اسماعیل نوری علا
پیشگفتار
به دست گرفتن قدرت سیاسی به وسیلهء دینکاران ِ (**) شیعهء ایرانی، تأسیس «حکومت اسلامی» در نقاب «جمهوری اسلامی»، و نیز ظهور منصب بی پیشینهء «ولایت فقیه»، همگی، نه تنها چرخشی حیرت‌انگیز را در زندگی سیاسی ایران موجب شده و معادلات تازه و عمده‌ای را در عرصهء تاریخ سیاسی آن مطرح ساخته‌اند بلکه، به گونه‌ای درونی، دگرگونی‌های بی‌سابقه‌ای را برای قشر دینکار و موقعیت آن در جامعهء ایرانی به همراه آورده‌اند.
از همین رو، می‌توان گفت اکنون هم ایران و هم قشر دینکارانی که «مذهب رسمی» این کشور را نمایندگی می‌کنند، دیگر همانی نیستند که پیش از انقلاب ۵۷ این کشور بودند. مطلب نسبتاً بلند حاضر، به اختصار به چگونگی این دگرگونی‌ها اختصاص دارد.
آشکار است که مطالعهء سیر تحوّلات و تغییرات فقاهت امامی در ایران کنونی بدون وارسی سیر تاریخی گذشتهء این «مذهب» نمی‌تواند واجد نتیجهء معناداری باشد، چرا که تحولات کنونی، هم از لحاظ نظری و هم به دلایل عملی، بر سکّوی آن گذشته ممکن شده اند. پس، در این مقاله کوشش خواهد شد که در پی ارائهء شرحی از هر آنچه در گذشته بر سازمان دینکاران و نهاد فقه مذهب شیعهء دوازده امامی رفته است، از یکسو به معنای اجتماعی ـ سیاسی وقایعی که در حوزهء نظری و عملی فقه این مذهب رخ داده است پرداخته شود و، از سوی دیگر، نکته‌هائی دربارهء آیندهء محتمل آن مطرح گردد.
اسلام سیاسی
حاصل دستیابی دینکاران امامی به قدرت سیاسی، چیزی نیست جز به ثبوت رسیدن یک واقعیت جامعه شناختی که، پیش از انقلاب سال ۱۳۵۷، برخی از محققان و نویسندگان ایران‌شناس و اسلام‌شناس و شیعه‌شناس(۱) از پذیرش آن امتناع داشتند: هرچه در حوزهء فقه (یا «شریعت») یک مذهب می‌گذرد همواره ریشه‌هائی اجتماعی ـ سیاسی دارد.
در واقع، اگر بگوئیم که «اسلام یک دین سیاسی است»، لااقل از نظر جامعه شناسی سیاسی، سخنی استثنائی و فوق‌العاده نگفته‌ایم، چه، هر دینی، به خاطر قرار گرفتن در شبکهء روابط اجتماعی، ایجاد «جماعت» و گروهی منسجم و اجتماعی از دینداران و باورمندان بخود، و نیز به دلیل «علت وجودی» خویش، که همانا تنظیم روابط بین مؤمنان و کنترل و هدایت اعمال و رفتار و اندیشه‌های آنها است، خود بخود پدیده‌ای سیاسی محسوب می‌شود و، لذا، سمت و سوی حرکت اش، صرفنظر از نتایج نهائی این حرکت، همواره به جانب احراز قدرت و سلطهء بر جامعه است.
