متن کامل سخنرانی آقای ابوالحسن بنی صدر در همایش جنبش جمهوریخواهان دمکرات و لائیک ایران

این مطلب را با دوستانتان به اشتراک بگذارید :

ابوالحسن بنی صدر

  از ﺁنجا که شرکت کنندگان محترم در بحث، می دانند رابطه کلیسا و دولت چگونه تحول کرده است تا در فرانسه  به تصویب قانون انجامیده و قانون چسان به عمل درﺁمده است.  در دو قلمرو، تاریخ تحول رابطه کلیسا با دولت و نیز تجربه فرانسه، به ترتیب با دادن فهرستی از امور واقع و موضعگیری ها بسنده می کنم . این کار را به ترتیبی انجام می دهم که امرهای واقع، تحول تعریف ها و تفسیرها از لائیسیته را  گزارش کنند .  در قسمت سوم، طرح خود در باره  تنظیم رابطه دین و نیز مرام و بنیادهای دینی  و سازمانهای مرام محور را با دولت، با شما در میان می گذارم :

تحول رابطه کلیسا با دولت در غرب :

    لائیسیته، بمعنای عدم تابعیت دولت از بنیاد دینی، در جریان یک تحول تاریخی، نظر گشته و به عمل در ﺁمده است :
● نخست کلیسا بود که می خواست از دولت استقلال بجوید : « امور سزار را به سزار و ﺁنچه را به خداوند راجع است به خداوند واگذارید » ( انجیل ماتیو سوره ۲۲ ﺁیه ۲۱ ) .
     و سزار بود که زیر بار نمی رفت و نمی پذیرفت قلمرو اقتدارش به امور دنیوی محدود شود . نمی پذیرفت که در قلمرو معنویت، صلاحیت مداخله ندارد .
● نوبت امپراطوری به کنستانتین رسید و او به مسیحی ها ﺁزادی داد .( ۳۱۳ میلادی ) ( ۱ )
● مسیحیت رواج می گرفت و کلیسا توان روز افزون می یافت و امپراطوری روم رو به زوال می گذاشت . در ۳۸۰ ، تئودوز، ( Théodose ) مسیحیت را تنها دین دولت اعلان کرد . دیرتر شارلمانی کوشید  کلیسا را تحت ﺁمریت خویش ﺁورد .  اما امپراطوری رو به زوال بود و کلیسا تنها قدرت وعامل انسجام قلمرو امپراطوری می شد . از این رو قلمرو دنیا را نیز در حوزه صلاحیت خویش قرار داد : “خداوند سلطنت ﺁسمانها را به مسیح داد و چون ﺁن که مالکیت بر ﺁسمانها را دارد، مالکیت زمین را نیز دارد، پس بر جهانیان  ولایت مطلقه دارد” ( ۲ )
● به تدریج که دولتهای ملی شکل می گرفتند،  نزاع میان دولت و کلیسا اجتناب ناپذیر می شد و گاه بسیار سخت می گشت .  نزاع ها میان امپراطور ژرمنی و جانشینان او با پاپ و دستگاه او، نزاع ها میان پادشاهان فرانسه با پاپ و نزاع ها میان پادشاهان انگلیس با دستگاه پاپ که به جدائی کلیسای انگلستان از کلیسای کاتولیک انجامید .
● از قرن چهاردهم بدین سو، کوششهای فکری و سیاسی جهت مستقل کردن دولت از سیطره کلیسا روز افزون شدند ( ۳ )
● به تدریج که دولت های ملی شکل می گرفتند، دامنه اقتدار خویش را بسط می دادند . در فرانسه، حقوق دانان شاه، بنای نظریه حاکمیت شاه را بر کلیسا ریختند . بدین سان که از قرن ۱۴ شروع کردند به زمزمه کردن « ﺁزادیهای کلیسای گالیکان »  باید استقرار یابند .  در قرن ۱۶، « حقوق دانان شاه » مولن Moulin و گی کوکی Gay Coquille  منشور گالیکانیسم  ( استقلال کلیسای فرانسه از ولایت پاپ ) را تدوین کردند . در ۱۶۳۱، پیر و ژاک دوپوئی Dupuy بیانیه حقوق و ﺁزادیهای کلیسای گالیکان را تحریر کردند ( ۴ )  این بیانیه کلیسا را تابع شاه می گرداند :
۱- قدرت دنیائی، از قدرت دینی مشخص و از ﺁن مستقل است .
۲- در قلمرو شاه، پاپ نمی تواند برای کلیسای گالیکان، قانون و مقررات وضع کند مگر با جلب موافقت شاه .
۳- هیچ تصمیم پاپ در فرانسه قابل اجرا نیست مگر این که به صحه شاه رسیده باشد .
۴- فرستاده های پاپ، بدون اجازه شاه، وارد قلمرو او نمی شوند .  
۵- اجازه شاه برای اخذ مالیات از دارائیهای کلیسا توسط پاپ ضرور است .
۶- شاه بر کلیسا ﺁمریتی دارد که اگرنه از نظر حقوقی، در عمل، او را رئیس کلیسا می گرداند .
۷- مجلس خبرگان در فرانسه، بدون فرمان شاه تشکیل نمی شود . خود او نیز می تواند این مجلس را فرابخواند .
 از ﺁن پس، دولت در امور دینی مداخله روز مره می کرد .
● در سلطنت لوئی چهاردهم، مجلس روحانیان در  سال ۱۶۸۲، بیانیه ای را در ۴ اصل تصویب کرد . این بیانیه را بسوئه نوشته بود و قانون دولتی گشت . بنا بر ﺁن،
۱- مصوبات مجلس خبرگان فرانسه مقدم بر فرامین پاپ است .
۲- پاپ باید قواعد عرف و مصوبات کلیسای گالیکان را محترم بشمارد .
 ۳- برای این که فتاوی پاپ در امور دین اعتبار بدون خدشه پیدا کند، باید به تصویب تمامی کلیساها برسد .
 ۴- شاه در امور دنیوی، از پاپ و دستگاه او مستقل است .
    پاپ این مصوبات را یکسره بی اعتبار و خالی از ارزش خواند . اما لوئی ۱۴ جز در پاره ای از موارد، تسلیم پاپ نشد و سیاست مستقل کردن کلیسای فرانسه از پاپ و تحت امر دولت درﺁوردن ﺁن ادامه یافت ( ۵)  

تمایلهائی که فکر لائیسیته را به عمل نزدیک کردند و نقش انقلاب کبیر فرانسه :

● بنا بر  کتاب « تاریخ فکر لائیک در فرانسه »، چهار جریان روشنفکری اصلی در پیشرفت فکر لائیسیته شرکت داشته اند : ۱ – کاتولیکهای وارث سنت گالیکان دوران سلطنت و جمهوریخواهان کاتولیک با گرایش ضد روحانی  و ۲ – پرتستانهای لیبرال که بانی مدرسه لائیک و طرفدار استقلال دولتها و ملتها از هر ارتودکسی  تحمیلی بودند . و ۳ –  خداباورانی که به پیامبری و دین باورنداشتند و مخالف قدرت کلیسای کاتولیک و یا موافق مسیحیت ( مثل ویکتور کوزن Victor Cousin ) بودند . و ۴ –  ﺁزاد اندیشان و بی باوران به خدا و پوزیتویستها مثل امیل لیتره Emile Littré  .  این چهار گروه در مخالفت با  روحانیت سیاسی  اشتراک نظر داشتند و به یک اخلاق طبیعی نیز باور داشتند که همه انسانها بدان دسترسی دارند .  این اخلاق بر احترام به انسان و به دانش و عشق به انسانیت  بنا می شد . ژرژ وی Veille ، صاحب کتاب،  این را « ﺁئین واقعی لائیک » می خواند .
● انقلاب کبیر فرانسه، پیش از ﺁنکه بی مذهب باشد، جانبدار جدا کردن کلیسای فرانسه از دستگاه پاپ بود . ( ۶ )
● تاریخ ۲۶ اوت ۱۷۸۹ را می توان روزی خواند که لائیسیته، بمثابه یک اصل، برای سازمان دهی جامعه نو، نمودار می شد . در این روز، مجلس مؤسسان اعلامیه حقوق انسان و شهروندی را تصویب کرد .  ماده ۱۰ این اعلامیه را می توان تولد لائیسیته خواند . هرچند کلمه لائیسیته در متن نیست، اما ﺁزادی وجدان که جوهر و علت وجودی لائیسیته است،  در ﺁن هست . بنا بر این ماده : اسباب ناراحتی هیچکس را  بخاطر عقاید خویش، حتی دینی،  نباید فراهم کرد مگر ﺁنکه  ابراز ﺁنها به ترتیبی انجام شود که  نظم عمومی را برهم زند . (۷ )
● این جدائی، زمینه جدائی میان همشهری گری و تعلق به جامعه دینی را فراهم ﺁورد . زیرا  تبعیض دینی را از میان برداشت و میان تابعان یک کشور، بلحاظ  باور دینی  تفاوتی نشناخت  ( ۸ ) .
● این جدائی، زمینه از میان برداشتن تقدم مسیحیت بر هویت ملی که نخست می باید  کاتولیک بود تا فرانسوی یا ایتالیائی بود  را نیز فراهم ﺁورد  و سبب شد که  هویت ملی از دین خاص جدا گردد ( ۹ ) .
● از ﺁنجا که انقلاب، حاکمیت را به مردم فرانسه بازداده و نظام و نظم جدید را بر قرار کرده بود، پس کلیسا می باید با نظام و نظم جدید منطیق شود . یعنی سلسله مراتبی که از پاپ به پائین بود و،  بنا بر ﺁن، صاحب هر مقام، منصوب پاپ بود،  اینک  می باید  برهم خورد به ترتیبی که مشروعیت هر مقام مذهبی از انتخاب مردم ناشی شود ( ۱۰ )
● تب انقلاب فرو نشست. این بار، ناپلئون بناپارت در پی توافق دلخواه خویش با دستگاه پاپ شد و علم گالیکانیسم را از نو بر افراشت . بنا بر توافق ۱۸۰۱ ( ۱۱ ) و موادی که بناپارت خود بر ﺁن افزود، جدائی کلیسای فرانسه از دستگاه پاپ  کامل شد :
● کنکوردا Concordat  که ناپلئون در ۱۸۰۲، با کلیسا به امضاء رساند، مراسم دینی را یک خدمت عمومی خواند که هزینه ﺁن را دولت تأمین می کند و کلیسا به مهار دولت در می ﺁید و حتی ابزار دولت می شود . کنکوردا  جدائی دولت از کاتولیسیسم را تصدیق و بی طرفی دینی او را با پذیرفتن  دین های دیگر، استوار تر نیز می کند .  بدین سان، دولت دین های مختلف را به رسمیت می شناسد .  خاصه اجتماعی و بعد جمعی ﺁنها را تصدیق می کند . ﺁزادی عمل به باور دینی را تضمین می کند و حتی تمویل   finencement)   ) ﺁنها را بر عهده می گیرد . اما این شناسائی حقوقی مفهوم فلسفی در بر ندارد . تنها تصدیق یک واقعیت اجتماعی است و بهیچ رو بمعنای تعریف حقیقت  نیست: دولت بی طرف است  (۱۲ ) .  
    با وجود این، در تمامی قرن ۱۹، کشماکش میان کلیسا و دولت فرانسه ادامه یافت . از سال ۱۸۸۰، روابط دولت و کلیسا، در جهت جدائی این دو از یکدیگر سیر کردند : ( ۱۳ )
● با وجود تحصیل ﺁزادی وجدان و بی طرفی دولت، روابط میان جامعه، هم مدنی و هم سیاسی با دین، بویژه کاتولیسیسم، روابط  قوا و زورﺁزمائی  بر سر سلطه بر روح های انسان ها، یک نزاع ایدئولوژیک شدند  ( ۱۴ ) .  سیاست لائیسیزاسیون laicization که از ۱۸۷۹ به عمل در ﺁمد و روش جمهوری خواه ها  گشت، از جهتی باز پرداختن به همان کشماکش  میان دستگاه پاپ و دستگاه سلطنت بود .  در حقیقت، پس از دورانی که در ﺁن، دستگاه پاپ بر دستگاههای سلطنتی سلطه داشت، دورانی رسید که ملتها شکل می گرفتند و دولتهای ملی پدیدار می شدند و از دستگاه پاپ جدائی می جستند . جریان این جدائی نخست به تابعیت دولت  درﺁوردن کلیسای کشور و سرانجام به لائیسیته انجامید ( ۱۵ ) :
●  کلیسای کاتولیک تحول کرد و مخالفان سازش غلبه جستند .  کلیسا  قوت گرفت و  قانون انجمن ها که در ۱۹۰۱، به تصویب رسید، با تبعیض  بسود کلیسا، این قوت گرفتن را  بازگو کرد . اما در سال ۱۹۰۴، کنکوردا لغو و روابط دیپلماتیک میان دولت فرانسه و واتیکان قطع شدند .  بنا بر  مصوبه ۱۹۰۴،  هر congrégationiste  ، از حق تعلیم که به هر شهروندی داده شده بود، محروم شد . تنها به این خاطر که به  نظم دینی تعلق داشت .  این برداشت از لائیسیته ، تبعیض ها پدید ﺁورد .  ( ۱۶ )
  بدین قرار، رقابت بر سر قدرت، لائیسیته را دست ﺁویز یک نزاع فلسفی کرد :
 لائیسیته دیگر تنها یک رژیم حقوقی نیست، بلکه یک ایدئولوژی است و قدرت بی طرف نیست :
 جمهوری مثبت است . در برابر خود، کلیسائی را می بیند که اندیشه های جدید و اصول راهنمای جامعه مدرن را  محکوم می کند . دو نظام ( systeme )، مورد به مورد، مخالف و مقابل یکدیگرند :
عقل مقابل باور دینی، روح انتقادگر در برابر داوری مقام دینی، علم در برابر خرافه و جهالت گرائی
( obscurantisme ) . در نتیجه، هر دو طرف به مدرسه و تعلیم و تربیت توجهی به تمام جستند :
 کلیسا بدین خاطر که حقیقت وحی شده را تعلیم دهد و جانبداران لائیسیته برای ﺁنکه عقل را از بندگی دین رها کنند . این شد که لائیسیته مبارزه شد و برای خود مأموریت قائل شد :
 دیگر دولت بی طرف نماند تا به دین اجازه دهد در جامعه  نفوذ خود را اعمال کند .  ( ۱۷ )

از لائیسیسم تا قانون ۱۹۰۵ :

