پاسخ به پرسشهای ایرانیان از ابوالحسن بنی صدر
… رشد بدست آوردن آنچه انسان ندارد (قدرت) نیست بلکه زندگی را عمل به حقوق خویش کردن و استعدادهای خود را بکار انداختن و کامل کردن خود انگیختگی خویش است. می توان گفت که دانش و فن و نیروهای محرکه دیگر را نیز انسان ندارد. اما این ها را با بکار انداختن استعدادها و فضلها می توان بدست آورد و چون بدست آورد، در خود انسانند و بر توانائی هایش می افزایند. حال آنکه قدرت، در بیرون انسان قرار می جوید و از توانائی های انسان می کاهد و ویرانگری بر ویرانگری می افزاید…
آقای محمد دو پرسش زیر را نموده است و این دو پرسش، پرسش سومی به دنبال می آورد: چه روشی را می باید در پیش گرفت تا شمار بزرگی از انسانها به استقلال و آزادی دست یابند؟
´-۱کرارا شنیده ایم ودر واقع تبلیغ میشود که حق و باطل. این یکی حق است و دیگری باطل. آیا این جزم گرایی نیست؟.چه بسیارکسانیکه در طول تاریخ باطل شمرده می شوند اما خدمات و کارهای خوب هم دارند و به حساب نمی آید و چه بسیار کسانیکه حق قلمداد می گردند اما اشتباهات وکارهای زشت دارند و در بوق وکرنانیست. حق و باطل یعنی چه؟ بنظرم این دو کلمه مطلق گرایی و در راستای منطق ارسطویی است. آخر معاویه و یزید هم خوبیها داشته اند. چرا آنها را نمی گوییم؟. واقعا در درگاه عدل الهی خداوند اینگونه که بعضی ماها قضاوت میکنیم قضاوت می کند؟. بنظرم این”حق و باطل کردن “یک برچسبی است که میزنند روی پیشانی طرف و میگویند تو دیگر این هستی و سرانجامت ناگوار است (نمی گویند که باید حرفهایی بزنند که حتی شمر را هم از عملکردش برگردانند و به سبب انسان بودنش خیرخواهش باشند).گرچه هنوز هم معلوم نیست شمر سر امام را بریده یا سنان؟ آنوقت روی این بیچاره اینقدر مانور میدهند.
´-۲از کجا معلوم آنچه را ما می دانیم همه خیر و درست و صلاح و خوبی باشد؟ شاید بعضی چیزها که وقتی در وادی علم و مطالعه وارد می شویم دیگرخیر و خوب نباشد بلکه به عکس عین صلاح باشد؟. آنوقت هی تبلیغ میکنیم می گوییم: این حق است و این باطل یعنی چه؟
پاسخها را از پاسخ به پرسش سوم آغاز می کنم:
❊ انسانی که از حق می پرسد و حق می جوید، چگونه انسانی است؟:
-۱ به جوینده علم می آموزند که
الف – جستن علم روش می خواهد و
ب – طرز فکر دانشجو در جسته او اثر می گذارد. حتی دقیق ترین آزمایشها از ذهنیت آزمایش کننده اثر می پذیرد.
ج – پس هرگاه دانشجو بخواهد واقعیت و حق و حقیقت را نزدیک به آنچه هستند بجوید و بشناسد، می باید اثر ذهنیت خویش را، بر جُسته خویش، ناچیز کند.
-۲ پیش از آن که نسبی گرائی باب شود، منطق صوری در توجیه این ادعا که «هرکس حق را یک جور می بیند»، بکار می رفت. اما اینک کاربرد آن بسیار رواج یافته است تا جائی که ویژگی اول حق که از خود هستی داشتن است، انکار و حق نسبی و ذهنی تصور می شود.
با وجود این، بیشتر از گذشته می دانیم که اندیشه راهنمای انسان، به ویژه اصل راهنمائی که اندیشه راهنمای او، ترجمان آنست، در برداشت او از حق، اثر تعیین کننده دارد. بدین قرار، کسی که اصل راهنمای عقلش موازنه عدمی و اندیشه راهنمای او، بیان استقلال و آزادی است، با کسی که اصل راهنمای او موازنه وجودی (این یا آن ثنویت) و اندیشه راهنمای او بیان قدرت است، دو برداشت نسبی از حق ندارند. یکی برداشت نسبی از حق دارد و دیگری قدرت (= ضد حق) را حق تصور می کند. در صورت، هر دو، دو برداشت نسبی از حق گمان می روند، اما در واقع، یکی از این دو، قدرت را به جای حق می نشاند و دیگری حق را تصدیق می کند. چنانکه مدعی ولایت مطلقه بر انسانها، حق را قدرت مطلق خویش بر همگان می انگارد و کسی که وجود قوه رهبری را در هرکس تصدیق می کند و، برای او، در مدیریت جامعه حق شرکت قائل می شود، دو کس نیستند که دو برداشت نسبی از حق دارند. دو کس هستند که یکی قدرت را برجای حق می نشاند و کلمه حق را نابجا بکار می برد و دیگری، واقعیت (وجود قوه رهبری) و حق بکاربردن آن را تصدیق می کند. دو تفاوت در حد تضاد، میان این دو «برداشت» وجود دارند:
-۲/۱در مدعای اولی، هیچ جز قدرت (= زور) نیست و در مدعای دومی، سرسوزنی از قدرت نیست.