شاید جنبهء «باطنی» ادیان و کارکرد آنان، در راستای اتصال انسان به عالم غیب و ملکوت خداوند، این تصوّر را پیش آورد که «دین واقعی» می‌تواند کاری به کار این دنیا نداشته و صرفاً در خدمت ایجاد اتصال بین خالق و مخلوق باشد و، در نتیجه، نتوان لزوماً از رانش‌های قدرت طلبانه در آن خبری جست. اما این خوش خیالی بی‌پایه‌ای بیش نیست که اگر هم بخواهد تحقّق یابد تجلی‌اش می‌تواند یا در حوزهء زندگی باطنی تک تک افرادی اتفاق افتد که می‌کوشند با آفریدگار خود در تماس باشند و با نظر او زندگی کنند، و یا در گروه‌های کوچکی که اعضاء شان بپندارند که می‌توانند از طریق همدلی با یکدیگر به چنین مقاصدی دست یابند؛ که البته در مورد سیاسی نبودن این شق دوم نیز جای شک باقی است زیرا، وقتی تمایلات باطنی افراد به هم گره می‌خورد و کاری گروهی شکل می‌گیرد، دیگر نمی‌توان حوزهء عملکرد و نفوذ آن گروه را به مرزهائی مشخص و معین محدود ساخت. مثل آب که چون جاری شد پخش می‌شود و به هر گوشه رسوخ می‌کند و دایرهء کوچک آن، بسته به شرایط، هر دم گسترده‌تر می‌گردد.
پس، چندان لزومی‌ندارد گوش به کسانی بسپاریم که می‌کوشند ثابت کنند اسلام «دین آن دنیائی» و راهنمای باطنی آدمیان برای سفر به ملکوت آفریدگار است. این امر نه تنها در مورد اسلام بلکه در مورد هیچ یک از ادیان دیگر ـ حتی آنان که به صراحت از درآمیختن با سیاست و قدرت پرهیز می‌کنند ـ صدق نمی‌کند. به همین ترتیب، و در جهت مخالف، تلاش برای یافتن و سپس تأکید بر آیات و احادیثی که ساختار بلاتردید سیاسی دین اسلام را توضیح می‌دهند نیز، در محدودهء نوشتهء حاضر، کاری تکراری و موجب اتلاف وقت است. هرکس بخواهد در این زمینه تحقیق کند بی‌شمار منابع مراجعه و مواد خواندنی در اختیارش هست. (۲)
همچنین، وجه سیاسی یا سیاست زدهء اسلام را می‌توان، هم در سطح کل این دین و هم در سطح مذاهب (سنی و شیعه) و فرق آنها (مثلاً، شیعهء زیدی، شیعهء اسماعیلی و شیعهء دوازده امامی) و خرده مکاتب این فرق (مثل مکاتب اجتهادی/ اصولی و اخباری، و شیخی و بابی)، مشاهده و تعقیب کرد. در واقع، علیرغم سخنانی که برخی از مصلحین و خیرخواهان و اصلاح طلبان اجتماعی در مورد وجود و سابقهء تفکر جدائی دین از حکومت در برخی از نحله‌ها و فرق اسلامی بیان می‌دارند، نگاهی کوتاه به گذشتهء طولانی اسلام این نکته را روشن می‌کند که از نخستین روز ورود پیامبر اسلام به شهر یثرب (مدینهء کنونی ـ ۶۵۲ میلادی) تا به همین امروز، در نگاه همهء «دینکاران» اسلامی، مذهب و حکومت همواره به هم درآمیخته بوده اند. و اگر هم در روزگارانی خاص، فرقه ای یا مذهبی از اسلام تمایلی به جدائی از قدرت سیاسی و درویشی پیشه کردن از خود نشان داده باشد، این تمایل امری گذرا، و اغلب ناگزیر، بوده و هر کجا که این اژدهای یخ بسته در معرض تابش آفتاب امکانات قرار گرفته، بی هیچ تردیدی طلب دستیابی را به قدرت سیاسی از سر گرفته است. نمونه‌اش هم به قدرت رسیدن دراویش صفوی و پیدایش سلسلهء پادشاهی آنان است.