    بنا بر قانون ۱۹۰۵، قرار شد دولت لائیک بماند . یعنی مداخله ای در امور دینی نکند . و کشیش نیز یک شهروند تمام عیار تلقی شود . بعنوان شهروند، حق فعالیت سیاسی دارد و می تواند نامزد مقامهای سیاسی بگردد . ( ۱۸ )
 اما پیش و پس از تصویب قانون، واقعیتها عبارت بودند و شدند از
●  بردباری و تحمل باورهای مخالف همگانی نشد :
   در هر جامعه ای، کسانی حق پیدا می کردند و کسانی نه . برای مثال، در جامعه  انگلیسی،  جان لوک کاتولیک ها و بی خدایان را قابل تحمل نمی دانست و در فرانسه، ولتر افراد دارای سوء سابقه و سوء شهرت دارها را .  با ﺁنکه بنا بر ماده ۱۰ اعلامیه حقوق بشر، هیچ کس نباید بخاطر عقایدش و باورهای دینی اش مورد مزاحمت قرار گیرد، بی دینان، قدرت یافتند و سرکوب گری را با سرکوب کشیشان مخالف انقلاب ﺁغاز کردند و به کشیشان شرکت کننده در انقلاب بسط دادند و کار را به کشتار سپتامبر ۱۷۹۲ کشاندند . ﺁئین خرد و انسان کامل را وسیله مسیحیت زدائی گرداندند . اما دست ﺁخر، مدعیان خسته و مردم بیزار شدند و مسیحیت به حیات خویش ادامه داد .
●  مردان سیاسی  در پیروی از لائیک هائی که در ۱۸۷۹، اکثریت جستند و مدتهای دراز این اکثریت را حفظ کردند ( و در این زمان اصطلاح لائیک و لائیسیته باب شد )، همچنان معتقد بودند که لائیسیته دین زدائی است :
   کسانی چون لئون گامبتا و ژول فری و ژرژ کلمانسو و پیر والدک روشو و… جانبدار لائیسیته مبارز با دین شدند . فرماسونری، گراند اوریان فرانسه، لائیک شد و پیشگام مبارزه گشت .  لائیسیته نیز لائیسیسم، یعنی ایدئولوژی شد .
  خردگرایان، علم گرایان، ماده گرایان و جانبداران ایدئولوژیهای جدید، خواستار « کلیسا زدائی » می شدند . هرکدام می کوشیدند مرام خود را ﺁئین رسمی دولت کنند . می گفتند :
 جمهوری باید لائیک باشد و « اندیشه لائیک بر برداشتی فلسفی بنا می شود که بر توانائی عقل و استقلال ﺁن  باور دارد » ( ۱۹ ) . بنظر جانبداران این نظر، استقلال عقل، پذیرش همگانی پیدا نمی کند و ﺁدمیان رشد نمی کنند مگر این که مسیحیت زدائی  به انجام رسد .
     ویویانی Viviani، در ۱۹۰۶، می گفت :
 « در گذشته، ما کاری بزرگ کردیم و ﺁن مذهب زدائی بود . ما وجدان انسان را از چنگ باور دینی رها کردیم {…} ما در ﺁسمان روشنائیها بودیم و نباید بگذاریم عصر روشنائی به عصر تاریکی بازگردد و خرد از نو تاریک شود » . (۲۰ )  هدف لائیک ها ﺁن شد که « ﺁینده پاک از دین » را تدارک کنند :
● برای تدارک « عصر لامذهبی »، توسل به قهر را خطا یافتند و برﺁن شدند، با شکیبائی، با استفاده از بنیادها، بخصوص دولت و مدرسه،  به هدف خویش برسند :
 جدائی کلیسا از دولت و لائیک کردن مدرسه .
 کلمانسو خطاب به کلیسا و اهل مذهب می گفت :
 « جنگ میان ما و شما در کوره راه ها نیست، در مدرسه ها است ».  و ویویانی می گفت :
 « بی طرفی مدرسه همیشه یک دروغ بود . ما هیچگاه قصدی جز این نداشتیم که مدرسه و دانشگاه ضد دین بسازیم . دانشگاهی بسازیم که در دین زدائی فعال و بی گذشت باشد » ( ۲۱ ) .
 ژول فری، بانی مدرسه لائیک، دو قانون را، یکی در ۱۸۸۲ و دیگری را در ۱۸۸۶ از تصویب گذراند . وی فرماسون و طرفدار پوزیتیویسم بود . وی انجمن های مذهبی را بر چید و دست کلیسا را از تعلیم و تربیت کوتاه کرد . در باره زنان می گفت :
 « زنان یا باید به علم تعلق پیدا کنند و یا از ﺁن کلیسا بمانند » و پنهان نمی کرد  که « هدف من رسیدن به انسانیت بدون خدا است » .
با وجود این، مدرسه ای که بنا نهاد، نه بی طرف و نه لامذهب شد . خود او خطاب به معلمان می گفت :
 « با بیشترین احتیاط سخن بگوئید . وقتی بیم آن می رود سخن شما احساس مذهبی را جریحه دار کند  { … }، ﺁن را بر زبان نیاورید . وجدان کودک بسیار ظریف است و هر اندازه احتیاط بکار برید، باز کم است » . این دستور را اکثریت بزرگی از معلمان بکار بسته اند .
با وجود این، مدرسه نه تنها عامل مسیحیت زدائی نشد، که در پی تمایل لیبرالها به جلب حمایت کلیسا، به تدریج بر سر مدرسه نیز میان کلیسا و دولت توافقهائی به عمل ﺁمدند : ( ۲۲ ) سشمشئ
● بنا بر ماده ۲ قانون لائیسیته، مصوب ۹ دسامبر ۱۹۰۵، تعریف لائیسیته این شد :
 « جمهوری به هیچ دینی رسمیت نمی دهد . به مقامات هیچ دینی حقوق نمی دهد و به تأسیسات هیچ دینی مقرری و مساعده نمی دهد . جمهوری ﺁزادی وجدان و دین را تأمین می کند . ﺁزادی عمل به هر دین را بطوری که نظم عمومی ایجاب می کند، تضمین می کند » .
اما قانونی که وضع شد و با روشی که به عمل درﺁمد، برداشت دیگری از لائیسیته را قوت بخشید و محکم کرد :
● در ﺁغاز، گرچه علائم مذهبی که باورمندان هر مذهب خود را بدان می ﺁراستند، دلیل ﺁزادی وجدان و تظاهر به باور خود تلقی می شد، اما بنا بر لائیسیسم، دولت می باید تمامی جامعه را از قیمومت دین و بسا هرگونه نفوذ دینی رها می کرد . چهار جدائی ناگزیر شدند :
۱ – جدائی کلیسا از دولت .
۲ – جدائی مدرسه از کلیسا .
۳ – جدائی باور شخصی از شهروندی. و
۴ – جدائی قانون دینی از قانون مدنی .
و طرد دین از قلمرو عمومی ( ۲۳ ) . اما این جدائی ها و طرد شدن از قلمرو عمومی، کلیسا را به میان مردم بازگرداند . در پی قطع رابطه با قدرت، کلیسا ﺁزادی خویش را باز یافت و به تدریج، حامی ﺁزادی و کرامت و حقوق انسان و صلح و عدالت اجتماعی گشت :
● دولت، پوزیتیویسم را مرام خود کرده بود و پوزیتویستها می خواستند تعلیم و تربیت در مدرسه، در انحصار ﺁنها باشد . کلیسا طرفدار ﺁزادی تعلیم و تربیت شد و بمدت ۲ قرن، صحنه  نزاع لائیک ها با کلیسا، مدرسه بود .  هرگونه حضور دین در مدرسه ممنوع شد و معلم ها نیز می باید لائیک باشند .  مدرسه را کلیسا ابداع کرده بود و اینک از ﺁن اخراج می شد و معرفت علمی از معرفت دینی جدا و خالی می شد .  با وجود این، بنام لائیسیته، در هفته، یک روز به دانش ﺁموزان تعطیلی داده می شد که به کلیسا روند و ﺁموزش دینی ببینند . ۱۰۰ سال بعد، وضع دیگر شد . به ترتیبی که خواهد ﺁمد .
● وقتی پای اجرای قانون ۱۹۰۵ به میان ﺁمد، واقعیت اجتماعی که دین را بود، دولت را ناگزیر کرد معنائی و جهتی را به لائیسیته بدهد که با معنائی که قانون بیانگرش بود، تا حدودی متفاوت بود :  
    از سوئی، ﺁزادی وجدان و عمل به باور دینی، ایجاب می کرد امکان های عمل به باور دینی فراهم باشند . درخواست ﺁزادی وجدان واقعی، اصلاح قانون در ۱۹۰۷ و در ۱۹۰۸،  به ترتیبی که ﺁزادی واقعی برقرار شود، را ناگزیر می کرد و از سوی دیگر کلیسا به ارزش استقلالی  که از رهگذر جدائی از دولت به  دست می ﺁورد، پی می برد.  جنگ جهانی اول، نیاز دولت را به کلیسا، بخاطر بسیج مردم، پدید ﺁورد و دولت را بر ﺁن داشت که قانون را به حال تعلیق درﺁورد .  با پایان جنگ، جانبداران لائیسیته، خواستار اجرای قانون شدند . در ۱۹۲۴، چپ ها در انتخابات پیروز شدند و برﺁن شدند قانون را به اجرا گذارند . اما طرز فکرها تغییر کرده بودند . مرگ و ویرانی و رنج را لائیکها و مذهبی ها با یکدیگر تحمل کرده لذا به یکدیگر نزدیک شده بودند :
● گرچه اصلاحیه های ۱۹۰۷ و ۱۹۰۸  گردش کار کلیسا ها و ﺁزادی عمل به باور دینی را میسر کردند اما، مشکل بر جا بود . دولت به این نتیجه رسید که بدون  تفاهم و توافق با پاپ، مشکل حل نمی شود . گفتگوها با پاپ به توافق ۱۹۲۴ – ۱۹۲۳ انجامیدند .  این توافق حاصل امتیازهائی شد که هر طرف به طرف مقابل خود داد . پی یازدهم  Pie X۱  فرمول انجمن های فرهنگی را پذیرفت اما به شرط  تطبیق با  مقررات  خاص کلیسای کاتولیک . از ﺁن سو، دولت نیز پذیرفت که دیگر در تعیین کشیش ها مداخله نکند .  بدین سان، کلیسای کاتولیک اطمینان یافت که دولت انجمن دیگری را، با صفت کاتولیک، غیر از کلیسای کنونی که سلسله مراتب ﺁن از پاپ شروع و به کشیش ساده پایان می پذیرد،  برسمیت نمی شناسد .
این توافق، از لحاظ کلیسا، همان اهمیت را داشت که قانون ۱۹۰۵.  زیرا مدت ۸۰ سال است که این توافق تنظیم کننده جدائی کلیسای کاتولیک از دولت است . این توافق هرگز مورد اعتراض قرار نگرفته است . حکومتهای مختلف راست و چپ که از پی هم ﺁمدند، ﺁن را رعایت کردند . شورای دولتی  که داور و حافظ  ﺁنست مراقبت کرده است که توافق رعایت شود .  متخصصان حقوق بین المللی متن توافق را قریب به قرارداد می دانند و برای ﺁن ارزش حقوقی غیر قابل تردید قائلند  ( ۲۵ )  
جمهوری با پذیرفتن کلیسای کاتولیک و سلسله مراتب ﺁن و چشم پوشیدن از مداخله در امور ﺁن، ﺁیا لائیسیته را انکار کرد ؟  بنظر رونه رموند Roné Rémond نه . چرا که  توافق برابر ماده ۴ قانون ۱۹۰۵ بعمل ﺁمده است . در حقیقت، این ماده که ابتکار ژان ژورس و چند نماینده دیگر بود، مقرر می کند که انجمن های فرهنگی می باید منطیق باشند با مقررات عمومی سازمان ﺁئینی که می خواهند بدان عمل کنند .  با وجود این، انکار کردنی نیست که  توافق تفسیر دیگری از لائیسیته را جانشین برداشت پیشین می کند .  ( ۲۶ )

معانی جدیدی که لائیسیته پیدا می کند :

 در حقیقت، در طول زمان، مجریان قانون با مسائل مشخصی روبرو می شدند و می باید راه حل های مشخص می جستند . صادقانه نیز در پی ﺁشتی بودند .  همین روحیه سبب شد که در باره ایالتهای  ﺁلزاس – موزل  Alsace – Moselle، جمهوری بپذیرد که در ﺁنها، قانون لائیسیته اجرا نشود .  بهنگام تصویب قانون ۱۹۰۵، این ایالتها جزء فرانسه نبودند . امپراطوری ﺁلمان در این ایالتها، قانون مصوب ۱۸۷۱ فرانسه را اجرا می کرد .  با وجود فشار نمایندگان و…، دولت از اجرای قانون در این ایالتها سرباز زد . در سالهای ۱۹۳۶ و ۱۹۴۵ نیز، باردیگر جانبداران لائیسیته خواستار اجرای قانون در این ایالتها شدند اما دولت اجرا نکرد .  در این ایالت ها، اسقف را رئیس جمهوری با موافقت پاپ معین می کند . بدین سان، فرانسه در دو گانگی و بسا چند گانگی رژیم حقوقی است . زیرا  قانون لائیسیته در مناطق ماوراء بحار، گویان Guyane  و مایوت Mayotte نیز اجرا نمی شود .  چند گانگی حقوقی در فرانسه امروز برخورد بوجود نمی ﺁورد . چرا که  کثرت گرائی صفت attribut  و معیار  critèreدموکراسی گشته است و تمرکز زدائی یک اصل قانون اساسی شده است . صلاحیت هائی که به منطقه کرس اعطاء شده اند از همزیستی قانون جدائی کلیسا از دولت و کنکوردا، بسیار دور تر می رود . با این تحول رفتار و طرز فکرها، لائیسیته معانی دیگر می یابد :
 از ژاکوبینیسم  جدا می شود تا  بتواند رعایت کثرت دین ها معنی بدهد . عواملی که موجب تحول مفهوم لائیسیته شدند عبارتند از :
۱ – به تصویب رسیدن قوانین مربوط به بیمه های اجتماعی . بهنگام جدائی ها، لیبرالیسم هنوز فلسفه مسلط بود . اما پی ﺁمدهای عمل به ﺁن در سخت تر کردن شرائط زندگی زحمتکشان، سبب شدند که قوانین بیمه های اجتماعی  خسران های وارده به ﺁن را جبران کنند  و ۴۰ سال بعد از تصویب قانون، بهنگام پایان جنگ دوم جهانی در ۱۹۴۵،  روحیه ها و طرز فکرها تغییر کرده بودند :
 سامانه ( systeme ) حمایت و بیمه ای ایجاد شد که همگان را در برابر خطر پذیری ها بیمه می کرد .  پرسش این شد که با کشیشان و کارکنان کلیسا ها و روحانیان و کارکنان  معابد دیگر دین ها چه باید کرد؟ . بنا بر لائیسیته، دولت دین ها را به رسمیت نمی شناسد، قانون بیمه های اجتماعی، ویژگی فعالیت دینی را لحاظ کرد و ﺁنها نیز بیمه شدند . توجیه این شد که بیمه اجتماعی دولت نیست . راست است، اما این دولت است که تشخیص می دهد چه کسانی از بیمه های اجتماعی برخوردار می شوند . بدین سان، دولتی که قرار بود بی طرف بماند و دینی را برسمیت نشناسد، اینک داور می شود تا خدمت خاص دینی را از غیر ﺁن تشخیص دهد.
۲ – عامل دوم، از لحاظ  تغییر چشم انداز، بسی گویا تر است :
  برخورداری از حق تبلیغ از راه رسانه های گروهی Medias.  قانون ۱۹۰۵ در این باره ساکت است .  موضوعیت نیز نداشت.  چرا که  ﺁن زمان، رسانه ها نشریه ها و کتاب ها و هفته و ماه و فصل نامه ها  بودند و  بنا بر قانون ۱۸۸۱، ﺁزادی حق همگان بود و همگان حق ﺁزادی بیان و قلم را داشتند . اما رادیو و بعد تلویزیون پیدا شدند که دارنده ﺁنها دولت بود . ﺁیا لائیسیته به دولت اجازه می داد این رسانه ها را در اختیار دین ها برای تبلیغ بگذارد ؟  راستها به استناد حق عمل ﺁزادانه به باور دینی خود و این که دولت ضامن این ﺁزادی است، اجازه دادند برنامه مذهبی از رادیو و تلویزیون پخش شود .
 در فاصله دو جنگ جهانی اول و دوم، بحث میان موافقان و مخالفن سخت گرم بود .  چون چپ در انتخابات برنده شد، این برنامه را حذف کرد . اما از سال ۱۹۴۵، برنامه های مذهبی جزء اساسی برنامه های رادیو و تلویزیون شدند .  ﺁیا استفاده از فرستنده های در مالکیت دولت، لائیسیته را از میان برد ؟ نه .  تضاد را از میان برداشت و بنوبه خود عمل به قانون شد . چرا که برابر قانون، هرکس حق داشت به باور دینی خود عمل کند . بنا بر این، ﺁنها که نمی توانستند در معابد حضور یابند، با استفاده از برنامه های رادیوئی و تلویزیونی،  می توانستند به باور خود عمل کنند .  تغییر رفتارها  در طول قرن بیستم معلوم کرد که انواع برداشتها از لائیسیته  شدنی هستند .  از ۱۹۰۵ تا ۲۰۰۵، از برداشتی به برداشت دیگری گذر شد :
 از ﺁن برداشت که لائیسیته را طرد دین از عرصه زندگی عمومی می انگاشت و در باره دین سکوت کاملی را  بر قرار می کرد، تا این برداشت از لائیسیته  که بعد اجتماعی دین را می پذیرد  و وجود ﺁن را تا جائی که رعایت حدود به عمل ﺁید به ترتیبی که کلیسا بر دولت قیمومت نیابد و جامعه را به مهار خود در نیاورد، تصدیق می کند.  
     امروز رابطه میان دین و جامعه و دین و دولت غیر از رابطه ایست که برابر قانون ۱۹۰۵ می باید برقرار می شد.
۳ – عامل سوم، مدرسه خصوصی تحت اداره کلیسا و برخوردار شدنش از امداد مالی دولت شد. به تفصیلی که خواهد ﺁمد .
۴ – برگزاری مراسم دینی برای سه رئیس جمهوری که یکی از ﺁنها، فرانسوا میتران چپ بود .
۵ – نزدیک به ۱۰۰ سال بعد از تصویب قانون جدائی کلیسا از دولت، یک حکومت، ﺁنهم حکومت چپ پذیرفت با ریاست کنفرانس کشیشان فرانسه دیدار و اعلان کند که این دیدارها مرتب تکرار خواهند شد تا که مسائلی موضوع بحث و حل شوند که به کلیسای کاتولیک و دولت، هر دو مربوط می شوند .  هرگاه این اقدام را حکومت راست بعمل می ﺁورد، سوءظن بر می انگیخت . اما حکومت چپ این همکاری را رویه کرد و حکومتهای راست نیز ﺁن را پی گرفتند .
    جهل همگانی  از جریان پذیرش تجربی لائیسیته سبب شده است که میان  حالت حقوقی  etat  de droit و تصور عمومی از لائیسیته، فاصله مهمی پدید ﺁید . این نادانی همگان را از این واقعیت بی اطلاع نگاه می دارد که از لائیسیته، دو برداشت متفاوت وجود دارند . بی اطلاعی، وجود این دو گانگی را از دید همگان می پوشاند . ﺁن برداشت که راهنمای تهیه و تصویب قانون ۱۹۰۵ بود، بروز امر دینی را در فضای اجتماعی  یکسره ممنوع می کرد . دین  تنها یک نظر شخصی تلقی می شد . هنوز بسیاری می پندارند این برداشت همان تعریف رسمی از لائیسیته  است .  و تنها این تعریف مجاز است .  حال ﺁنکه عمل بتدریج، تعریف دیگری را بر این تعریف حاکم کرد : این تعریف خاصه اجتماعی و به جمع و جماعت راجع بودن، دین را می پذیرد و بعد اجتماعی ﺁن را لحاظ می کند .  نزاع این دو برداشت را بر سر مسئله روسری  که بدان صفت « اسلامی » داده شد، مشاهده کردیم .
      در جشن صدمین سال تصویب قانون جدائی کلیسا از دولت، کسانی که من ( رونه رموند ) بنیادگراهای لائیسیته شان می خوانم، همان قرأئت را از لائیسیته می کنند که راهنمای تدوین و تصیویب قانون بود و توافق ۱۹۲۴ – ۱۹۲۳ و وجود چند رژیم در فرانسه و نوﺁوری ها را  که در طول قرن، در عمل و نظر، لائیسیته را دیگر کردند، در نظر نمی گیرند . (۲۷ )
 