-۲.۲مدعای اولی خالی از واقعیت است زیرا قدرتی را حق می پندرد که از خود هستی ندارد و از رابطه قوا پدید می آید. اما در مدعای دومی، جز تصدیق واقعیت و حق بکار بردن آن نیست. اولی خود و همه آنها را که از قدرت فرمان می برند را از حق محروم می کند و دومی خود را از حق برخوردار و دیگران را به برخورداری از حق می خواند.
-۳ بنا بر این فرض که انسانها عقل های مستقل و آزاد داشته باشند، یعنی اصل راهنمای هریک از آنها، موازنه عدمی و اندیشه راهنمای آنها بیان استقلال و آزادی باشند، برداشتهای آنها از حق، می توانند یکسان نباشند. در چنین جامعه ای، نسبی بودن برداشت از حق واقعیت پیدا می کند، هم بدین خاطر که دانش های انسانها یکسان نیستند و هم بدین خاطر که بیان های استقلال و آزادی که اینگونه انسانها در سر دارند، بنوبه خود، برداشتهای کم و بیش نایکسان هستند و هم بدین لحاظ که انسانها، در غفلت از حق، همسان نیستند.
-۴ اما آیا انسانهای برخوردار از عقلهای مستقل و آزاد کم یابند؟ کدام روش را می باید به انسانها پیشنهاد کرد تا مگر آنها که عقلهای مستقل و آزاد دارند، پر شمار شوند؟
اگر از عقلی که قدرت را نداشته خود می داند و در پی آن شدن را عاقلانه ترین کار می داند، بپرسیم، پاسخ می دهد: استقلال و آزادی نیز در آدمی نیستند، قدرت را که یافتی، این دو را نیز بدست می آوری. و نمی داند که قدرت (= زور) فرآورده ذهن غافل از «آنچه انسان خود دارد»، هست. توضیح این که هرگاه زمان استقلال و آزادی عقل را زمانی بدانیم که عقل کار طبیعی خود را انجام می دهد – که از جمله خلق کردن است-، در این زمان، استقلال و آزادی، یا خودانگیختگی، او کامل است. این زمان، زمان اینهمانی جستن با هستی هوشمند است. هر انسانی از این زمان ها و حالت ها دارد. نه تنها وقتی کاری را با بکار گرفتن استعداد خلق خویش، انجام می دهد و شادی وجودش را فرا می گیرد، بلکه وقتی نیز که استعدادها و فضلهای دیگرش را بکار می برد، بی آنکه زور، کمتر نقشی پیدا کند، این زمان و حالت و آن وجد و شادی را می یابد. چنانکه زمانی که استعداد دوست داشتن خود را بکار می گیرد و التذاذ دوست داشتن او را فرا می گیرد، خود را در هستی بی کران، در انبساط می یابد و باز، زمانی که استعداد دانشجوئی خویش را فعال می کند و دانشی را می جوید و حتی زمانی که دانش را می فهمد، زمان را، زمان انسباط در هستی بی کران می یابد.