بر اساس آنچه که گفته شد، مقالهء حاضر نیز این پیش‌گزاره را بدیهی و اثبات شده می‌انگارد که همهء ادیان، و از جمله دین اسلام، به لحاظ جنبهء اجتماعی و سازمان دهنده و سازمان یافتهء خود، به صور گوناگون نهادهائی سیاسی‌اند و، در نتیجه، بیشتر به آن می‌پردازد که چالش‌های پیش روی یک فرقهء کوچک، و تا چهار قرن پیش بی‌اهمیت در دین اسلام ـ که از چهار صد سال پیش تا کنون به عنوان دین رسمی اکثریت ایرانیان نخست در قدرت سیاسی شریک شده و سپس کلاً آن را قبضه کرده است –، در دهه های آتی قرن بیست و یکم چه ماهیتی می‌توانند داشته باشند.
چالش سکولاریزم
می دانیم که، پس از ۱۴ قرن فراز و فرود، و دو دهه مانده به آخر قرن بیستم میلادی، عاقبت دینکاران یکی از فرق مذهب شیعه در درون دین جهانگیر اسلام، به نام تشیّع دوازده امامی، توانسته‌اند قدرت سیاسی را در ایران به دست آورند. هم بر اثر، و هم در واکنش نسبت به این حادثهء بی‌سابقه، که با هیچ یک از حوادث دیگر تاریخ تشیع قابل مقایسه نیست، نظرات مختلفی، چه در داخل حوزهء دینی و چه بیرون از آن، مطرح شده اند که مهمترین آنها کوشش برای راهیابی عملی در راستای امر جدا کردن مذهب از حکومت بوده است؛ پدیده‌ای که امروزه همگان آن را با نام «سکولاریسم» می‌شناسند و اگر سیاسی بودن ماهوی ادیان و مذاهب را بپذیریم در عین حال پذیرفته‌ایم که با به قدرت رسیدن دینکاران در تعارض قرار می‌گیرد.
سکولاریسم نه منکر مذهب است و نه سیاست‌زدگی آن؛ اما بین «سیاست» و «قدرت» تفاوت می‌گذارد و به نفع حفظ تنوع فرهنگی، مذهبی، لامذهبی و نظایر اینها کوشش می‌کند تا، با زمینه‌سازی برای استقرار دموکراسی و خردگرائی، از دست یافتن یک مذهب از میان مذاهب رایج در یک جامعه به ماشین قدرت جلوگیری کند.
از این منظر که بنگریم، بلافاصله در می‌یابیم که مهمترین چالش پیش روی فرقهء به قدرت رسیدهء دینکاران دوازده امامی ایران در قرن بیست و یکم، در افتادن با حریف قدر و جهانگیری خواهد بود که بین تمایلات ناگزیر سیاسی آن و قدرت حاکمهء سیاسی، به صورتی جدی و ریشه‌ای، فاصله می‌اندازد و می‌خواهد حتی آن بخش از امکاناتی را که این فرقه در دوران پیش از پیروزی انقلاب اسلامی ۱۹۷۸ داشته از او سلب کند.
بدینسان، دور از واقعیت نخواهد بود اگر چالش اصلی فراروی این فرقه را در نوع برخوردش با مسئلهء «سکولاریسم» جستجو کنیم و بپذیریم که چگونگی تحولات آیندهء آن را هم همین چالش محوری و بنیادین روشن خواهد ساخت. به خصوص که در وضعیت کنونی این چالش نه تنها در ایران و در داخل تشیع امامی، که در گسترهء کل جهان اسلام امری کاملاً جدی به شمار می‌آید.(۳)
این نکته البته نافی واقعیت جاری در مورد همهء پدیده‌های اجتماعی نیست. در هر جامعهء زنده، همه چیز در حال تغییر و تحول و تکوین است و همهء پدیده‌ها ناگزیرند که خود را با ساز پدیده‌های بزرگتری که به صورت مرکزی بر کل «آرایش ساختاری جامعه» غلبه دارند هم کوک و هم آوا کنند. بنابراین، باید توجه داشت که، حتی اگر دینکاران امامیه در سه دههء پیش هم به قدرت سیاسی دست نمی‌یافتند، این مذهب همچنان دستخوش تحول شده و تغییر می‌یافت، هرچند که در آن صورت اکنون نمی‌توانستیم به ضرس قاطع چالش اصلی آن را ـ لااقل در دههء آینده ـ در رویاروئی با سکولاریسم ارزیابی کنیم. در عین حال، بسیاری از آن ضرورت‌های تغییر آفرینی که در دوران پیش از دستیابی به قدرت سیاسی هم رفته رفته رخ نشان داده بودند، در دورهء غافلگیرکنندهء جدید نیز از میان بر نخواسته اند و همچنان ـ شاید با حدتی بیشتر ـ مشهودند. در نتیجه، آوردن نام سکولاریسم، به عنوان مهمترین چالش، نه حوزهء بحث را تنگ می‌کند و نه باید ما را از دیگر امکانات تحول غافل سازد.