گذار از جدائی به  همکاری :

از جدائی کلیسا از مدرسه  تا پروتکل ۱۹۹۲ :
● کار مدرسه انتقال دانش و پرورش عقل ها و روح های علمی  former des esprits است .اما این دو مأموریت رابطه مستقیم با جستن و انتشار حقیقت دارد . این رابطه است که  به مبارزه بر سر لائیسیته، خاصه ایدئولوژیک می بخشد .  این شد که دو بنیاد، یکی کلیسا و دیگری دانشگاه دولتی رو یارو شدند . موضوع نزاع این بود که ﺁموزش و پرورش لائیک، کار خود را  ﺁزاد کردن خرد نوجوانان و جوانان و پرورش روح نقاد  ﺁنها می شمرد . اما از دید کلیسا که  حقیقت را نزد خویش می دانست و همان می شمرد که از راه وحی بر انسان معلوم گشته است. از رهگذر ﺁموزش این حقیقت می باید به نسل جدید ﺁموخته شود . این دو، بنوعی جنگ مذهبی روی ﺁوردند . و تاریخ می گوید که جنگی سخت بود .
● قانون لائیسیته دست کلیسا را از مدارس دولتی  کوتاه کرد . اما کلیسا مجاز بود مدارس خصوصی تأسیس و اداره کند . کار این دو گانگی  به برخورد کشید . بر رقابت میان مدرسه دولتی و مدرسه خصوصی، رویاروئی کشیشان و معلمان مدارس خصوصی با لائیک ها افزوده شد .  قانون ۱۹۰۱ ﺁموزش دادن را بر اهل کلیسا ممنوع کرد .
● قانون ۱۹۰۵، به کلیسا اجازه می داد مدرسه خصوصی تأسیس کند . اما به دولت اجازه نمی داد به مدرسه خصوصی کمک مالی کند :
 جمهوری به اهل هیچ دینی حقوق نمی پردازد و  به مؤسسات ﺁن مساعده نمی پردازد .  لائیک ها می گفتند  پول دولت برای مدرسه دولتی و پول خصوصی برای مدرسه خصوصی .
   اما اهل کلیسا تناقض گوئی لائیک ها را خاطر نشان کردند :
 ﺁزادی تعلیم و تربیت می باید واقعی باشد و نه صوری . پولی که  بعنوان مالیات از مردم گرفته می شود را تنها لائیک ها نمی پردازند مذهبی ها نیز می پردازند . کسانی که فرزندان خود را به مدارس خصوصی می فرستند، مالیات می پردازند بدون این که از خدمات مدارس دولتی استفاده کنند.   چه سود در اعلام ﺁزادی وجدان و ﺁزادی تعلیم و تربیت وقتی امکان برخورداری از ﺁن وجود ندارد؟ . در ۱۹۲۰، این فکر پیدا شد که بودجه ﺁموزش و پرورش تسهیم به نسبت شود .  بدین ترتیب، بی طرف دولتی بر جا می ماند و ﺁزادی ﺁموزش و پرورش نیز رعایت می شد . اما این تفسیر از لائیسیته بیش از ﺁن مخالف برداشتی بود که راهنمای قانون ۱۹۰۵ شد . اگر پذیرفته می شد، چیزی از ﺁن  قانون برجا  نمی گذارد .
● در ۱۹۵۱، اکثریت جدید مجلس، قانونی را به تصویب رساند که  بنا بر ﺁن، دانش ﺁموزان مدارس خصوصی نیز همانند دانش ﺁموزان مدارس عمومی، کمک تحصیلی دریافت می کردند . این کمک بطور مستقیم به خانواده های ﺁنها پرداخت می شد .  با وجود این، قانون مشکل اصلی را حل نکرد .
     در ۱۹۵۹، میشل دوبره نخست وزیر وقت، قانونی را به تصویب رساند که نه تنها مشکل کمک مالی به مدارس خصوصی را حل می کرد بلکه ﺁتش نزاع  میان این دو نوع ﺁموزش و پرورش را خاموش می کرد :
 به یمن همکاری، این دو متوجه شدند که یک وظیفه را دارند انجام می دهند .  برابر قانون جدید، دولت با متصدیان مدارس خصوصی، در باره مدرسه ابتدائی، قرارداد ساده و در باره مدارس متوسطه قرارداد مشارکت امضاء می کند . بنا بر این قانون، دولت  پرداخت هزینه اداره  مدرسه خصوصی را بمیزان تعهدات مدرسه در قبال دولت بر عهده می گیرد و خاصه کاتولیک ﺁموزش و پرورش این مدارس را برسمیت می شناسد . این قانون به توافق ۱۹۲۴ – ۱۹۲۳ دولت با پاپ می ماند .  هدف قانون، ﺁشتی دادن میان دو ﺁموزش و پرورش بود .
     قانون، نخست مخالفت سختی را بر انگیخت . احزاب چپ گفتند هرگاه بر سر کار ﺁیند،  قانون را لغو خواهند کرد . در ۱۹۸۱، آنها با پیروزی میتران در انتخابات ریاست جمهوری، بر سر کار ﺁمدند .  ﺁلن ساواری Alain Savary  با کلیسای کاتولیک وارد گفتگو شد. سازشی بعمل ﺁمد و بر پایه ﺁن، در ۱۹۸۴، قانونی تهیه شد . اما عدم انعطاف عناصری از چپ، ﺁن را از محتوا خالی کرد .  در ۲۴ ژوئن ۱۹۸۴،  راه پیمائی با شرکت نزدیک به یک میلیون نفر در مخالفت با طرح پیشنهادی انجام گرفت و رئیس جمهوری را برﺁن داشت از ﺁن چشم بپوشد .
هرچند قانون دوبره مخالف ﺁن برداشت از لائیسیته بود که راهنمای تدوین و تصویب قانون ۱۹۰۵ شد، اما به اصول بی طرفی دولت و ﺁزادی وجدان دینی و کثرت باورهای دینی و ﺁزادی ﺁموزش و پرورش صدمه وارد نکرد .
● تمایز میان مدرسه دولتی و مدرسه  خصوصی نیز از میان برخاست . زیرا یک قانون جدید مقرر می کند که ﺁنها که در یک مدرسه خصوصی، تحت قرار داد با دولت، ﺁموزش می دهند، بشیوه خود، مأموران دولت بشمارند .  این تحول، کار را به امضای پروتکل میان وزیر ﺁموزش و پرورش و دبیر کل ﺁموزش و پرورش کاتولیک کشاند :
در ۱۹۹۲، ژاک لانگ Jack Lang، وزیر ﺁموزش و پرورش با اسقف کلوپه Cloupet دبیر کل ﺁموزش کاتولیک  پروتکلی را امضاء کرد که، بنا بر ﺁن، ﺁموزش و پرورش کاتولیک جزئی از ﺁموزش و پرورش دولتی می شود .  این اقدام، نه یک تحول که یک انقلاب است . چرا که یک حضور ساده امر مذهبی در قلمرو عمومی، خلاف لائیسیته شمرده می شد . و حالا، ﺁموزش و پرورش کاتولیک جزئی از ﺁموزش و پرورش دولتی می گشت .  این ابتکار هم از چپ است و در مقایسه با ﺁن تعریف از لائیسیته که راهنمای تدوین و تصویب قانون ۱۹۰۵ بود،  پیشرفتی عظیم بشمار است .
    به قول روژیس دوبره،  فرانسه از لائیسیته بی کفایت به لائیسیته هوشمند گذر کرد.

از  ولایت مطلقه لائیسیته  تا  لائیسیته، ﺁزادی وجدان در گزینش دین و باور است :
 
● اگر قانون لائیسیته به ترتیبی که مشاهده شد، به عمل درﺁمد، هم بدین خاطر بود که معنای دوم جانشین معانی اول شد و هم بدین خاطر که کلیسای کاتولیک به مزایای استقلالش از دولت پی برد . در حقیقت، بنا بر کنکوردا، کلیسا تحت مهار دولت بود و این امر موجب نقد کشیشان و باورمندان عادی و نیز لائیک ها بود . جدائی کلیسا از دولت، عزت و ﺁزادی را به کلیسا باز می گرداند . در ۱۸۶۳، در کنگره کاتولیک های بلژیک، در مالین Malines ، مونتالامبر Montalembert خواستار کلیسای ﺁزاد در دولت ﺁزاد شد . اما نزاع میان پوزیتویستها و کلیسا و قال و مقال بر سر لائیسیته، مانع از ﺁن می شد که مقامات کلیسا به یاد خواست دیرین خود بیفتند و خواستار استقلال خود از دولت بگردند .  برداشتی که از لائیسیته می شد و هدف رها کردن جامعه از یوغ دین  که پوزیتویستها برای ﺁن قائل می شدند،  سبب شد که کشیشان  در ۱۹۰۶، بر ضد قانون متحد شوند . در ۱۹۱۹ مجلس کاردینال ها لائیسیته را مطلقا محکوم کرد . قانون لائیسیته مشروعیت ندارد و شهروندان فرانسه نباید ﺁن را رعایت کنند .  پاپ نظر مجلس کاردینالهای فرانسه را تعدیل کرد .
●  ۲۰ سال پس از تصویب قانون، در  ۱۹۲۵،  مجلس کاردینالها و اسقف ها  بیانیه جدیدی در باره لائیسیته انتشار داد که با متن پیشین تفاوت بسیار داشت . زمان ارزیابی ساده اندیشانه و برداشت تنگ نظرانه  بسر ﺁمده بود . بنا بر این متن، مفهوم  لائیسیته  در معرض چهار برداشت است :
 دو برداشت از چهار برداشت در خور محکوم کردن هستند . بخصوص برداشتی که به یک فلسفه رسمیت می بخشد و از ایدئولوژی  مایه می گیرد که ایدئولوژی دولت می شود و ضد دین است .  اما دو برداشت دیگر که به رژیم حقوقی راجعند از لحاظ کلیسا  بی اشکال هستند .  این بیانیه در نزدیک کردن دو طرف به یکدیگر، نقشی اساسی جست .  با وجود این، نزاع بر سر مدرسه و ﺁزادی ﺁموزش و پرورش ادامه یافت . در ۱۹۵۱، در بحبوحه کشماکش بر سر مدرسه، در مجله اسپری Esprit مقاله ای به امضای دو استاد دانشگاه، یکی  ﺁندره لاتری André Latreille ، تاریخ دان و دیگری ژوزف ویالاتو Joseph Vialatoux، فیلسوف انتشار یافت . در ﺁن جمله ای در تعریف لائیسیته است که در تاریخ  بحث بر سر لائیسیته، نقطه عطف است :
« لائیسیته بیان حقوقی ﺁزادی عمل به باور است » .
     این تعریف از لائیسیته اساسی است، چرا که نه تنها ابهام میان یک رژیم حقوقی و یک فلسفه را می زداید، بلکه  می گوید تفاهم میان لائیسیته دولت و برداشت مسیحی از باور دینی نیز میسر است . این تعریف ۱۵ سال بر موضعگیری واتیکان دوم پیشی گرفت :
● کلیسا متوجه شد که دشمنی خطرناک تر از لیبرالیسم وجود دارد و سر بلند کرده است . کلیسا خود را با لیبرالها و دموکراتها بر ضد این دشمن خطرناک ( کمونیسم ) در یک جبهه می دید . در نوئل ۱۹۴۵، پاپ پی دوازدهم Piex۱۱ در پیامی پر طنین، از دموکراسی ستایش کرد .
● این بار، نه مجلس کاردینالها و اسقف های فرانسه که کنسیل کلیسای کاتولیک بود که  اعلام کرد :
    دولت در ﺁنچه به باور دینی راجع می شود، صلاحیت ندارد .  بر دولت نیست که حقیقت دینی را معین کند .
   مصوبه ای نو و تعیین کننده بود .  این تغییر نظر دلایل اساسی می داشت :
۱ – از لحاظ دینی، گزینش باور کاری است که  وجدان در ژرفای خود  انجام می دهد . بنا بر این، می باید ﺁزاد باشد .   در ۱۹۶۵، کنسیل واتیکان بیانیه در باره ﺁزادی دینی و وجدان را صادر کرد . بنا بر این بیانیه، «  شخص انسان بر ﺁزادی دینی حق دارد . این ﺁزادی ایجاب می کند که همه انسان ها می باید از هرگونه کرهی از سوی افراد  و گروههای اجتماعی و هر نوع قدرت انسانی، در گزینش باور دینی خود، رها باشد . به ترتیبی که در امر دین، هیچکس خود را مجبور به عمل بر ضد وجدان خود و یا مجبور به خودداری از عمل به باور وجدانی خود، خواه در تنهائی  و چه  در جامعه،  خواه در قلمرو خصوصی و چه در قلمرو عمومی،  نبیند . »   
۲ – بدین سان، ﺁزادی وجدان را در گزینش باور که در مقاله به امضای دو استاد، تشریح شده بود،  کلیسا از ﺁن خود کرد . اینک کلیسا می دید که لائیسیته هرگاه از یک فلسفه خالی شود به ترتیبی که ایئولوژی قدرتی که دولت است نگردد، استقلال کلیسا را تأمین می کند بی ﺁنکه در معرض تهاجم مستمر دولتی قرار گیرد که رسالت خود را دین زدائی گردانده باشد .
● چند روز پیش از درگذشتش، پاپ ژان پل دوم، به مناسبت یکصدمین سال تصویب قانون لائیسیته، پیامی به کنفرانس کشیشان Conférence épiscopale فرانسه داد :
 لائیسیته به نحوی که در فرانسه درک و اجرا شده است با  دکترین اجتماعی کلیسا سازگار است . ( ۲۹ )

