خودْاجبارهای خود، بر پایهٔ بصیرتِ خود؛ همان که کانت خودآیینی می‌نامد.
تمدن: فرایندی درازمدت که در آن آدم‌ها مهاری یکدست‌تر و پایدارتر بر غریزه‌ها و هیجان‌های خود پیدا می‌کنند. دارایی‌ای ثابت نیست؛ فرایندِ یادگیری‌ای است که می‌تواند به عقب هم برگردد.
انتظارهای الزامی، بایسته و رخصتی: انتظارهای درجه‌به‌درجه‌ای که آدم‌ها از خودشان و از یکدیگر دارند: آنچه قانون می‌تواند به اجبار بگیرد، آنچه اخلاق می‌خواهد، و آنچه به‌عنوانِ سرمشق قدر می‌بیند.
موازنه‌های قدرت: نسبت‌های جابه‌جاشوندهٔ نیرو میانِ آدم‌ها و گروه‌هایی که به یکدیگر وابسته‌اند.
کم‌قدرتی: اندک بودنِ امکانِ مهارِ چهار اجبار؛ نه فقط دستِ پایین را داشتن در برابرِ حکومت.
عادات اجتماعی: پیش‌آمادگی‌ای که از راهِ اجتماع به ارث می‌رسد و دیدن و داوری و رفتارِ ما را سامان می‌دهد، پیش از آنکه آگاهانه تصمیمی بگیریم.
واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی: این واقعیت که عادات اجتماعی کندتر از نهادها دگرگون می‌شود.
نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی: پیامدهای این ناهم‌زمانی؛ مثلاً ناکام ماندنِ گذارهای دموکراتیک به سببِ انتظارهای جاافتاده.
منابع
روح‌الله خمینی، ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، درس‌های نجف، ۱۳۴۸؛ تهران: مؤسسهٔ تنظیم و نشر آثار امام خمینی. همو، نامه به رئیس‌جمهور، ۱۶ دی ۱۳۶۶، در: صحیفهٔ امام، جلد ۲۰.
ایمانوئل کانت، «در پاسخ به پرسش: روشن‌نگری چیست؟» (۱۷۸۴)، در: روشن‌نگری چیست؟ نظریه‌ها و تعریف‌ها، گردآوریِ ارهارد بار، ترجمهٔ سیروس آرین‌پور، تهران: آگه. همو، بنیاد مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۸۵)، ترجمهٔ حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی، ۱۳۶۹. همو، نقد عقل عملی (۱۷۸۸)، ترجمهٔ انشاءالله رحمتی، تهران: نورالثقلین، ۱۳۸۵. همو، دین در محدودهٔ عقل تنها (۱۷۹۳)، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار، ۱۳۸۱. همو، صلح پایدار (۱۷۹۵)، ترجمهٔ محمد صبوری، تهران: به‌باوران. همو، فلسفهٔ حقوق (بخشِ نخستِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق، ۱۷۹۷)، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار، ۱۳۸۰. همو، «دربارهٔ این گفتهٔ رایج: این شاید در نظر درست باشد، ولی به کارِ عمل نمی‌آید» (۱۷۹۳)، بخشِ دوم (ترجمهٔ فارسیِ منتشرشده‌ای از آن یافت نشد):
Immanuel Kant, Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis.
لودویک فلک، «نگاه کردن، دیدن، دانستن» (۱۹۴۷) (ترجمهٔ فارسیِ منتشرشده‌ای از آن یافت نشد):
Ludwik Fleck, Schauen, sehen, wissen, in: Erfahrung und Tatsache. Gesammelte Aufsätze, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983, S. 154. Ders., Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache, Basel 1935.
نوربرت الیاس، در باب فرایند تمدن: بررسی‌هایی در تکوینِ جامعه‌شناختی و روان‌شناختیِ آن (۱۹۳۹)، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: جامعه‌شناسان. همو، چیستیِ جامعه‌شناسی (۱۹۷۰)، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: جامعه‌شناسان. همو، «درگیری و فاصله‌گیری» (۱۹۸۳):
Norbert Elias, Engagement und Distanzierung, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983.
رالف دارندورف، انسان اجتماعی: جستاری در باب تاریخچه، معنا و مقولهٔ نقش اجتماعی (۱۹۵۸)، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: آگاه، ۱۳۷۷ (دربارهٔ انتظارهای الزامی، بایسته و رخصتی).
دولف اشترنبرگر، «میهن‌دوستیِ مبتنی بر قانون اساسی» (۱۹۷۹):
Dolf Sternberger, Verfassungspatriotismus, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 23. Mai 1979; wieder in: Schriften, Bd. X, Frankfurt am Main: Insel 1990.
یورگن هابرماس، «شهروندی و هویتِ ملی» (۱۹۹۰):
Jürgen Habermas, Staatsbürgerschaft und nationale Identität, in: Faktizität und Geltung, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992.
منشورِ ملل متحد (۱۹۴۵)، مادهٔ ۲.
هانوفر،8 مهر ۱۴۰۵