بدین قرار، نباید از انسانها خواست، درپی آنچه در آنها نیست شوند، بلکه باید از انسانها خواست آنچه خود دارند را بکار برند و به یمن بکار بردن آنها بر توانائی های خویش بیفزایند. خود انگیختگی خویشتن را بیشتر سازند. رشد بدست آوردن آنچه انسان ندارد (قدرت) نیست بلکه زندگی را عمل به حقوق خویش کردن و استعدادهای خود را بکار انداختن و کامل کردن خود انگیختگی خویش است. می توان گفت که دانش و فن و نیروهای محرکه دیگر را نیز انسان ندارد. اما این ها را با بکار انداختن استعدادها و فضلها می توان بدست آورد و چون بدست آورد، در خود انسانند و بر توانائی هایش می افزایند. حال آنکه قدرت، در بیرون انسان قرار می جوید و از توانائی های انسان می کاهد و ویرانگری بر ویرانگری می افزاید. و
-۵جویندگان قدرت، در پی ﺁنچه در ﺁنها نیست و با ویران شدن و ویران کردن پدید می آید، می روند. چرا که تنها با بکار گرفتن داشته های خویش در ویرانگری است که بین او با دیگری و یا طبیعت رابطه قوا برقرار می شود و او گمان می برد موقع متفوق و مسلط را جسته است. حال این که بکار بردن زور در ویرانگری، جز تبدیل نیرو به زور و بکار بردنش، آنهم با واداشتن خویش ( استعدادها و فضلها و دست ﺁوردهایشان) به بکار بردن زور نیست. و این کار محروم شدن از خود انگیختگی، بنا بر این، تباه کردن داشته های خویش است. از این رو است که عقل قدرتمدار کار را با تخریب ﺁغاز می کند و غافل است که با تخریب خویشتن خود شروع می کند.
این خود و دیگر تخریبی، بدون توجیه جستن و مشروعیت یافتن از «حق» انجام نمی گیرد و توجیه دروغش برای ویرانگری خود و دیگران، آسان قابل تشخیص است: دلیل حقانیت حق در خود حق است. حال این که دلیل ناحق در بیرون ﺁن، اما نه در کسی که قدرت می جوید، بلکه در موقعیتی است که می جوید. باز، عمل به حق خود انگیخته و بی نیاز از توجیه است. اما عمل به ناحق، چون امر بری است، نیازمند توجیه است. ﺁیا هر دستوری که انسان اجرا می کند، عمل به ناحق و ویرانگر است و توجیهش به مادون- مافوقی بودن و وجوب اجرای دستور مافوق است؟ هرگاه سلسله مراتب را قدرت برقرار کرده باشد و فرمان بر نداند، آنچه می کند حق هست و یا نیست و دلیل حقانیت حق را نه در امری که باید اجرا کند نجوید بلکه در قدرت ﺁمر، جستجو کند، عمل او، اطاعت از قدرت، بنا براین، ناحق می شود. راستی اینست که عمل به حق، خودانگیخته است. اما، عمل به ناحق، دستوری است.
ﺁیا وقتی سلسله مراتب را قدرت برقرار می کند، بنا بر این، از رأس تا پائین، همه از قدرت فرمان می برند، فرمان برها اگر دستور را حق بیابند، خودانگیختگی می جویند یا خیر؟ پاسخ اینست:
-۵/۱ اگر اندیشه راهنما بیان قدرت باشد، امر بری که دستوری را بطور خودجوش اجرا می کند که حق می داند، زور بکار نمی برد. چرا که بکاربردن زور، ناقض خود انگیختگی است. بنا براین، اگر اجرای دستور، نیاز به زور پیدا کرد، عمل او خود انگیخته نمی شود. باوجود این، پرسشی محل پیدا می کند: وقتی دشمن به کشور حمله کرده است و سرباز، دستور جنگیدن با متجاوز را حق می داند، چرا عمل او خود انگیخته نیست؟ یا کسی که دستور دادگاه را عادلانه می داند و اجرا می کند، چرا عمل او، خود انگیخته نیست؟ یا کسی که در مقام دفاع از خود با متجاوز درگیر می شود، چرا عمل او خودانگیخته نیست؟ و… پاسخ اینست:
نخست بدانیم که استقلال و آزادی انسان، با حقوق معنوی انسان (شادی و امید و دوست داشتن و اینهمانی جستن با هستی هوشمند و حق برخورداری از امکاناتی که رشد استعدادها می طلبند و هشدار و انذار و عفو و…) و دیگر حقوق ذاتی او همراه هستند. عمل خود انگیخته عمل به همه این حقوق می شود و آدمی را سرشار شادی و امید و دوست داشتن و دوست داشته شدن و… می گرداند. زور درکار آوردن، آدمی را از استقلال و آزادی و همه حقوق دیگر او غافل می گرداند. از این رو، دستوری است.
سپس توجه کنیم که اندک تأملی بر آدمی معلوم می کند: در تمامی موارد، بکار بردن زور، وقتی مشروعیت پیدا می کند که قصد از آن، خنثی کردن زوری است که نخست کس یا کسانی بکار برده اند. این واقعیت او را به این نتیجه می رساند که تقدم جستن در بکار بردن زور، بر ضد حق عمل کردن است: زور ضد حق و عمل به حق ایجاب می کند عمل خالی از اکراه باشد. بدین قرار، روشی که با فطرت سازگار است، خشونت زدائی است. و خشونت زدائی عمل خود انگیخته است و درون انسان و بیرون او، محیط زندگی او را سرشار از شادی و امید و… می کند و به آدمی این احساس را می بخشد که پنداری به نمایندگی هستی هوشمند است که بر پهنای زندگی، مهر و شادی و امید و… می گسترد.