حضور اسلام در اروپا و لائیسیته ؟

● تدیون کنندگان قانون ۱۹۰۵، تصور نمی کردند که قانون در مورد اسلام نیز باید اجرا شود . زیرا ﺁن زمان، شهروندان فرانسوی مسلمان، دومین جمعیت فرانسه را تشکیل نمی دادند . مسئله اسلام و نیز تحولی که جامعه و مفهوم لائیسیته و قانون ۱۹۰۵ کرده اند، نزد طرفداران لائیسیته، دو نظر را  پدید ﺁورده اند :
۱ – ﺁنها که می گویند نیازی به تجدید نظر در قانون نیست . اصولی که  راهنمای وضع ﺁن قانون بوده اند، فعلیت خود را حفظ کرده اند .  این اصول جهان شمول هستند .  بر همه باورهای دینی قابل اعمال هستند.
۲ – نظر دوم بر اینست که می باید به تفاوت های دین ها توجه کرد .  نه تنها بلحاظ اصول و فروع دینها، بلکه بخاطر طرز فکرهای هریک در باره روابط دین و جامعه، یا به تعبیر مسیحیان، میان معنویت و مادیت، که با یکدیگر متفاوت هستند .
● ورود اسلام در قلمرو سیاسی و فرهنگی، عادت ها را برهم زد و زنجیره ای از پی ﺁمدها ببار ﺁورد .  چشم اندازها  را مبهم و دیگر جنبه های پدیده دینی را  تاریک گرداند. اسلام، دومین دین در فرانسه، نه تنها مسئله ها که نگرانی ها برانگیخته است.  ژاک شیراک، رئیس جمهوری، کمیسیونی را به ریاست برنارد استازی  Bernard Stasiمأمور
بر رسی مسئله دین ها  از لحاظ لائیسیته و پییشنهاد راه حل کرد . رسانه های گروهی تنها به اسلام توجه کردند . و فقط محدوده توجه خود را به روسری بر سر کردن و یا نکردن دختران مسلمان در مدرسه، تنگ تر کردند .  حال ﺁن که این امر، یک صدم مسئله عمومی که موضوع کار کمیسیون بود، نیز نبود . در حقیقت، بحث پیرامون جامعه خفه شد و سیاستمداران و حکومت کنندگان و مجلس از کارهای کمیسیون، یک متن را بیش نگرفتند و ﺁن ممنوع کردن علائم چشم گیر دینی  در مدرسه بود . و این کار، ناچیز کردن علائق تاریخی میان مدرسه و لائیسیته بود . بدین سان، جدید بودن مسائلی که اسلام  پدید ﺁورده است، لائیسیته را دچار عارضه ها می کند .  داده های جدید وارد بحث می کند و ما را از پیچیدگی هائی ﺁگاه می کند که پیش از این قابل مشاهده نبودند . از جمله، جدائی دولت از کلیسا، نظام ارزشی مسیحی که میراث قرون است را از میان نمی برد . اما ﺁیا در باره اسلام که نظام ارزشی و اخلاقی متفاوتی دارد نیز می توان گفت که از لائیسیته زیان نمی بیند ؟ برای مثال، مسیحیت زن و مرد را برابر می دادند . ازدواج را عقدی میان دو انسان برابر می داند . حال ﺁنکه در اسلام چنین نیست . پس بیم ﺁنست که  میان اسلام و ارزشهای جمهوری برخورد پدید ﺁید .  در نتیجه در باره لائیسیته،  در جوهر خود، پرسش پیش می ﺁید :
 ﺁیا بردباری و روابینی tolerance همه عرف و عادت ها، بنام نسبی گرائی و کثرت گرائی لائیسیته است و یا  اینکه بگوئیم لائیسیته به  اخلاق و نظامی ارزشی وابسته است .
     این پرسش را احساس خطر دومی بر می انگیزد و ﺁن  خطری است که وحدت ملی را تهدید می کند :
 جماعت و امت گرائی communautarisme  وحدت ملی را تهدید می کند . بسا از میان مسئله ها که حضور اسلام  پدید ﺁورده است، مهمترین مسئله سیاسی این مسئله است .  ترس از این که دین، ملت را تقسیم و منشعب کند، جدید نیست. لائیک ها  کاتولیک ها را بخاطر  تقسیم و منشعب کردن ملت فرانسه، سرزنش می کردند .  زیرا  پاپ و کلیسا را دلبسته به جمهوری نمی دانستند و بر ﺁن بودند که بلحاظ مخالفت با جمهوری، در جامعه شقاق پدید می ﺁورند .
لائیسیته بلحاظ تاریخی از وحدت ملی جدائی ناپذیر است . حضور اسلام  به بحث بر سر وحدت ملی فعلیت می بخشد .  اسلام چون مسیحیت نیست که از ﺁغاز در اروپا  پا گرفته و گسترش یافته است . در بخش دیگری از جهان پا گرفته و گسترش یافته است .  پس مسئله پیش رو،  ملی کردنnationaliser   اسلام است . در این کار، نقش لائیسیته چیست؟  بخصوص نقش قانون جدا کننده دولت از کلیسا چیست ؟
● ماده اول قانون ۱۹۰۵، اسلام را نادیده گرفته بود .  حال اگر بنا باشد مسلمانان نیز ﺁزادی واقعی عمل به دین خود را داشته باشند، نیازمند مسجد هستند .  اما مسلمانها پول برای ساختن عبادتگاه ندارند .  ﺁیا وظیفه دولت و مقامات هر منطقه  نیست که به کمک مسلمانها ﺁیند و برای ﺁنها مسجد بسازند ؟  ماده ۲ قانون، به این پرسش پاسخ منفی می دهد .
   بدین سان، حضور اسلام در فرانسه، مسائل جدیدی را نیز بر می انگیزد . اما در همان حال، رفتارهائی را نیز بر می انگیزد که به گذشته تعلق داشتند .  برای مثال، وزیران کشور و امور دینی، راست یا چپ، برای این که مخاطب پیدا کنند و با او روابط اسلام با جامعه را موضوع بحث قرار دهند، برﺁن شدند که رفتار پیشینیان را برای ﺁنکه اسلام را دین پنجم فرانسه بگردانند، در پیش بگیرند . حال ﺁنکه از ﺁغاز قرن، دولت به هیچ دینی رسمیت نمی داد، اینک می باید به اسلام رسمیت بدهد :
 دولت در ساماندهی درونی اسلام باوران مداخله می کند . حال ﺁنکه بنا بر قانون، نمی باید مداخله کند و می باید استقلالشان را محترم بشمارد . روشی که نیکولا سارکوزی Nicolas Sarkosy، وزیر کشور وقت بکار برد تا مسلمانان فرانسه یک شورا ایجاد کنند که مخاطب دولت باشد، یاد ﺁور روشی است که در ۱۸۰۷، ناپلئون  برای متحد کردن یهودیان فرانسه بکار برد تا یهودیت را نیز وارد محدوده سیاست دینی خود کند .  مثال دیگر، ممنوع کردن بکار بردن علامت های مذهبی ﺁشکار در فضای عمومی است که محدود کننده ﺁزادیهای شخصی است .
     ترس از اسلام نابردبار intoléran و جماعت و امت گرائی ویرانگر وحدت ملی، بیم از مداخله دین در دولت را از نو برانگیخت . این حکم که هر دینی حامل نابردباری و تعصب fanatisme است، فکر بازگشت به ﺁن تعریف از لائیسیته را قوت بخشید که دولت لائیک را در برابر بنیادهای دینی institutions religieuse قرار می داد .  دشمن فرضی دیگر ﺁنکه پیش از این بود، یعنی  کلیسای کاتولیک، نبود . اما بر وفق اصلی که، بنا بر ﺁن، دفاع از لائیسیته  ایجاب می کند دین ها، همه، به یک چشم دیده شوند، می باید همه اصلاحیه های بعمل ﺁمده لغو می شدند .  می باید لائیسیته را که،  در طول زمان، از معنی تهی شده و در حال تعلیق تصور می شد، در همان معنای نخستین برقرار کرد.  کنکوردا را در ﺁلزاس – موزل نیز لغو و قانون لائیسیته را در سرتاسر قلمرو دولت فرانسه به اجرا گذاشت . با ﺁنکه کلیسائی که ضعیف شده است و دیگر امکان قیمومت جستن بر جامعه را ندارد و لائیسیته، دولت و ﺁزادی وجدان در گزینش باور دینی و کثرت دین ها را پذیرفته است، خطری در بر ندارد، اما بنا بر اصل، دین ها می باید به یک چشم دیده می شدند.
مسائلی که حضور اسلام برانگیخته اند حدود و شکنندگی اجماع بر سرلائیسیته را ﺁشکار می کنند . از دید بعضی قانون لائیسیته به ترتیبی که در عمل به اجرا در ﺁمده، به نزاعها که فرانسویان را تقسیم و منشعب می کرد پایان بخشیده و  سبب صلح اجتماعی گشته است . اما از دید بعضی دیگر می باید هشیاری را بازیافت و ﺁماده مبارزه شد .  یک نکته اساسی همچنان مشکل ساز است و بر سر طبیعت واقعی امر دینی، اختلاف بر می انگیزد :
 دین یک باور خصوصی است که قلمرو ﺁن محدود به شخص است و یا یک امر اجتماعی است که حق دارد در قلمرو عمومی ابراز شود؟ . بحثها  که در جریان هستند به ما می گویند که مسئله  راه حل قطعی نجسته است :
 بر سر پاسخ، اتفاق ﺁراء وجود ندارد . هنوز در تاریخ لائیسیته، سخن ﺁخر بر زبان نیامده و قبول همگانی نجسته است . پاسخ از تلاقی وفای به اصل لائیسیته تضمین کننده ﺁزادی وجدان و استقلال دین و دولت از یکدیگر و شناسائی خاصه جمعی باور دینی، حاصل خواهد شد .
● مشکل دومی که لائیسیته با ﺁن روبرو است، اینست که رژیم حقوقی لائیسیته در همه کشورهای عضو اتحادیه اروپا بر قرار نیست. در همه جای اروپا بی طرفی دولت و ﺁزادی گزینش دین و کثرت دین ها  پذیرفته شده است . با وجود این که اجماع بر سر این دو اصل وجود دارد، حتی بر سر قید میراث مسیحی در قانون اساسی اروپا، اختلاف پدید ﺁمد. باردیگر، به ﺁن برداشت از لائیسیته رجوع شد که ذکر این میراث که بیانگر گذشته اروپا است را نیز بر نمی تابد . (۳۱ )

یک قرن ستیز و سازش :

   بدین قرار، لائیسیته پوشش یک ستیز بود که یک فلسفه، پوزیتویسم، با دین ﺁغاز کرد .  بنایش بر این بود که از دولت و جامعه دین زدائی کند . بنا بر این نظر که  تاریخ معرفت به معرفت دینی انجامیده و از ﺁن به معرفت علمی راه می برد و سرانجام معرفت علمی جانشین معرفت دینی می شود ( ۳۲ )،  دین زدائی شتاب بخشیدن به این فراگرد تلقی می شد .  همانطور که بانیان لائیسیته گفته اند، قدرت نمی تواند بی طرف باشد و مدرسه نیز بی طرف نبود. بنا بر ادعای ﺁنان دین از ﺁن رانده می شد تا جایگاه علم بگردد .  در طول قرن، کلیسا و دولت لائیک در ستیز و سازش بودند . کلیسا لائیسیته ای خالی از مرام مطالبه می کرد که یافت نمی شد و لائیک ها به دین زدائی توانا نمی شدند . پس دو طرف می باید تحول و با یکدیگر سازش می کردند و چنین کردند . اما در پایان یکصدمین سال، به قول  رنه ریموند، دو برداشت از لائیسیته همچنان وجود دارند بی ﺁنکه راه حل قطعی یافته شده باشد . در حقیقت، هرجا لائیسیته به اجرا درﺁمد، پوشش نزاع سخت یک ایدئولوژی با دین بود :
● در فرانسه، به قول آلن تورن، « لیبرالیسم سیاسی  نمی توانست و نمی تواند  بپذیرد که سازماندهی جامعه از  یک آئین جهان شمول، مذهبی یا فلسفی، فرمان برد.  گاه تسلیم این وسوسه شده است که خرد گرائی ( rationalisme و خودمختاری فرد را برابر فلسفۀ کانت ) اصل راهنمای سازماندهی جامعه کند. اما این خردگرائی مبارز یا لائیسیته گرائی همانقدر خطرناک است که هر آئین سیاسی مطلق گرائی. زیرا دستگاه سرکوب دولت را برای تحمیل اصول راهنمای خویش بکار خواهد برد. » (ص ۱۷۲ دموکراسی چیست ؟) (۳۳ )
● در ترکیه، ﺁتاتورک می گفت :
 عمر و علی  ( سنی و شیعه ) می باید از ترکیه بروند. ترجمه بی کم و کاست قانون های غربیان و اخذ بی دخل و تصرف اندیشه راهنما وروش زندگی از غرب، محتوای لائیسیته ستیزه جوی دیکتاتوری ﺁتاتورک را تشکیل می داد .
( ۳۴ )
● در روسیه، لائیسیته، دین زدائی از دولت و جامعه و جانشین ﺁن کردن مارکسیسم – لنینیسم بود ( ۳۴):
    کمونیست ها که روی علم تاکید فراوانی داشتند، چنان به کلیساهای روسیه برخورد کردند که گوئی آنها حاصل نوعی علم نا قص اند. آنها اعتقاد داشتند که بسادگی با آموزش « صحیح » علم به توده مردم، دین از میان خواهد رفت .
   در ۱۹۱۹ نیکولای بوخارین {تئوریسین بلشویک و سردبیر پراودا} نوشته است:
 « برای قدرت پرولتاریا بطور نسبی ساده بوده است که بر جدایی دین از دولت و مدرسه از کلیسا تاثیر گذارد، و این تغییرات تقریبا بدون درد صورت پذیرفته اند. ولی جنگیدن با آثار و خسارات مذهبی بطور غیر قابل تصوری مشکل تر است، چیزی که ریشه عمیقی در اذهان مردم داشته و به زندگی آنها محکم چسبیده است.»  
    حاصل دین زدائی از دولت و جامعه روسی،  وضعیت امروز روسیه است .
● در ایران، لائیسیته توجیه گر استبداد پهلوی ها و مرام فراماسونها شد . بنظر فراماسونها، ایرانی نباید از خود ابتکاری بکند، باید بگذارد غرب او را به فرهنگ خود در ﺁورد و ﺁدم کند . در ایران و ترکیه بنا بر این بود که همه چیز فرنگ را باید اخذ کرد حتی « فرنگی » را ( ۳۵ )  بدیهی است ایدئولوژی راهنما، لیبرالیسم مأخوذ از غرب بود . بعدها، ایدئولوژی مارکسیستی نیز در دین ستیزی، لائیسیته را پوشش خود کرد .
   در تمامی این موارد، لائیسیته، بمثابه پوشش یک ایدئولوژی در ستیز با دین، شکست خورد . و امروز، ماکسیمو کاچاری، فیلسوف ایتالیائی براینست که کار لائیسیته به شکست انجامیده است. به قول مارسل گوشه Marcel Gauchet  (۳۶ )  فرجامی جز شکست نیز نمی توانست داشته باشد . زیرا
 «  – علم – و، از رهگذر ﺁن، عقل  و ترقی –  و ملت و جمهوری – یعنی وطن دوستی patriotisme و مدنیت civisme و اخلاق مبانی لائیسیته بودند .  ﺁیا بدان نیاز است که عواملی را بر شمریم که از دیرگاه برداشت ها در باره هریک از این مبانی را تغییر داده اند چرا که  انتظارها را بر نیاوردند ؟ تغییری که فکر ما نسبت به معرفت علمی و رسالت ﺁن و پی ﺁمدهای تحقق ﺁن رسالت،  کرده است و عقلانیتی که ﺁئین شده است و  روش ما در بکار بردن دست ﺁوردهای علوم امروز به ما وعده نمی دهند که وارد سرزمین موعودی خواهیم شد که پزیتیویسم وعده می داد . تغییر ها که در محدوده و شرائط  عمل به دموکراسی بعمل ﺁمده اند و همشهری گری وامخواه که دیگر ربط چندانی با تکلیف مدنی ندارد و تحول انتظارهای اجتماعی در باره مدرسه سبب شده اند که مدرسه بمثابه محل شکوفائی  شخصی و یا موفقیت فردی، دیگر مدرسه جمهوری مأمور استوار کردن پیوند اجتماعی از رهگذر اخلاق نیست و نمی تواند هم باشد . بنظر من اغراق ﺁمیز نیست هرگاه بگوئیم دیگر به مجموع  منابع و مراجع  که امکان دادند، بطور خاص در فرانسه، بدیل لائیک، بر ضد دعاوی کلیسا، موجودیت پیدا کند، باوری نمانده است . »هم او، در کتاب خویش، سه دوره را تشخیص می دهد :
۱ – دوره اول، دوره تفوق دولت در همه قلمروها است . از جمله دولت، دین را چنان تحت امر خویش در می ﺁورد که نظم یا سلامت جامعه خردمدار برهم نخورد .
۲ – دوره دوم، دوره جدائی کلیسا از دولت و پیدایش دولت اخلاق مدار و ﺁموزگار  Etat moral et ensignant.  تفوق و تسلط دولت ضرور تشخیص داده می شود . البته دولت علم ندارد و واجد هیچ دینی نیست و در قلمرو دین، هیچ گونه صلاحیتی نیز ندارد . اما این بمعنای ﺁن نیست که دولت می باید لاقیدی کاملی را رویه کند . چرا که اگر از لحاظ  حقیقت و علم  و دین نمی تواند اما از لحاظ اخلاقی می تواند ﺁئین ها را ارزیابی کند و اجازه ندهد هر ﺁئین ناسازگار با اخلاق در جامعه رواج یابد . از این رو، دولت می باید اخلاق خاص خود را داشته باشد مستقل از هر دینی و ﺁمریت. دولت لائیک بلحاظ ارزشهائی که  جز ارزشهای قراداد اجتماعی نیستند، می باید بی رقیب باشد . و حق دارد اصول خردمندی و اخلاق و سیاست را تعلیم دهد و از این اصول دفاع کند . در این دوره، لائیسیته جانبدار حذف دین پدید می ﺁید .
۳ – دوره سوم، دوره بی طرف شدن دولت و گذار از روا بینی tolerance  به کثرت گرائی pluralisme  است .  در این دوره، حقوق انسان، حقوق ذاتی او تلقی می شوند و نه دیگر حقوقی که تنظیم کننده رابطه افراد با یکدیگر ﺁن طور که جمهوری، در ﺁغاز خود، می پنداشت و رعایت می کرد . ولایت souverainté جمهور مردم بدون ﺁزاد و ولایتمند شمردن فرد، تحقق نمی یابد . در حقیقت به یمن ﺁزادی است که عضو جامعه می تواند در اعمال ولایت جامعه شرکت کند . از این رو، در این دوره، لازمه شهروندی « خود بودن است » اما معنی این خود بودن نیز دستخوش تغییر می شود . تغییرهای سه گانه، همزمان و همراهند :
 تغییر درون شخصی intra- personnel و تغییر میان اشخاص inter – personnel  و یا ارتباطی و تغییر مدنی civique .  حاصل این تغییرها، گذار از روا بینی به کثرت گرائی شد . نه تنها کثرت گرائی بمثابه قاعده مورد عمل در جامعه، بلکه کثرت گرائی به منزله  ورود اصلی به کله باورمندان هر دین و قبول شدن ﺁنست که، بنا بر ﺁن،  باورهای دیگر نیز وجود دارند و دیگرانی نیز هستند که باورهای دیگر را حق می شمارند و چون ﺁنها حق دارند باور دلخواه خود را بر گزینند . حاصل این انقلاب، این شد که سابق می باید از هویت خویش چشم می پوشیدی تا  به عضویت جمع در می ﺁمدی و اینک  با هویت شخصی خود به عضویت جمع در می ﺁئی .
    جریان تحول، کار را به این جا کشانده است که توقع اخلاقی و یا معنوی بر جهت یابی سیاست اثر می گذارد . باور دینی در همان حال که می خواهد ﺁزادی و ویژگی خصوصی بودن خویش را حفظ  کند، در قلمرو عمومی نقش می یابد. هر اندازه سیاست در برﺁوردن توقع های اخلاقی و معنوی ناتوان تر می شود، بیزاری از سیاست بیشتر و نقش دین بیشتر …و لائیسیته تجربه شده  ناکار ﺁمد می شود زیرا :
 این بار، این دموکراسی است که دین ها را به عرصه عمومی فرا می خواند و در این عرصه تغییرشان می دهد. سیاست از ارائه یک برداشت عمومی از دنیا  که با دید مردم سالار از سیاست خوانائی داشته باشد، نا توان است .
اما نیاز به  برداشت عمومی از دنیا، سازگار با دید مردم سالار از سیاست، بنوبه خود فرﺁورده تغییر رابطه انسان و بنیاد دینی است :
 پیش از این، بنیاد دینی دین را عرضه می کرد و انسان را به ﺁن می خواند . اینک انسان است که خود رهبر خویش است و تقاضا کننده دین است . باورمندی croyance  از ما است که ترواش  می کند  و به ما است که باز می گردد . این دلیل دیگری بر باورکردن و بسا بهترین دلیل است .
 
       یادﺁور می شوم که این امر که انسان خود خویشتن را رهبری میکند همان است که قرﺁن بر ﺁن تأکید می کند ( ۳۷ ) .  بر انسان است در پی دین راهنمای زندگی خود شود، اما تجربه ایران نشان می دهد که هرگاه انسانها تقاضا کننده دین باشند، بسا روابط قدرت در جامعه سبب شوند که تقاضا کنندگان خواستار دین بمثابه بیان قدرت شوند. لذا ضروراست که بنیاد دینی تغییر کند چنانکه دین را بمثابه بیان ﺁزادی ارائه کند . وگرنه ناکارائی لائیسیته سبب می شود که این بار باورهای دینی  یا مرامهای فلسفی، بمثابه بیان قدرت، در روابط قوا کار برد پیدا کنند و توجیه گر اعمال زور و گسترش خشونت بگردند .  با توجه به این تجربه، شناختن دلائل دیگر ناکارﺁئی لائیسیته ضرور هستند :
  الف –  بنا بر این نبود که دین و علم از قدرت ﺁزاد شوند . بنا بر این بود که در دولت، این یا ﺁن ایدئولوژی، با دعوی علمی بودن، جانشین دین شوند و دین را بمثابه رقیب، از جامعه بزدایند .
ب –  هیچیک از ایدئولوژی ها علم قطعی نبودند .  بنا براین، بنوبه خود، مانع رشد علم در ﺁزادی می شدند . زیرا
ج –  ایدئولوژی ها این یا ﺁن بیان قدرت بودند و با کاربردی که به علم می دادند، خاصه یک دین را پیدا می کردند .  در همان حال که دین می شدند با دین به ستیز می شدند .  با اصالتی که به مادیت می دادند، در حقیقت، به قدرت اصالت مطلق می دادند و لاجرم، دین ویرانگری می  
شدند . و از جمله بدین خاطر بود که از دین شکست خوردند .
د – همانطور که “گوشه” خاطر نشان می کند، این نظریه که معرفت علمی جانشین معرفت دینی می شود، یکسره نادرست بود و هست . زیرا کار علم تشخیص است . هر وظیفه دیگری را بر عهده او گذاشتن، ﺁن را از ﺁزادی محروم ساختن، بنا بر این، رشد ﺁن را کند و یا متوقف کردن است .  علم به خودی خود، طرفدار یا مخالف نیست . هرگاه بخواهد موافق یا مخالف شود، می باید در یک بیان، کار برد پیدا کند . اگر در بیان ﺁزادی کار برد پیدا کرد و دین بیان ﺁزادی شد، علم خنثی و ﺁزاد باقی می ماند و رشد می کند . اما اگر در بیان قدرت کاربرد پیدا کرد، خواه این بیان صفت دینی داشته باشد و چه نداشته باشد، علم طرفدار ﺁن و مخالف هر بیان رقیبی می شود . بدتر، مخالف ﺁزادی و رشد خود می شود . زیرا هرگاه رشد علمی، علمی را نقض کند که در بیان قدرت بکار رفته است، ﺁن بیان بی اعتبار می شود . پس علم باید سانسور شود .  بدین سان، علم تابع توقعات قدرت می شود .  بدین ترتیب، چه دین بیان قدرت و خواه بیان ﺁزادی باشد، به حیات خود ادامه می دهد .
     بدین قرار، مدرسه جای نزاع علم با دین نیست . مدرسه بمثابه خانه علم، می باید محیط بی طرفی باشد . تا بتواند ﺁزادی جریان اندیشه ها را تأمین کند .  ﺁنها هم که  قانون ضد روسری را تصویب کرده اند، اعتراف می کنند که قانون با اصل کثرت گرائی و حق بر هویت مخالف است الا اینکه می گویند : جمهوری فرانسه از ارزشهای خود دفاع کرده است .  اما این استدلال خود خویشتن را نقض می کند :

قانون ضد روسری گویای شکست لائیسیته است زیرا :

۱ –  تمامی دولتهای صاحب مرامی که با ارزشهای ضد خود می ستیزند، صفت لائیک پیدا می کنند :
 نقض اصل جدائی دین از دولت .
۲ –  با اصل عدم صلاحیت دولت در امور دینی مخالف است . اگر صلیب، یک علامت مذهبی باشد، روسری یک علامت مذهبی نیست. از دید زنی که روسری بر سر می کند، این کار عمل به واجب دینی است . بنا بر این، قانون ضد روسری، دخالت مستقیم دولت در دین است . بنام لائیسیته کاری دیگر ممکن بود و همچنان ممکن است . کاری ممکن است  که سبب انقلاب بزرگ در طرز فکر و رفتار دین باور و دین ناباور می شود :
 بحث ﺁزاد بر سر
الف –  بود و نبود حجاب بمثابه یک تکلیف در قرﺁن، و
 ب – نقش سکس در روابط قدرت و نقش پوشش در ﺁزاد شدن انسانها از این روابط و…
۳ – با لائیسیته بمعنای دین زدائی از راه مدرسه ( نزاع علم با دین که، در ﺁن، علم باید پیروز شود ) نیز ناسازگار است . زیرا نه علم که قدرت دولت است که به جنگ روسری می رود .
۴ –  با خالی بودن دولت از فلسفه و ایدئولوژی نیز مخالف است .  زیرا حتی در مدرسه  که قلمرو علم بی طرف است،  دولت با طرف ( دفاع از ارزشهای جمهوری )، بنا بر این، پر از فلسفه و ایدئولوژی، یک طرف نزاع می شود.
۵ –  با کثرت گرائی ناسازگار است . رجیس دبره به این ناسازگاری اعتراف می کند اما می گوید ارزشها تقدم و تأخر دارند و این دولت است که می تواند سلسله مراتب ارزشها  را معین کند . ( ۳۸ ) .
۶ –  با تعریف لائیسیته بمعنای ﺁزادی عمل به باور دینی و ﺁزادی وجدان مخالف است، زیرا بر دختران عمل به باور دینی خود را ممنوع می کند.
۷ –  به ترتیبی که در تاریخ لائیسیته ( نوشته رنه رموند ) ﺁمده است، یک دوره، بکار بردن علامت، دلیل ﺁزادی دین و باور بود . در دوره دین ستیزی، بکار بردن علامت ممنوع شد . ﺁیا اینک که بکار بردن علامت ممنوع می شود، دوره سازش با مسیحیت و یهودیت و ستیز با اسلام، یعینی دوره « لائیسیته ژودئو کرتین » اسلام ستیزاست ؟ می دانیم که  پاسخ این پرسش ﺁری است . هرچند روپی دبره هشدار می دهد نباید جنگ صد ساله با کلیسا را، این بار با اسلام، تجدید کرد .
۸ – با لائیسیته حتی بمعنای روا بینی  tolerance  مغایر است چه رسد به کثرت گرائی و حضور با هویت خویش در قلمرو عمومی.
 

پیشنهادها :
 

 
   با مشاهده شکست و فرجام قطعی نجستن لائیسیته، پس از یک قرن تجربه، ﺁیا می باید تجربه را شکست خورده خواند و به دور افکند ؟ ﺁیا  بر خط و ربطی می باید راه حل یافت که رنه ریموند پیشنهاد می کند ؟ و یا راه حلی که پیشنهاد رنه ریموند را نیز در بر گیرد، وجود دارد ؟ در پاسخ این پرسش، پیشنهادهای زیر ارائه می شوند :

خاصه های لائیسیته :