این تأمل، باز، بر آدمی معلوم می کند که اصل جبران خشونت با خشونت نادرست است. چرا که بار زور بکار رفته در رابطه ها را بیشتر و جو خشونت را سنگین تر و آسیب ها و نابسامانی های اجتماعی را روز افزون می کند. هر انسان طبیعی نیز، در خود، فرق خشونت زدائی را با جبران خشونت بوسیله خشونت را در می یابد. زیرا بهنگام جبران خشونت بوسیله خشونت، خود انگیختگی خویش را از دست می دهد. چون می داند که دارد خشونت را با خشونت جبران می کند، ولو تصور کند که حق دارد چنین کند، می باید در خود حالت عصبانی ایجاد کند تا بتواند خشونت را با خشونت جبران کند و با ایجاد این حالت در خود، از استقلال و آزادی و… خویش غافل می شود.
نگون بخت تر کسانی هستند که بنام حفظ یک تأسیس اجتماعی، برای مثال، دولت دین یا مرام سالار و یا دین و مرام و…، زور بکار می برند. چرا که چون در بکار بردن زور تقدم می جویند و زوری که بکار می برند ناقض حقوق ذاتی خود آنها و همه آنهائی است که بر ضدشان زور بکار می برند، به تدریج، طول زمان های زندگی خود انگیخته را از دست می دهند و به همان نسبت که به بکار بردن خشونت معتاد می شوند، سلامت روانی خود را از دست می دهند و بیمار روانی می گردند.
-۵/۲ اما چگونه راستگو را از دروغگو تشخیص دهیم؟ پاسخ اینست:
• آنها که اصل راهنمایشان موازنه عدمی و اندیشه راهنمایشان بیان استقلال و آزادی است، می دانند که برداشتشان از حق نسبی است. پس جانبدار آزادی بیان هستند. می دانند که آزادی بیان هم در مقام ابتکار و ابداع و خلق و دانشجوئی و دوستی و… ضرور است و برای برقرار کردن جریان آزاد اندیشه ها و دانش ها و اطلاع ها. زیرا از رهگذر بحث های آزاد، برداشتها از حق نقد می شوند و به یمن این نقد، انسانها در تعریفی نزدیک تر به تعریف یگانه ای که حق است، به توحید می رسند.
• آنها که اصل راهنمایشان موازنه وجودی (انواع ثنویت ها) و اندیشه راهنمایشان بیان قدرت هستند، چون از آزادی همان تعریف را می کنند که قدرت دارد، انواع سانسورها درکار می آورند. از این رو، جریانهای آزاد اندیشه ها و دانش ها و اطلاع ها، یا وجود ندارند و یا در حدی وجود دارند که سانسورها اجازه می دهند.
افزون بر این، در برداشت این جماعت از حق، زور و اکراه، یا همه آن برداشت است (برای مثال ولایت مطلقه و دیگر انواع استبدادهای فراگیر راست و چپ) و یا بخشی از آنست (برای مثال لیبرالیسم و ایدئولوژی های «چپ» که به قدرت نقش اصلی را می دهند و آن را هدف مبارزه می انگارند.
❊ پاسخها به پرسشهای دوم و سوم:
-۱ همانطور که استقلال و آزادی که حق هستند، با امکان غافل شدن انسان از خود، همراهند، هر حق دیگری نیز با امکان غافل شدن آدمی از آن، همراه است. اما در آنچه به برداشت ما از حق مربوط می شود، به شرح بالا، اصل و اندیشه راهنما و دانش و اطلاع ما، در آن، اثر تعیین کننده دارد. از این رو، کثرت برداشتها از حق ناگزیر است. توحید در برداشت، نیاز به آزادی بیان و جریانهای آزاد اندیشه ها و دانش ها و اطلاع ها دارد. با وجود این، حق از باطل قابل تمیز است:
-۲ حق را ویژگی ها است. از جمله آنها، این ویژگی است:
-۲/۱حق هستی دارد و باطل این هستی را ندارد. در حقیقت، باطل جز پوشاندن حق نیست. پوشش دروغ را که بدری، حق نمایان می شود:
• چنانکه نیرو حق است. زیرا هستی دارد. اما زور ناحق است زیرا جز نیروئی که ما آن را در ویرانگری بکار می بریم نیست. یکبار دیگر، به همان نتیجه می رسیم: آغاز گر در بکار بردن زور، حق را ناحق می کند.