   اگر مسئله راه حل نیافته است، بسا بدین خاطر است که بنا بر باور به  قدرت و رابطه قدرت میان دولت و بنیاد دینی، خواسته اند مسئله را حل کنند . غافل از این که بر محور قدرت و در محدوده روابط قوا، راه حل یافت نمی شود .  از این رو،  بنا را بر ﺁزادی ذاتی انسان و رهائی او از روابط قوا  می گذارم و خاصه های لائیسیته را پیشنهاد می کنم . یادﺁور می شوم که در پیشنهاد این خاصه ها به تجربه ۱۰۰ ساله فرانسه و نظرها که بعمل درﺁمده اند، یک به یک، توجه کرده ام :
۱ – هر گاه دین بخواهد در دموکراسی نقش پیدا کند و با اصول راهنمای مردم سالاری و حقوق انسان و حقوق ملی و … سازگار شود، می باید بیان ﺁزادی بگردد . بنا بر این که دین بیان ﺁزادی باشد، از دولت بمثابه  قدرت می باید جدا و مستقل باشد . چرا که قدرت، دین را در بیان قدرت از خود بیگانه می کند . اما اگر دین بیان قدرت باشد، جدائی بنیاد دین از بنیاد دولت صوری است . چرا که باور تمام و یا بخشی از یک جامعه به دین، قدرت را بدان نیازمند می کند . بنیاد دین را نیز به دولت نیازمند نگاه می دارد . اگر تجربه فرانسه به جائی رسیده است که رنه رموند می گوید، بدین خاطر است .
۲ –  بدیهی است دولت ظرف خالی نیست . دولتهای موجود، مردم سالار و غیر ﺁن، بمثابه قدرت، غیر از اندیشه راهنما، فضای خالی نیز دارند که بنا بر نیاز، زیر عنوان « مصالح دولت » و یا « منافع ملی »، ﺁن را با توقعات دولت پر می کنند .  بنا بر این، کار دوم  اینست :
ظرفی که دولت است، از حقوق پر شود و حتی المقدور جای خالی باقی نماند :
  اصول قانون اساسی می باید از بیشترین شفافیت برخوردار باشند و بیانگر تمامی حقوق انسان و حقوق ملی در درون و بیرون مرزهای ملی و حقوق جانداران و طبیعت و حقوق جامعه جهانی و نیز اصول راهنمای مردم سالاری، با تأمین بیشترین مشارکت ﺁحاد مردم در اداره امور جامعه خویش باشد . زبانی که در نگارش اصول قانون اساسی بکار می رود، می باید  دقیق و شفاف و بی نیاز به تفسیر باشد . اما  چنین  قانون اساسی نیز  تمامی فضا را پر نمی کند . نه تنها بهترین قانون اساسی دولت حقوق مدار را پدید نمی ﺁورد، بلکه زمانی هم که دولت حقوق مدار می شود، بمثابه قدرت فضای خالی دارد و، بنا بر نیاز،  ﺁن را با توقعات خود پر می کند و به عمل خویش صفت « منافع مالی » یا « مصالح دولت » می دهد . از این رو، هر سه قوه مجریه و مقننه و قضائیه و نیز رسانه های عمومی می باید ساخت مردم سالار پیدا کنند . هر مقام برابر مسئولیت صاحب اختیار باشد و در سازمان دولت، موافق حقوق مندرج در قانون اساسی، رابطه ها میان مسئولیت ها تنظیم شوند .
   با وجود این،  تا وقتی محور ساخت بنیادهای اجتماعی قدرت است، در مقام عمل، هر بنیاد  تابع میل فزونی طلب قدرت است. بنا بر این، نباید خود را فریفت و گمان برد که قانون اساسی و حتی مردم سالار کردن ساخت دولت، مانع از میل دولت به گسترش قلمرو خود به زیان دیگر بنیادهای جامعه، بنا بر این، به زیان جامعه مدنی  می شود.  لذا از قاعده ای عمومی می باید پیروی کرد :
   محدود کردن بنیادهای جامعه در بکار بردن قدرت و گسترده تر کردن فراخنای لااکراه جامعه مدنی یا فراهم آوردن امکان برابر برای آنکه اعضای جامعه بتوانند حقوق خویش را به عمل درآورند. به سخن دیگر، تغییری اساسی در ساخت جامعه و بنیادهای آن  می باید تا انسان از تابعیت قدرت بدر آید.
 ۳ –  لائیسیته ظرف خالی نباید باشد که دولت و دیگر بنیادهای جامعه، در مقام قدرتمداری، آن را پر کنند. لذا، تکلیف آن در قانون اساسی می باید تعیین شود و به قانونگزاری عادی حواله نشود. برای مثال، قانون اساسی نباید بگوید : دولت از بنیادهای دینی و مرامی جدا است. چگونگی آن را قانون معین میکند. بلکه باید بگوید دولت از بنیادهای دینی جدا و از دین  و ایدئولوژی و مرام فلسفی خالی است و چگونگی آن را همین قانون معین می کند.  بنا بر این،  
الف – به ترتیبی که در دو بند ۱ و ۲ خاطر نشان شد، قانون اساسی و سازمان دهی دموکراتیک دولت می باید   مسئولیتها و در نتیجه اختیارهای درخور آنها را با شفافیت تمام مشخص کند، طوری که نه بنام مسئولیت ونه به هیچ نام دیگری، مقامی نتواند به خود اختیاری بدهد و یا از ابهام و یا ناگفته ای (= فضای خالی) برای افزودن بر اختیار خود سود جوید.
ب – هرگاه بیم از ﺁن باشد که به قول رونه ریموند، اسلام احکام و ارزشهای ناسازگار با جمهوریت داشته باشد، چاره چماق کردن لائیسیته و فرود ﺁوردن ﺁن بر سر اسلام و باورمندان بدان نیست . بنا بر قول « لائیک ها » ، « ﺁزادی دگر اندیش است که گویای رعایت ﺁزادی در یک کشور است » . پس، چاره سانسور نکردن اسلام بمثابه بیان ﺁزادی و حقوق است . در غرب، بنا بر استفاده از  خشونت گرائی مأخوذ از فلسفه غرب و دون انسان شماری زن، باز مأخوذ از فلسفه ارسطوئی را که قدرت پرستان، در پوشش اسلام، رویه کرده اند، برای ایجاد ترس و استفاده از ترس برای دست یابی به قدرت است. چنانکه کارهای این جانب، در باب حقوق انسان در قرﺁن، منزلت زن و حقوق او در قرﺁن، اصول راهنمای قرﺁن، وقتی نیز توانسته اند انتشار یابند، گرفتار سانسور سکوت شده اند . اگر قرار بر این باشد که دموکراسی فرصت ایجاد کند تا که دین از بیان قدرت به بیان ﺁزادی باز ﺁید، ﺁیا نباید دست کم این گونه کارها را سانسور نکرد ؟
   بهر رو،  دینها و مرامهائی که با حقوق مذکور در بند ۱ موافق هستند، نه تنها نیاز ندارند «دین یا مرام دولتی یا دولتی دینی یا مرامی » بگردند، بلکه نیاز به استقلال از دولت و جدائی از ﺁن دارند. زیرا بدون این استقلال و بدون جریان آزاد اندیشه ها و جریان آزاد اطلاعات، نمی توانند بیان آزادی بگردند. هر گاه دین ها که در بیان قدرت از خود بیگانه شده اند، بیان ﺁزادی نشوند، بنیادهای جامعه (دینی، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، تعلیم و تربیتی)  قدرتمدار می مانند و انسانها از قدرت تراشی و قدرت پرستی آزاد نمی شوند. .
   بدین قرار، هرگاه دین ها و مرامهائی که در کشور پیروان دارند و با دولت مردم سالار موافق نیستند، با درس گرفتن از تجربۀ فرانسه، روش صحیح و مطابق با آزادی، نه ستیز با آنها که باز گرداندن آنها به بیان آزادی، از راه آزادی جریان اندیشه ها و آزادی جریان اطلاعات است.
ج –  توجه می دهد که از ابهامهای موجود در لائیسیته فرانسوی، یکی جدائی کلیسا از دولت بود. اگر بنا را بر رفع ابهام بگذاریم و جدائی دین و مرام را  مراد کنیم، ناگزیر می باید ابهامهائی را که این جدائی پدید می آورد، رفع کنیم : تکلیف دولت معین شد و دین ها و مرامهایی که در حقوق و اصول راهنما و هدف اشتراک دارند، در رابطه با دولت ، مشکل پیدا نمی کنند. اما آنها که در آن حقوق و اصول راهنما و هدف  اشتراک ندارند و هم آنها که اشتراک دارند، از لحاظ فعالیتهای گوناگون، از جمله سیاسی، چه موقعیتی را پیدا می کنند؟  این پرسش، پاسخ شفاف و اطمینان بخش میخواهد و این پاسخ در قانون اساسی می باید داده شود و با بیانی شفاف و بدون آنکه جای چون و چرا و تفسیر باقی گذارد :
دینها  و مرامها در فعالیتهای خود آزاد هستند.
پرسشی که پیش میآید اینست :
  در غرب، آزادی اندیشه، حتی برای دشمنان مردم سالاری، وجود دارد. احزاب راست و چپ که مردم سالاری را نمی پذیرند، آزادی فعالیت دارند. اما آیا ممکن نیست، بنام دین یا مرامی، حزبی تشکیل شود و اکثریت پیدا کند و فاتحه دولت مردم سالار را بخواند؟ اگر این امکان هست، آیا نباید دولت مردم سالار، پیشاپیش، در برابر این خطر، مصونیت پیدا کرده باشد؟  آیا راه حل، جلوگیری از فعالیتها به نام دین یا مرام مخالف حقوق و اصول راهنمای دولت است ؟ نه . زیرا اکثریت پیدا کردن صاحب دین یا مرامی ضد حقوق و.. ، گویای این واقعیت است که  جامعه فرهنگ مردم سالار پیدا نکرده و در آن بیان آزادی جای بیان قدرت را نگرفته است. بنا بر این، اگر لائیسیته نخواهد ظرف خالی بشود تا دولت و هر جوینده قدرتی آن را به دلخواه خود پر کند،  اگر نخواهد تجربۀ شکست خورده ای بشود که در آن، تا وقتی بنیاد دینی (کلیسا) قدرت داشت دولت را خدمتگزار خویش می گرداند و چون لیبرالیسیم بمثابۀ آئین سرمایه داری قدرت جست، در پوشش لائیسیته، خواستار استقلال دولت از کلیسا شد تا آن را خدمتگزار خود کند و اینک چون از آن می ترسد که دین عرصه را از دستش بدر آورد، قاعده ای را تغییر می دهد که، از رهگذر باور به پیروزی خود،  وضع کرده بود، خاصه اول آن میتواند عبارت باشد از :
  جنبش آزادی انسان از قدرت، بنا بر این،  تغییر رابطه انسان با بنیادهای (institutions) ششگانه جامعه از راه
 ج – ۱  – تغییر پایه  ساخت گیری این بنیادها از  قدرت به آزادی. بنا بر این،
ج – ۲  – پایان گرفتن رابطه قوا میان بنیادها  و باقی نگذاشتن محل برای  سلطه یکی بر دیگری و تأمین همکاری آنها  به قصد
ج – ۳  – الغای تمامی سانسورها  برای دستیابی به
ج – ۴ –  تأمین بی طرفی دولت در آنچه به باورها و اندیشه ها و اطلاعات مربوط می شود و مانع شدن از اینکه بنیادی از بنیادهای دیگر عامل سانسور بگردد و وسائل ارتباط جمعی به اختیار قدرتمدارها در آید و آزادی عقیده و بیان، در آزادی بیان قدرتمدارها ناچیز شود. بدین سان است که جریان آزادی اندیشه ها و جریان آزاد اطلاعات برقرار می شود. هدف از آزادی این دو جریان،
ج – ۵  – برخوردار شدن دائمی جامعه از بیان آزادی و فرهنگ مردم سالاری است . و
۴ –  باورهای دینی، فلسفی و غیر آن از شئون شخص انسان هستند . بنا بر این، اصل براینست که باور دینی یا غیر دینی هرکس از آن او است و بر دولت ممنوع است که از خود باوری داشته باشد و بر حکومت نیز ممنوع است که دین و باور مخالفی را دستمایه پیشبرد هدفی سیاسی کند. در حال حاضر نیز، ملاتاریا از جمله، سرکوب اقلیت بهائی و گروههای مرام مند دیگر را، وسیلۀ رسیدن به هدفی کرده است که جز استبداد سرکوبگر نیست. و یا  رفتار ملاتاریا و گروههای زورپرستی که اسلام ( = پذیرش صلح و سلم ) را وسیلۀ توجیه بکار بردن هرچه سبعانه تر خشونت کرده اند، فرصتی برای طالبان قدرت درغرب بوجود آورده است. چنانکه حکومت فرانسه نیز موقع را برای استفاده از اقلیت دینی ( اسلام ) برای رسیدن به هدف سیاسی، مغتنم شمرده است. اگر راست باشد که هدف سیاسی آقای شیراک از به تصویب رساندن «قانون ممنوعیت روسری »، دست بالا را یافتن در رقابت  با رقبای سیاسی، از جمله تمایلهای راست افراطی است (سرمقاله لوموند ۹ ژانویه ۲۰۰۴)، کار او مخل زندگی باورهای مختلف در آشتی و بردباری و تفاهم  با یکدیگر از رهگذر جریان آزاد اندیشه ها است.  و نیز دین و باور ستیزی بر دولت و نیز حکومت ممنوع است. زیرا  اینگونه کارها استعمال زور را موجه میکنند و دولت را به بیراهه قدرت مداری میاندازند.
بدین قرار، هرگاه بنا بر تقویت همبستگی ملی باشد، کار دولت ایجاد محیط آشتی و بردباری و بسا همزیستی در دوستی میان باورهای دینی و غیر دینی  است.  از راه
۵ –  بکار بردن خاصه پنجم لائیسیته، که  خشونت زدائی دائمی باید باشد . در حقیقت، در صورتی که دولت از بکار بردن روز افزون زور بی نیاز شود، روش کردن خشونت بعنوان دین یا مرام، در بخش بزرگی، توجیه خود را از دست میدهد. اگر سازمانهای سیاسی هدف فعالیت را نه قبضۀ قدرت که رسیدن به آزادی کنند، خشونت بی محل میشود و جای خود را به رابطۀ اندیشه با اندیشه می دهد . با وجود این، استدلال می شود که  وقتی دولت مردم سالار است، دشمنان مردم سالاری، بنام یک دین یا یک ایدئولوژی، خشونت را روش می کنند . یا دشمنان دینی یا مرامی که به
« خواست مردم » راهنمای دولت گشته است، در صدد سرنگون کردن ﺁن می شوند . پس بنا بر« دکترین حمله پیشگیرانه »، دولت می باید خشونت درکار ﺁورد .  دو تجربه، یکی تجربه دوران پهلوی و دیگری تجربه دوران مرجع انقلاب ایران  و نیز تجربه های امریکا و انگلستان ( تحدید ﺁزادیها بنام مبارزه با تروریسم ) جا برای تردید نمیگذارند  که در ایجاد مدار بسته دولت ↔ گرایشهای دارای باورهای مخالف و یا دولت ↔ تروریستها،  راه حل پیدا نمی شود. خشونت خشونت می ﺁورد و ابعاد ویرانگری را بطور مداوم بزرگ می کند . در دوران مرجع انقلاب ایران، این تجربه موفقیت ﺁمیز شد :
   هر گاه دولت حقوق مدار بماند و خشونت زدائی را روش کند، گروههای قدرت مدار، به مشروعیت بخشیدن به فعالیت خود توانا نمی شوند . زیرا نمی توانند رعایت نشدن و یا تجاوز به حقوقی را دست ﺁویز کنند .
۶ – از آنجا که لائیسیته جانشین تقدم و سلطه بنیاد دینی بر دولت با تقدم و سلطه دولت بر بنیاد دینی نیست  و از آنجا که بنا بر تأمین فعالیت همآهنگ بنیادهای جامعه بر اصل آزادی و در خدمت انسان آزاد است، بنا بر میزان عدالت،  لائیسیته الغای تبعیضهای نژادی و دینی و قومی و جنسی و نیز تبعیضهای حاکم بر روابط بنیادهای جامعه است. اصل برابری در برابر قانون، برابری در تعلیم و تربیت، برابری در کار، برابری در رجوع به قاضی و… وقتی خاصه ای از خاصه های لائیسیته میشوند که این برابریها واقعی باشند و روشهای تأمین این برابریها بطور شفاف مشخص و مسئولان تأمینشان معین شوند و در عمل، بر قرار گردند.
۷ –  برای ﺁنکه بیزاری از سیاست، جای به علاقه به سیاست بدهد، خاصه هفتم لائیسیته شفاف سازی فضاهای سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی جامعه و فعالیتها در این فضاها می شود . پیش از همه، قلمرو دولت و سازمانهای سیاسی هستند که میباید شفاف بگردند و فعالیتهای دولت و این سازمانها هستند که باید در شفافیت انجام بگیرند. خشونت زدائی در سیاست داخلی و نیز در سیاست خارجی بدون شفاف کردن  فعالیت و فضای سیاسی که در آن، فعالیتها انجام میگیرند، ناممکن است. بدون این دو شفافیت، استقرار برابریها از راه تبغیض زدائی نیز ناممکن میشود. چرا که، در ابهام، جریان آزاد اطلاعات و جریان آزاد اندیشه ها نامیسر میشوند و همانطور که می بینیم، به استناد اطلاعات ساختگی، دولتهای امریکا و انگلیس، جنگ با عراق را موجه کردند . بگذریم از اینکه رژیمهای صدام و ملاتاریا و استبدادهای دیگر، همه، نان ابهام را میخوردند ومی خورند.
بدین قرار، قانون اساسی می باید واجد اصولی باشد که شفافیت را لازم تأمین کند تا مگر ولایت و حاکمیت جمهور مردم واقعیت پیدا کند. و از آنجا که هر ملت حقوق ملی دارد و این حقوق در اصول قانون اساسی، در بیانی شفاف، قید میشوند، دولت نیاز به «مصالح عالیه » و نیز «اسرار» پیدا نمیکند و بخصوص روابطش با بنیادهای دیگر، می تواند و می باید از شفافیت کامل برخوردار باشد تا  جامعه از فسادهای مالی و غیر مالی و نیز فسادهائی بیاساید که دولتهای مردم سالار به آنها دچارند.
۸ – روژیس دوبره که عضو کمیسیونی بوده است که آقای شیراک مأمور مطالعه کم و کسریهای لائیسیته و پیشنهادهایی برای رفع آنها کرده است، در۸ ژانویه ۲۰۰۴، نامه خود به کمیسیون برگزیده شیراک بصورت کتاب کوچکی انتشار داده است (Ce qui voile le voile). در این کتاب، استدلال او اینست که دولت لائیک داریم ولی جامعه لائیک نداریم. جامعه لائیک بی معنا است. چرا دولت لائیک داریم؟ زیرا لائیسیته بیانگراشتراکات است و دولت محل ظهور همبستگی و با هم بودن است. بنظر او، ورود به مدرسه با روسروی قلمرو همبستگی را به قلمرو کثرت مبدل می کند. کمیته Laïcité République Comité  نیز بر این ست که محیط مدرسه، محل بروز همبستگی و انسجام در عین احترام به اختلاف ها و تفاوتها است. بنا بر این، تمامی علامتهای دینی و سیاسی قابل رؤیت می باید ممنوع شوند. این کمیته پنهان نمی کند که ممنوع کردن استعمال علائم دینی و سیاسی در مدرسه با حق اختلاف واصل کثرت گرائی مغایر است اما ارزشهای آزادی و برابری و برادری بر آن مقدم هستند. (اظهاریه ۲۳ دسامبر ۲۰۰۳)
    در واقع تنها وقتی حق و آزادی همان تعریف را پیدا میکنند که قدرت دارد، حقی ناقض حق دیگر میشود و بر آن تقدم پیدا میکند. وگرنه چرا باید آزادی یا برابری و حتی برادری با حق اختلاف تزاحم پیدا کند تا مقدم بر آن شود؟ و اگر قرار باشد ارزشهائی مقدم و ناقض حقی بگردند، چه چیز مانع از آن میشود که بنام آن ارزشها، دیگر حقوق انسان نقض شوند و، بنام لائیسیته، فضای اجتماعی – سیاسی باز که به انسانها امکان میدهد از حقوق خویش برخوردار شوند، فضای بسته ای بگردد ؟ آیا دلیل تراشان فکر آن را کرده اند که اگر راست افراطی بر سر کار آید با همین استدلال میتواند انسان را از حقوق خویش محروم  کند ؟  
   ادعای کمیسیون برگزیده ﺁقای شیراک متناقض است . زیرا اگر لائیسیته یعنی اشتراک ها  پس این مدرسه و علم است که می باید ترجمان اشتراک باشند . یعنی علم بدون هرگونه رنگ مرامی تدریس شود . بدین ترتیب که هرکس نخواهد علم بیاموزد، وارد ﺁن نشود . نه اینکه به جویندگان علم بگویند شرط ورود شما به مدرسه اینست که متحد الشکل بگردید . یعنی شکلی را که من، یعنی دولت بمثابه قدرت معین می کنم، بپذیرید . چنین استدلال متناقضی ترجمان قدرت مداری و بس خطرناک است . زیرا، بنا بر همین استدلال رژیم ایران می تواند بگوید و می گوید : هرکس با ارزش مشترک ( از دید او حجاب ) وارد مدرسه شود و یا از خانه خارج شود، مجازات می شود . تمامی رژیمهای مرام مند همین « استدلال » را بکار خواهند برد .  
    با وجود این، خاصه هشتم لائیسیته، اشتراک و همبستگی است. دین ها و مرامهایی که با  زندگی جمعی سازگار نمی شوند، در هیچ جامعه ای پذیرفته نمی شوند . پس لائیسیته غیر از اشتراک در حقوق انسان و حقوق ملی و حقوق طبیعت و حقوق جامعه جهانی و اصول راهنمای مردم سالاری، اشتراک در هویت جمعی که جامعه ای، در جریان رشد، پدید میآورد نیز باید بگردد.  اما آیا دولت تنها  محل بروز اشتراکات است؟  اگر پاسخ آری به این پرسش بدهیم، استبدادهای حاکم بر کشورهای خویش را تصدیق نکرده ایم؟ از روژیس دبره صاحب نظریه « انقلاب در انقلاب » نباید تعجب کرد که، در نظام سرمایه داری لیبرال، دولت را محل بروز همبستگی و « باهم بودن » بخواند؟ چه وقت و در کدام کشور، قدرت همبستگی و اشتراک پدید آورده است؟ در مردم سالاریهای غرب، بطور متوسط ، نمایندگان یک سوم بر اکثریت دو سوم (یک سوم در رأی دادن شرکت نمی کند و از دو سوم دیگر، نصف بعلاوه یک اکثریت میشود) حکومت میکند. بدیهی است اکثریت بزرگی از دو سوم، با نظام سیاسی موافق هستند و قیاسی که ملاتاریا میکند، قیاسی همه فریب و دروغ است . زیرا اکثریت بزرگ مردم ایران با نظام سیاسی کشور مخالف هستند. با اینهمه، دولت لیبرال که ترجمان روابط قوا است، محل ابراز همبستگی و اشتراک نیست. یا دست کم تنها محل بروز همبستگی نیست. اما اگر دولت تنها محل ابرازهمبستگی و تمامی اشتراکها  نیست پس اشتراکها محلهای ظهور و ابراز متفاوت دارند:
بیانگر اشتراکها و همبستگی، بیان آزادی است. لذا،
الف – بانیان مردم سالاری براین نظر بوده اند که چون عرصه سیاست و دولت، عرصه کثرت است و کار کشماکشهای سیاسی اغلب به تضاد و خصومت میکشد، پس نقش دین اینست که دائم به انسانهای عضو جامعه خاطر نشان کند که «بنی آدم اعضای یکدیگرند که در آفرینش ز یک گوهرند. ( ۳۹ )  بنا  بر این، لائیسته شعور بر این واقعیت است که «دین تو، تو را و دین من، مرا است و بیائید در آنچه مشترک هستیم توحید بجوئیم »  ( ۴۰ ) و بسا « دوستی کنیم ». (۴۱ )
ب – در صورتی که فرآورده های زور و خشونت را از تعریف فرهنگ خارج کنیم، فرهنگها نه تنها اشتراکهای بسیار دارند، بلکه بستر رشد هر فرهنگی فصل مشترک آن با فرهنگهای دیگر است . پس بنیادهای فرهنگی و هنری از محلهائی هستند که بر اصل آزادی، بجای بستن مرزها و عقیم کردن فرهنگها و هنر را مأمور بلند کردن دیوارهای جدائی و بسا خصومت کردن، فرهنگها را بروی یکدیگر باز و اشتراکهای فرهنگی را به مدد گشودن فضای مشترک جدید به یمن هنر،  گسترش می دهند.
ج – بنیادهای اجتماعی، بخصوص خانواده، با  آزاد شدن از تبعیضها و نا برابریها و برابر شدن در حقوق،  محل بروز اشتراکها و همبستگی و دوستی می شوند.
د – بنیادهای تعلیم و تربیت، بخصوص مدرسه، محل بروز همبستگی میشوند وقتی از موضوع کار خود، علم و فن، بیرون نروند و علم و فن را دست آویز موافقت با دین و مرامی یا مخالفت با دین یا مرامی نکنند. در این صورت، نه تنها گوناگونی پوششها و علامتها صدمه ای به همبستگی و اشتراک نمی زند، بلکه درکنار یکدیگر نشستن باورهای گوناگون و در علم توحید جستن، تحقق آرمانی انسانی می شود. شگفتا! قرآن به صاحبان باورها خطاب میکند که دین من مرا و دین شما شما را است و بیائید در آنچه میان من و شما مشترک است تفاهم کنید و اینک مدعیان طرفداری از لائیسیته، عقل خویش را ناگزیر از صدور رأی سخیفی میکنند که  تضاد ارزش برابری و برادری با حق اختلاف  باشد. اگر از علم ایدئولوژی زدائی بشود، اشتراک  درآن چه محلی برای تضاد آن ارزش با حق اختلاف  برجا میگذارد ؟ چرا  باز شدن عقلها به روی یکدیگر ارزش نباشد و چرا این ارزش قربانی سیاست بازی بنام لائیسیته بگردد؟
ه – بنیاد های سیاسی، از جمله  احزاب سیاسی اگر «هدف مبارزه قدرت است » را رها کنند و هدف فعالیت سیاسی را آزادی ورشد در آزادی کنند، در عین اختلاف در مرام،  می توانند محل بروز همبستگی ها بگردند. در مردم سالاریها، احزابی که به جمهوریت بمثابه «ولایت جمهور مردم براصول راهنمای مردم سالاری » قائل هستند، در برابر افراطیهای ضد جمهوریت، اشتراک رأی و عمل پیدا می کنند.
و – از آنجا که بنیاد کارفرمائی سرمایه دار عامل تضادهای اجتماعی است، نظریه سازان عدالت اجتماعی، نظریه های بسیار ساخته اند تا مگر اقتصاد تضاد ساز به اقتصاد توحید ساز بدل بگردد. به یمن عدالت اجتماعی است که اشتراک پدید می ﺁید .
ز –   بنا بر اشتراک و همبستگی، انسانهای روی زمین در سطح  ملی، اعضای یک ملت و بر طبیعت و منابع آن، حق مشترک دارند. دولت صفت لائیک پیدا میکند وقتی نمی گذارد گروهی یا گروههای از جامعه، به قیمت آلوده کردن محیط زیست و بر باد دادن منابع، ثروت اندوزند و در سطح جهان  با آلودگی محیط زیست مبارزه می کند.
۹ –  گفته اند  خاصه اول لائیسیته بی طرف شدن دولت و دیگر بنیادهای جامعه، در آنچه به باورها  مربوط میشود و با طرف بودن انسانها (اصل کثرت گرائی) است (۴۲ ) . این خاصه تحقق پیدا نمی کند مگر به کثرت گرا شدن بنیاد تعلیم و تربیت.  با توجه به این امر است که گفته اند دولت صفت لائیک پیدا میکند هرگاه «  درجامعه، دولت شبکه  آموزش و پرورش کثرت گرا را سازمان دهد ». ( ۴۳ )
اما این خاصه بر فرض که شفاف باشد و مقصود از آن این باشد که
الف – کار دولت آموزش باور خاصی نیست و مدارس دولتی علم را بدون بار «ایدئولوژیک » باید بیاموزند و
 ب – باورهای مختلف میتوانند تأسیسات آموزش و پرورش خاص خود را داشته باشند، مشکل آزادی انسان را حل نمی کند. چرا که در حال حاضر، دولت و بنیادهای دیگر، انسانها را برای خدمت در یکی از بنیادهای جامعه تعلیم می دهند و تربیت میکنند. انسان انتخاب کننده انسان انتخاب شونده گشته است. بدیهی است انتخاب کننده ایدئولوژی خود را به انتخاب شونده القاء میکند. بنا براین، لائیسیته وسیله ای شده است برای بدترین نوع بردگی انسان.  از این رو، برای ﺁنکه انسان خود خویشتن را رهبری کند و تقاضا کننده بگردد، افزون بر تغییر ساخت بنیادهای جامعه، یعنی تغییر آنها از بنیاد های قدرت مدار به بنیادهای دارای روش و هدف آزادی، رابطه انسان با مدرسه نیز می باید بسود آزادی انتخاب انسان تغییر کند.  
در جهان ما، رابطه انسان با قدرت، بخشی از انسانیت را از مدرسه محروم کرده است. آن بخش نیز که به مدرسه راه می یابد،  موفق به پرورش استعدادهای خویش نمی شود. اقلیتی موفق به انطباق با معیارهای بنیادها، بخصوص بنیاد کارفرمائی سرمایه مدار می شود. بقیه نیز می باید با کارهائی انطباق پیدا کنند که بنیادها عرضه میکنند. بدین قرار، مدرسه همان ایدئولوژی را القاء می کند که انسانها یا نخبه اند و یا ملحق به حیوانند و بحکم طبیعت خویش باید اطاعت کنند. اگر براستی بنا بود مدرسه لائیک بگردد، می باید به جای انطباق دادن شاگرد، حتی در پوشش، مدرسه را با گوناگونی استعدادهای انسانها منطبق میکرد.
اصلی که در بارۀ تعلیم و تربیت و بنیاد هایش پیشنهاد میشود در باره بنیادهای دیگر و نیز رابطه انسان با دین، با هنر، با  سیاست، با اقتصاد و با بنیادهای اجتماعی نیز پیشنهاد میشود.
۱۰ – بنیادهای دینی و اقتصادی و… از دید قدرت در واقعیتها می نگرند . بنا بر این، آزاد شدن جریان اطلاعات و اندیشه ها  یکی از عوامل تعیین کنندۀ روش و هدف  شدن آزادی از سوی بنیادهای جامعه است. پیش از این، از جریان آزاد اطلاعات و از جریان آزاد اندیشه ها  و نقشهای این دو جریان سخن بمیان آوردم. اینک باید توضیح بدهم اطلاعات و اندیشه ها چه وقت جریان آزاد پیدا می کنند و برای انسانهای صاحب حقوق، اطمینان آور میشوند : سانسور کردن اطلاعات و اندیشه ها بنا بر خواست قدرت، یک نوع سانسور است .  این سانسور، در همه جامعه ها بسیار به رواج است . اما وقتی سازمانهای سیاسی و حکومتها و نیز بنیادها برابر توقعات  خویش اطلاعات و اندیشه ها را سانسور شده انتشار می دهند، نوع دیگر و بس خطرناک تر سانسور است . هرگاه دولت مانع از این نوع سانسور شود،  صفت لائیک پیدا میکند. پس اگر حکومت بدین خاطر که صاحب مرام است، به ناروا، از دید مرام در واقعیت بنگرد، دولت که خالی از مرامها و پر از حقوق و اصول راهنمای مردم سالاری است، نباید چنین کند . نباید بگذارد حکومت چنین کند و می باید اسباب مشاهده واقعیت را آنسان که هست، ابراز آن را فراهم آورد. از این رو، رسانه های عمومی که نقش مشاهده واقعیت را، فارغ از توقعات قدرت دارند، چه آنها که در قلمرو دولت قرار میگیرند و خواه آنها که در این قلمرو قرار نمی گیرند، می باید از این بدترین نوع سانسور رها باشند. تمامی اندیشه ها، از دینی و غیر دینی، می باید همان که هستند را انتشار دهند . و برای هر عضو جامعه، حق بررسی، به قصد  آگاهی از راست یا دروغ اطلاعی که در دسترس او قرار گرفته است و نیز بی کم و کاست عرضه شدن یک اندیشه، می باید، با صراحت تمام، در قانون اساسی شناخته شود و به لحاظ اهمیت این حق، ترتیب برخورداری از این حق  نباید به قانون عادی حواله گردد و می باید در قانون اساسی مشخص شود.
۱۱ –  با توجه به اینکه
 الف – مصلحت را همواره قدرت می سنجد و در بیرون حق می سنجد و
 ب –  مصلحت بیرون از حق را مقدم و حاکم بر حق میگرداند، از آنجا که بنا بر مشاهده، در ایران، «مجمع تشخیص مصلحت » تشکیل است و کارش نشاندن مصلحت بجای حق و قانونیت بخشیدن  به مصلحت (خواست قدرت )  است و، در فرانسه، در همان حال که بنام «لائیسیته »، طرح قانونی ممنوعیت روسری در مدرسه تهیه و، بنام مصلحت، تنها روسری «تظاهر به اسلام» تلقی میشود و علامتهای مسیحی و یهودی و سیاسی، ممنوع نمی گردند (امری که جنبش لائیک خاطر نشان و به آن اعتراض کرده است) و از آنجا که دامنۀ مصلحت بسی گسترده است، برای آنکه دولت حقوق مدار بماند،
۱/۱۱ – در بیرون از حقوق و اصول راهنمائی که در قانون اساسی مقرر میشوند، مصلحت وجود ندارد.
۲/۱۱ –  دولت حق ندارد بنام مصلحت قانونی را مقرر کند که ناقض حقی از حقوق باشد.
۱۲ –  اصل تفکیک ناپذیر بودن و عدم تقدم و تأخر اصلها و حقوق بر یکدیگر و اصل محدود نشدن یک حق با حقی دیگر و اصلی با اصل دیگر، با تعریف روشنی از اصول راهنمای مردم سالاری و حق، با چنان شفافیتی که جای تفسیر باقی نگذارد، می باید راهنمای تدوین اصول قانون اساسی و قوانین عادی بگردد .
۱۳ –  میان هیچ حقی با حق دیگر تزاحم وجود ندارد تا حقی حق دیگر را نقض کند. خوب میدانیم که قدرتمداران، بنام تقدم این حق بر آن حق، حقی را دست آویز نقض حق دیگری میکنند. چنانکه بنام ارزش برادری و همبستگی، حق اختلاف را نقض میکنند .  یا بنام امنیت، ﺁزادی را محدود می کنند . حال آنکه حق «با هم بودن » بهیچرو ناقض حق اختلاف نیست. زیرا موضوع «باهم بودن» در مدرسه علم است نه باورهای دینی و موضوع اختلاف باورهای دینی است. بنا بر این، توحید در علم ناقض اختلاف در باورها نمیشود. بدین قرار، نه تنها موضوع اشتراک و همبستگی که همان حقوق و اصول راهنما هستند می باید بطور کامل روشن باشند، بلکه می باید تصریح بر نقض ناپذیری حقی با حق دیگر، خاصه ای از خاصه های لائیسیته شناخته شده و اساس تدوین اصول قانون اساسی و قوانین عادی بگردد .
۱۴ –  جانبداران لائیسیته از تأکید باز نمی ایستند که استقرار جمهوریت به لائیسیته است. از این باب که جمهوریت نه تنها برابری در برابر قانون بلکه برابری انسانها با هر باور دینی و غیر دینی و با هر رنگ و از هر نژاد و قوم در ولایت (حاکمیت بر اصول آزادی و برابری و برادری) است. اما همانطور که برابری در برابر قانون  وقتی صوری است، لائیسیته را پوشش نابرابری واقعی میکند، برابری در حاکمیت نیز میتواند ضایع کنندۀ حقوق اقلیتهای قومی و دینی و مرامی بگردد. بنابر این، هرچند دولت مردم سالار بیانگر اشتراک اقلیتها و اکثریت در حقوق و اصول راهنما است، اما این توحید ناقض حق تفاوت و اختلاف نیست . بنا بر این، حق اختلاف نیز می باید در شفافیت و به ترتیبی که بنوبۀ خود دست آویز نقض اشتراکات و توحید ملی نگردد، در قانون اساسی  قید شود.
۱۵ –  اگر  لائیسیته  بخواهد « بیان حقوقی ﺁزادی عمل به باور »  باشد،
الف – انسان می باید از سلطه بنیاد دینی و دیگر بنیادهای جامعه ﺁزاد باشد و خود چند و چون باور خود را تشخیص دهد و برگزیند و
ب – بنیاد دینی و هر بنیادی که بنام باور دینی یا ایئولوژیک و یا فلسفی وجود یافته است، می باید تکفیر و بیرون راندن کسی را بخاطر باور خویش، ترک گوید و بپذیرد که باور کسی در خور محاکمه نیست (۴۴ ) . و
ج – الغای سانسورها و ﺁزادی جریان اندیشه ها و اطلاعات، گزینش ﺁزادانه باور را  میسر سازند .
 