• چنانکه مصلحتی که قدرت می سنجد و جانشین حق می کند، به ضرورت، بیرون از حق، بنا براین، ناحق و جز حکم زور نیست. مصلحتی که جانشین حق می شود، فاقد هستی است. و چون فاقد هستی است، بکاربردنی نیست. آنچه در واقع بکار می رود، زوریست که مصلحت پوشش و بزک آنست. برای مثال، دروغ مصلحت آمیز، جز تنظیم رابطه با قدرت نیست. زیر پوشش «مصلحت»، بکار برنده دروغ ( دروغ شکلی از اشکال زور است)، می پندارد، رابطه با قدرت را بسود خویش برقرار می کند. مصلحتها که دولتها می سنجند، بدون استثناء، ناقض حقوق انسان و حقوق جامعه و طبیعت و پوششی هستند برای بکار بردن زور برضد حقوق. از این رو است که مدعی می شوند مصلحت فوق حق و مسلط برآنست. بدین خاطر است که «منافع ملی» را جانشین «حقوق ملی» می کنند.
• چنانکه …
بدین قرار، شناسائی حق از ناحق و باطل، آسان است: حق در بکار بردن نیاز به زور ندارد و باطل زوری است که برضد حق بکار می رود. ممکن نیست ناحق و باطلی را تصور کرد که نقض حق با بکار بردن زور نباشد.
-۲.۲حق خالی از تناقض است و ناحق، به ضرورت متناقض است. آشکار ترین تناقض ناحق، تناقض پوشش دروغ با حق است. از این رو، عقلهایی که این یا آن ثنویت اصل راهنمای آنها است و این یا آن بیان قدرت اندیشه راهنمای آنها است، ممکن نیست بتوانند تعریف بدون تناقضی از حق ارائه کنند.
• چنانکه مدعی حق بودن ولایت مطلقه فقیه یا رهبر و یا حزب پیش آهنگ و یا… تعریفی از ولایت مطلقه بدست می دهد که هم متناقض و هم نقض کننده حقوق خود و همه آنهائی است که تحت ولایت مطلقه قرار می گیرند. متناقض است چرا که ولایت رهبری خالی از اکراه است و ولایت مطلقه محتوائی جز اکراه و زور ندارد. متناقض است چرا که ناقض فقه و مرام است. زیرا قدرت را مقدم و حاکم بر فقه و هر مرامی می کند که بدان توجیه می شود و از آن، «مشروعیت» می گیرد. متناقض است زیرا قدرت به استخدام «ولی امر» در نمی آید، بلکه این او و فقه یا مرام است که به استخدام قدرت در می آیند (حفظ نظام اوجب واجبات است جز تقدم مطلق بخشیدن به قدرت بر رهبر و اسلام یا هر مرام دیگر و حقوق فردی و جمعی نیست). متناقض است چرا که ناممکن است. به سخن دیگر، ناقض خویش، بنابراین، ویرانگر خویش است. اگر استبدادهای فراگیر همه از میان رفته اند، بدین خاطر است که چنین ولایتی با حیات تناقض دارد و اندازه خود تخریبی را بطور تصاعدی افزایش می دهد و سبب می شود که اینگونه استبدادها زودتر از استبدادهای دیگر منحل شوند.
• با حیات و حقوق ذاتی انسانهای تحت حاکمیت ولایت مطلقه در تناقض است. از این رو، ناممکن است. چراکه همه اعضای جامعه تحت این ولایت، یا باید استعداد رهبری خود را از فعالیت باز دارند و نقش آلت ولی امر را بازی کنند که ناشدنی است و یا باید استعداد رهبری خویش را بطور کامل تحت امر «ولی امر» درآورند که باز ناممکن است. انسانها تحت ولایت مطلقه، استعدادهای دیگر را نیز می باید تعطیل کنند. زندگی را تابع قدرت بگردانند یعنی به حقوق ذاتی خود عمل نکنند. چنین ولایت مطلقه ای جو سنگین خشونت زندگی را مشکل و مرگ را آسان می کند. از این رو است، هر ولایت مطلقه دینی یا غیر دینی جامعه را ناقض خویش می گرداند و برانگیخته شدن جامعه بر ضد آن، اثر تناقضهای درونی را بیشتر و زمان مرگ ولایت مطلقه را نزدیک تر می کند.