۱۶ – بنام لائیسیته بعد معنوی انسان و معنویت انکار نشود . پزیتیویسم و هر فلسفه و ایدئولوژی می تواند منکر معنویت شود اما خود می باید این کار را بکند  و نه لائیسیته . انکار معنویت را بر عهده لائیسیته نهادن استفاده از قدرت برای سانسور کردن معنویت است . تاریخ فلسفه ما را از انکار معنویت توسط این و ﺁن فلسفه ﺁگاه می کند ( ۴۵ ) اما  از زمانی به بعد، ایدئولوژیها و نحله های فلسفی، مأموریت انکار دین را در پوشش لائیسیته و سکولاریسم انجام دادند . خشونت حاصل از ﺁن جهان امروز را در خود فرو برده است . حال ﺁنکه اگر لائیسیته ﺁزادی اندیشه راهنما از قدرت، بنا براین خشونت زدائی و ﺁزادی جریان اندیشه ها می گشت، بسا جهان امروز، جهان انواع خشونت ها نمی گشت، جهان صلح و رشد در ﺁزادی می شد .    

( * ) این تحقیق به فستیوال صلح و جنگ عرضه شد که در روزهای ۲۷ تا ۲۹ سپتامبر ۲۰۰۷ در سه شهر ایتالیا،  ﺁلبانو و ﺁرچیا و فراسکادی،ترتیب یافته بود . سازمانهای مدافع حقوق بشر ، عفو بین المللی و سبزهای ایتالیا و سازمان ضد جنگ و… در شمار دعوت کنندگان و ابوالحسن بنی صدر در شمار دعوت شوندگان بود . تحقیق او مورد استقبال وسیع قرار گرفت و اداره کننده بحثها  ﺁن را پیام صلح و دوستی به همه انسانها خواند . استاد ایتالیائی شرکت کننده در بحث نیز ، در باره بنی صدر گفت : او  دین داری است که بخاطر ﺁزادی ، با استبداد شاه و پس از ﺁن ، با استبداد ملایان، مبارزه کرده است و می کند .

مأخذها و توضیح ها

۱ – Jacques Pinglé , L’inqisition ou la dictature de la foi , Librairie Académique Perrin, Paris ۱۹۸۳, pp ۳۳ et ۳۴
۲ – انجیل ماتیو ، فصل ۱۶، ﺁیه ۳۷ و فصل ۲۸ ﺁیه ۱۸  و
Paul Petit , Histoire generale de l, Empire Romain, t. ۳ Le Bas – Empire ( ۲۸۴- ۳۹۵ ) . p ۱۳۲
۳ – بخصوص از صفحه ۲۵۲ به بعد Pierre Chaunu, Le Temps des Reformes . t. ۱ – la Crise de la Chrétienté ۱۲۵۰-۱۵۵۰ , Edi Complexe, ۲é edition, Paris ۱۹۸۴                                                      ۴ و ۵ –       Lcien Febvre, Au Coeur Religieux du۱۶e siècle , ۲eme edition ; Paris ۱۹۵۷  
  از ﺁغاز تا پایان کتاب شرح تحول دینی در فرانسه است و توضیح می دهد چسان لائیک ها  در فرانسوی کردن مسیحیت نقش پیدا کردند . در کتاب، به اصلاح دینی در جامعه های دیگر نیز می پردازد و توضیح می دهد چسان اطاعت از شاه جانشین اطاعت از پاپ می شود .  و نیز
– نگاه کنید به  ذیل کلمه Gallicanisme  در جلد ۷ Encyclopaedia Universalis
۶ –  فصل هشتم در باره بحران انقلابی
 Norman Hampson , Histoire de la pensée européenne t ۴ – le Siècle des lumières , edi Seuil ; Paris ۱۹۷۲
۷ –   صفحه ۳۵René Rémond, L’invention de la laicité de ۱۷۸۹ à demain , edi . Bayard, Paris ۲۰۰۵,
۸ – صفه ۳۷  L’invention de la laicité de ۱۷۸۹ à demain
۹ –  صفحه ۳۸ L’invention de la laicité de ۱۷۸۹ à demain
۱۰ – صفحه های ۳۹ و ۴۰ L’invention de la laicité de ۱۷۸۹ à demain
۱۱ – صفحه های ۴۱ و ۴۲  L’invention de la laicité de ۱۷۸۹ à demain  
۱۲ – صفحه های ۴۲ تا ۴۴  L’invention de la laicité de ۱۷۸۹ à demain
۱۳ –  صفحه ۸۲  les Droits de l’Homme en France , la Documentation Francaise
۱۴ – صفحه های ۴۴ و ۴۵  L’invention de la laicité de ۱۷۸۹ à demain       
۱۵  – پیدایش و تحول اومانیسم در اروپا ، تحقیق ابوالحسن بنی صدر ، دست نویس  
و صفحه های ۱۰۱ تا ۱۱۳  Augustin Renaudet, Humanisme et Renaissance
۱۶ – صفحه ۴۵  L’invention de la laicité de ۱۷۸۹ à demain
۱۷ – صفحه ۴۶ L’invention de la laicité de ۱۷۸۹ à demain
۱۸ –  J. Kerlévlo ; L’eglise catholique en regime fraçais de séparation , Paris , ۳vol,۱۹۵۶, ۱۹۵۹,  ۱۹۶۲
۱۹ – G : Weill , Histoire de L’idée laique en France au ۱۹eme siecle , Hachette , Paris ۲۰۰۴
۲۰ –   René Viviani قول به نقل Emile Poulat , Berg , Notre laicité publique, ۱۸ fevrier ۲۰۰۵
۲۱ – قول کلمانسو به نقل Jean Jacques Vincensini, le Livre des Droits de l’Homme  مبحث لائیسیته.
۲۲ – صفحه های ۸۳ و ۸۴ Française  Les Droits de l’Homme en France , Documentation
۲۳ – صفحه های ۴۶ تا ۵۴ L’invention de la laicité de ۱۷۸۹ à demain
۲۴ – صفحه های ۴۸ تا ۵۰ L’invention de la laicité de ۱۷۸۹ à demain
۲۵ – صفحه های ۷۳ تا ۷۶ L’invention de la laicité de ۱۷۸۹ à demain
۲۶ – صفحه ۷۶ L’invention de la laicité de ۱۷۸۹ à demain
۲۷ – صفحه های ۸۱ تا ۹۱ L’invention de la laicité de ۱۷۸۹ à demain
۲۸ –  صفحه های ۹۴ تا ۱۰۷ L’invention de la laicité de ۱۷۸۹ à demain
۲۹ – صفحه های ۱۰۹ تا ۱۱۶ L’invention de la laicité de ۱۷۸۹ à demain و بیانیه کنسیل واتیکان در صفحه های ۱۶۰ تا ۱۶۵ همین کتاب
۳۰ – صفحه های ۱۱۹ تا ۱۳۵ L’invention de la laicité de ۱۷۸۹ à demain
۳۱ – صفحه های ۱۲۰ تا ۱۲۴ L’invention de la laicité de ۱۷۸۹ à demain
۳۲ –  صفحه ۲۳۱ Roger Garaudi , Humanisme marxiste , Editions Sociales , Paris ۱۹۵۷ و
Raymond Aron , L’opium des Intelectuels , Paris ۱۹۶۶
۳۳ – صفحه ۱۷۶ Alain Turene , Qu,est que la democratie
۳۴ – Paul Gabel , Skeptic , Vol . ۱۳ No۲, ۲۰۰۷ ترجمه به فارسی توسط زهره شیشه
۳۵ –   لائیسیته  ( در معنائی که خود بدان داده بودند، یعنی « جدائی دین از سیاست » ) شعار فرماسون ها در ترکیه و ایران و مصر و… بود . « اخذ بدون دخل و تصرف تمدن غرب » نیز از این جماعت بود : ملکم خان می گفت : « ایرانی نباید کوچک ترین ابتکاری کند . چون این ابتکار فرهنگ غربی را خراب کرده و باعث ضایع شدن ﺁن می شود . او فقط باید بی چون و چرا تقلید کرده و خویشتن را به لباس غربی در ﺁورد » . تقی زاده می گفت : « ایرانی باید تا مغز استخوان فرنگی بشود » ( بعد ها او از این نظر بازگشت و ﺁن را اشتباه خواند ) و همانندهاشان در ترکیه می گفتند : « همه چیز ، حتی فرنگی ( بیماریهای مقاربتی ) را باید از غرب اخذ کرد » . این نظرها را در « سلطه فرهنگی » موضوع بحث قرار داده ام . در ﺁن مطالعه اصولی که بنظر ﺁنان می باید بکار برد تا فرهنگهای غیر غربی ، غربی بشوند ( ۱-  جهان شمول باور کردن فرهنگ غرب و ۲ –انقطاع از فرهنگ و هویت خود . و ۳ – اقتباس بدون دخل و تصرف فرهنگ غرب و تشبه به غربی . ۴ – لزوم خودداری از ابتکار و ابداع و ۵ – ادغام در فرهنگ غرب . و ۶ – از ﺁنجا که سامانه فرهنگی را یکجا نمی توان بدور افکند، تجزیه ﺁن به عناصر سازگار با اخذ فرهنگ غرب و ناسازگار با ﺁن، ضرور می شود ) را  مطالعه کرده ام .
۳۶ – صفحه های ۱۰۳ تا ۱۱۰ Marcel Gauchet , La Religion dans La Démocratie ; parcours de la laicité , Edi : Gallimard
۳۷ – قرﺁن ، سوره اسراء ، ﺁیه  ۱۵
۳۸- صفحه ۲۴ , Edi. Gallimard, Paris  ۲۰۰۴  CE QUE VOILE LE VOILE , Regis Debray . در قسمت اول نظر خود،  او بر اینست که ممنوع کردن حجاب در قلمروهای دولت ، شروع جنگ ۱۰۰ ساله دیگری است . تنها در مدرسه است ( دبستان و دبیرستان ) که او با ممنوع کردن تمامی علامتهای دینی و غیر دینی موافق است . در قسمت سوم ، به اظهار اعتقادهای دینی در محل کار و در محلهائی که قلمرو دولت تلقی می شوند ( در ادارات و دیگر مؤسسات دولت ) و در قسمت چهارم به رابطه لائیسیته و نظام جمهوری پرداخته است .
۳۹ –  شعر از سعدی است . و نقش دین در دموکراسی از جان لاک است : دو فصل اول
 SECOND TREATISE OF GOVERNMENT by JOHN LOCKE , Gateway Edition, ۱۹۶۲ ۴۰ –  قرﺁن، سوره کافرون .
۴۱ – قرﺁن ، سوره  سوره های ممتحنه ، ﺁیه ۸ و نساء ، ﺁیه ۹۰
۴۲ – صفحه های ۵۱۳ تا ۵۱۵ La Libertés Publiques, Edi . Montchrestien, Paris۱۹۸۲    Jacques Robert,
۴۳ – دقیق تر از  نظر « جنبش لائیک » (  Mouvment laique )، توضیح مارسل گوشه است : سخن دیگر بر سر کثرت گرائی قراردادی نیست ، بلکه بر سر به وجدان پذیرفتن یک حق است : همان حق را که من دارم باوری را حق بدانم و بپذیرم ، دیگری نیز دارد . او حق دارد باوری را حق بداند و بپذیرد که باور من نیست . صفحه های ۱۰۸ و ۱۰۹ La Religion dans La Démocratie ; parcours de la laicité
۴۴ –  صفحه های ۷۴ تا ۸۳ انسان، حق، قضاوت و حقوق انسان در قرﺁن، نوشته ابوالحسن بنی صدر .
   و  « قانون مجازات اسلامی » که بتازگی توسط « رئیس » قوه قضائی به حکومت داده شده است تا تسلیم مجلس کند، فصلی را به « جرم ارتداد » اختصاص داده یافته است. بن نص قرﺁن، ارتداد جرم قابل رسیدگی نیست و مجازاتی نیز برای ﺁن مقرر نیست . ترجمان استبداد فراگیر است .
۴۵ – در باره اثر انکار Esprit   بر عقب افتادگی علمی، از جمله  نگاه کنید به کار فیزیک دادن و فیلسوف فرانسوی:
Jean E. Charon , L’ Esprit cet Inconnu, Paris ۱۹۷۷

 

                                                        جامعه رنگین کمان

 
 

مطالب مرتبط با این موضوع :

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.

Layer-17-copy

تمامی حقوق این وبسایت در اختیار مجموعه رنگین کمان بوده و استفاده از محتوای آن تنها با درج منبع امکان پذیر می باشد.