خوانندگانی که بخواهند، تجربه کنند، می توانند، اوامر و نواهی آقایان خمینی و خامنه ای را از زمان استقرار ولایت مطلقه فقیه بدین سو، یک به یک بیازمایند. این آزمودن آنها را به این نتیجه می رساند، یک امر و یک نهی که( که عقلهای قدرتمدار آنها صادر کرده است ) وجود ندارد که زور خمیرمایه آن نباشد و بکاربردنش نیاز به زور نداشته باشد: بدون استثناء ناحق و باطل هستند.
•بیانهای قدرت جملگی متناقض هستند. برای مثال، دو مرام، یکی لیبرالیسم و دیگری لنینیسم متناقض هستند:
الف – از تناقضهای لنینیسم به برشمردن ۵ تناقض بسنده می کنم:
– تناقض اول، تناقض میان اراده گرائی و تحول دیالکتیکی: درحقیقت، نقش دادن به اراده انسانی جبر دیالکتیکی را نقض می کند. چرا که تحول دیالکتیکی جبری انجام می گیرد و اراده انسان توانا به جلوگیری و حتی تغییر جهت دادن به آن نیست.
– تناقض دوم، تناقض میان اراده گرائی و مادی گری است. چراکه نقش دادن به اراده انسانی، پذیرفتن اختیار است و پذیرفتن اختیار نفی مادی گری است. می توان گفت مادیونی نیز وجود دارند که به اختیار معتقدند. اما اولاً دعوی آنها نیز متناقض است و ثانیا، لنین نیز در شمار آنها نیست.
– تناقض سوم، تناقض میان قدرت و هدف: توضیح این که تحول دیالکتیکی نظام اجتماعی می باید طبقه کارگر را جانشین طبقه سرمایه دار می کرد و از این جانشینی به بعد، تحول می باید خطی می شد و تا انحلال دولت و استقرار جامعه بدون طبقه و تحقق انسان جامع ادامه می یافت. غیر از این که در هیچ جامعه ای چنین دیالکتیکی روی نداد و در هرجا جنبش کمونیستی روی داد و قدرت دولت به تصرف حزب کمونیست درآمد، بر وفق اراده گرائی بود و شد. اما، در هیچیک از جامعه های تحت دولت حزب کمونیست، سیر تحول از جامعه با طبقه به جامعه بی طبقه نشد. و نمی توانست بشود. زیرا قدرت (= زور) حاصل وجود طبقه ها و بنوبه خود طبقه ساز است. افزون بر این، بنا بر قاعده، قدرت آدمیان را به عکس هدف دلخواه آنها می رساند. چراکه هدف قدرت جز قدرت نمی تواند باشد. بدین سان، استالینیسم نمی توانست پی آمد لنینیسم نباشد.
– تناقض چهارم، تناقض میان نقش حزب پیش آهنگ که روشنفکران بورژوای «خائن به طبقه خود و خادم طبقه کارگر» ایجاد می کنند و طبقه کارگر: طبقه کارگر می باید از رهگذر تحول دیالکتیک رهبری جامعه را در انحلال دولت و سوق دادن جامعه بسوی جامعه بی طبقه، برعهده می گرفت. رهبری حزب پیشآهنگ، ناقض رهبری طبقه کارگر بود و شد. در عمل، هرگز طبقه کارگر رهبری نیافت و تحت استثمار باقی ماند. طرفه این که امروز، در جامعه سرمایه داری امریکا به استثمار شدید کارگران در «چین کمونیست» اعتراض می شود.
– تناقض پنجم، تناقض میان استثناء شدن «بیان» (مارکسیسم و مارکسیسم لنینیسم و مارکسیسم – لنینیسم – استالینیسم – مائوئیسم) از تناقض: پدیده ها، همه، در بند تناقض ذاتی و درونی هستند و تحرک و تحول آنها از رهگذر عمل متناقضان بر یکدیگر است. اما به اندیشه مارکس و به اندیشه لنین، تناقض راه ندارد! روشن است که اگر احتمال وجود تناقض در اندیشه راهنمائی که ساخته بودند، می دادند، دیگر ایدئولوﮊی نمی شد و بکار ایجاد سازمان «انقلابی» و دست زدن به «انقلاب» نمی آمد. هرچند مارکس خود می گفت من مارکس هستم و مارکسیست نیستم، در عمل، لنین اراده گرائی را بر مارکسیسم افزود و هدف مبارزه سیاسی را تصرف قدرت گرداند. و هیچ مارکسیست – لنینیستی اجازه نقد آن را به قصد تناقض زدائی برای دست یافتن به بیانی خالی از تناقض، نیافت. بدیهی است درصورت زدودن تناقض ها، اندیشه راهنما دیگر می شد و جامعه روسی و جامعه های تحت سلطه امپراطوری روس سرنوشت دیگری می جستند.
ب – لیبرالیسم نیز واجد تناقض ها ی فراوان است که از آنها، به پنج تناقض می پردازم:
– تناقض اول، تناقض آزادی با قدرت: در حقیقت، لیبرالیسم، آزادی را به قدرت تعریف می کند وقتی می گوید: آزادی هرکس تا جائی است که آزادی دیگری از آنجا شروع می شود. منطق صوری سازندگان نظریه لیبرالیسم را از این واقعیت غافل کرده است که آزادی آزادی را محدود نمی کند. این قدرت است که از رهگذر رابطه قوا، محدود می شود و محدود می کند. به سخن دیگر، در لیبرالیسم، کلمه آزادی پوشش کلمه قدرت (= زور) شده است. آیا نظریه سازان می دانسته اند که توانائی کسی توانائی دیگری را محدود نمی کند و از این رو، آزادی را نه به توانائی که به قدرت، تعریف کرده اند؟
– تناقض دوم، تناقض میان توزیع پذیری قدرت (دعوی لیبرالیسم) و توزیع ناپذیری واقعی قدرت: در حقیقت، قدرت پدید نمی آید مگر از رهگذر تمرکز و برجا نمی ماند مگر از راه بکار رفتن به قصد بر خود افزودن. از این رو، قلمروهای «آزادی» فردها، سخت نابرابر می شوند: هم اکنون، قلمرو یک درصد مردم جهان از قلمرو ۹۹ درصد بقیه مردم جهان بیشتر است و این یک درصد موقع مسلط دارند.
– تناقض سوم، تناقض میان اصالت بخشیدن به فرد و حقوقمندی جامعه: لیبرالیسم بر اینست که آنچه بنفع فردها است به نفع جامعه نیز هست. نخست بدانیم که نفع غیر از حق است و نفع در برابر ضرر قرار می گیرد. به سخن دیگر، نفع بردن همه فردها و در همان حال جامعه و طبیعت، دروغ است. زیرا چنین امکانی وجود ندارد. زیرا فردها قدرتهای برابر ندارند و اگر هم می داشتند، قدرت از ویرانگری پدید می آید و ویران می کند. پس در ازای، نفع فرضی که از بکار بردنش حاصل می شود، زیان نیز ببار می آید. در عوض، بکار بردن حقوق و رعایت حقوق، چون برابر قدرت امکان وجود و عمل پدید نمی آید، همگان را از حقوق خویش برخوردار می کند بی آنکه زیانی ببار آید.
باوجود این، قائل شدن به تقدم فرد برجامعه و به عکس، قائل شدن به قدرت و غافل شدن از حقوق فردی و حقوق جمعی، هر دو، است. جامعه حقوقمند است و بقای آن در گرو عمل به این حقوق است. تقدم بخشیدن به فرد، در هیچ جامعه ای، بطور کامل به عمل درنیامده است. زیرا به تجربه دانسته شد که سبب انحلال جامعه می شود. فردها بریده از یکدیگر، بدون اشتراک ها، نمی توانستند جامعه بگردند. از این رو است که حق اختلاف همراه است با حق اشتراک و کثرت آراء همراه است با توحید آراء از رهگذر جریان های آزاد اندیشه ها و دانش ها و اطلاع ها.
– تناقض چهارم، تناقض میان مالکیت شخصی (مالکیت بر سعی خویش) و مالکیت خصوصی (مالکیت بر زمین و سرمایه و کار «خریداری شده» و منابع و دانش و فن و…): برای این که میان این دو تناقض پدید نیاید، نیاز به عدالت اجتماعی بمثابه میزان است. عدالتی که بدان، توزیع امکان ها به همه انسانها امکان دهد از مالکیت شخصی خود برخوردار شوند. بکار بردن منطق صوری، نظریه سازان این نظریه را از چنین عدالتی غافل کرده است (طالبان تفصیل به کتاب عدالت اجتماعی نوشته ابوالحسن بنی صدر رجوع فرمایند).
– تناقض پنجم، متناقض بودن آزادی کارفرمائی است: هرکس، از جمله نظریه سازان نظریه لیبرالیسم می دانسته اند که کارفرمائی کارگر می خواهد. به سخن دیگر، آزادی کارفرمائی چون نمی تواند همگانی شود، پوششی می شود و شده است برای آزادی سرمایه. اما سرمایه «آزاد» با کار رابطه قوا برقرار می کند. در حقیقت قدرت سرمایه، کارگران را به استخدام خود در می آورد. بدین قرار، نه از آزادی که از خود کامگی سرمایه سخن به میان است. این خودکامگی سرمایه و روابط قوائی که برقرار می کند، کار را به استبداد فراگیر سرمایه می کشاند که کشانده است.
-۲/۳ویژگی دیگر حق اینست که حق علم، علم خالی از ظن است. علمی که انسانها می جویند، علم الیقین نیست. پس آمیخته ای از علم و ظن است. نظریه های علمی، همه آمیخته ای از علم و ظن هستند. در پهنای دانش، جریان آزاد دانشها سبب می شود که دانش های جسته نقد شوند و به علم الیقین نزدیک تر شوند. اما در قلمرو قدرت، کار وارونه می شود: به تدریج علم است که زدوده می شود و ظن است که جای خالی را پر می کند. مقایسه اسلام رسمی امروز با اسلام بمثابه بیان استقلال و آزادی که از زبان آقای خمینی در نوفل لوشاتو، اظهار شد و مقایسه این اسلام پر از خرافه با اسلام سنتی نیز، هر کس را که به خود زحمت این مقایسه کردن را بدهد، از بلائی که قدرت برسر اندیشه راهنما و دانش می آورد، آگاه و او را بس شگفت زده می کند. جریان خالی شدن اندیشه راهنما از علم و پر شدنش از ظن، جریان انحلال قدرت نیز هست. چنانکه جریان خالی شدن مارکسیسم – لنینیسم از علم و پرشدنش از ظن، جریان انحلال دولت «کمونیستی» نیز گشت. دستگاه اموی نیز نخستین دستگاهی بود که در کار سازگار کردن دین با دولت قدرتمدار خویش شد. از فلسفه یونانی استمداد کرد و به همان نسبت که دین را از علم خالی و از ظن پر می کرد، به سقوط نزدیک تر می شد و سرانجام سقوط کرد.
ما هنوز تمامی ویژگی های حق را تشریح نکرده ایم. باوجود این، ویژگی ها که در شناختن حق از ناحق بکار بردیم، ما را بدین کار توانا کردند. اینک می توانیم، به آن بخش از پرسش بپردازیم که مربوط می شود به تقابل حسین بن علی با یزید:
-۳ هرگاه بنا را بر این بگذاریم که شخص را به حق بسنجیم و نه چنان که مرسوم است – و پرسش کننده از این رسم انتقاد می کند – حق را به شخص بسنجیم، و قضاوت در باره شخص ها را به خداوند بازگذاریم و به کردارها بپردازیم، این تقابل را تقابل دو کردار، هریک را دارای اندیشه راهنمائی ناسازگار با اندیشه راهنمای دیگری می یابیم. اما آیا این تقابل، تقابل حق با باطل بود؟
بدون تردید. چرا که از مدینه تا کوفه، یزید و مأموران او بودند که زور بکار می بردند و حسین بن علی و دوستان او بودند که برحق خود ایستاده بودند و دعوت به ترک زورمداری و زور بکار بردن می کردند. مهمتر، تقابل حق با قدرت (باطل)، تقابلی مستمر و همه روزه است. این سخن که هر روز عاشورا و هر جا کربلا است، راست است. زیرا، هم اکنون نیز در همه جای جهان، صحنه تقابل حق با قدرت است. بدین قرار، هم ویژگی های حق و هم استمرار تقابل حق با قدرت، به انسانهای امروز می گویند: در کربلا، حق، استقلال و آزادی انسان، با قدرت رویارو شد. در این و آن تاریخ، در این جا و آنجای جهان، ایستادگی برحق و پیروزی بر قدرت ستمگستر را از ایستاده برحقی که حسین (ع)بود، آموختند و با موفقیت بکار بردند. اما افسوس که ایستادن برحق هنوز همگانی نگشته است وگرنه تقابل حق باقدرت، بمثابه امر واقع مستمر، از میان برمی خاست. آموزش بزرگ او – که پیش از این نیز به آن پرداخته ام – این بود: کم شمار ایستادگان برحق بر پر شمار بندگان قدرت پیروز می شوند، هرگاه در پهنای حق بمانند و به محدوده ناحق قدم نگذارند. هرگاه بدانند که توانائی های انسانی بر ناتوانی که قدرت است، پیروز می شودو این توانائی ها را بکار برند.
سلام به او و همه آنها که بر حق ایستاده اند تا مگر جهان ما را بهشت استقلال و آزادی انسان بگردانند.