قشر دینکاران و گرفتاری «عقل»
در همهء جوامع، کارکرد قشر «دینکاران»، قبل از هر چیز دیگر، «ارائهء خدمات» به مردمانی است که می‌خواهند با جلب رضایت «آفریدگار» خود، از عذاب «روز رستاخیز» مصون مانده و احیاناً تا می‌توانند برای آخرت خود ذخیرهء بیشتری جمع‌آوری کنند. تخصص دینکار دقیقاً در ارائهء همین خدمات است. او تحصیل دین کرده، در «حوزهء علمیه» درس خوانده ، و در منابع دینی ـ در حد توان خویش ـ تحقیق کرده است تا بتواند راهنمای مردم برای تحقق آنگونه مقاصد باشد.
از این منظر، رابطهء دینکار با مردم عادی شبیه رابطهء پزشک و بیمار است؛ بیمار پزشکی انتخاب می‌کند و دستورهایش را پذیرفته و اجرا می‌کند. اما تفاوت این دو کار (شغل) در آنجا روشن می‌شود که عموماً پزشکی را ندیده ایم که بکوشد از بیمارانش جامعه‌ای متشکل و همگون بسازد و بر آنان حکم براند. دینکار اما چنین می‌کند. از نظر تحصیلی هم تفاوت‌هائی وجود دارد. دینکار و پزشک هر دو منابع تخصصی خود را مطالعه کرده و بر آن چیرگی می‌یابند، به استادان خود امتحان می‌دهند و در رشتهء خود فارغ‌التحصیل (یا «مجتهد»، به معنی جهد کننده و کوشنده) می‌شوند. اما، از آن پس، قاعده آن است که پزشک مورد نظر ما دانش و عقل خود را به کار برد و بکوشد به صورتی خردپذیر و مبتنی بر دانش پزشکی، بیماری‌ها را تشخیص دهد و به درمانشان بکوشد. حال آنکه دینکار، در طول تاریخ، در مورد روش بهره بردن از تخصص‌اش گرفتاری‌های مختلف داشته است. در مورد این «گرفتاری‌ها» به نکاتی باید اشاره کرد.
دینکار نیز، همچون پزشک، منابع کار خود را مطالعه می‌کند، با این تفاوت که بخش عمده‌ای از منابع او دارای ساختار عقلی و منطقی نیستند و با چون و چرای سیستماتیک عقل روزمره نمی‌خوانند؛ زیرا مؤلف و نویسندهء این منابع انسان‌های دانشمند نبوده‌اند و خداوند و رسولش (و در مورد شیعه، امامانش نیز) در «ارسال احکام» دست داشته‌اند و احکامی هم که آنها صادر کرده‌اند «قدسی» و خطاناپذیر و همیشگی محسوب می‌شوند. همین امر موجب شده که در مورد اجازهء به کار بردن «تفحص عقلی» برای «انکشاف و تدوین احکام شرعیه» از «منابع قدسی» تشکیک ایجاد گردد و جماعت فقها در طول تاریخ به دو دسته تقسیم شوند.
ظاهر قضیه دال بر وجود اختلافی «نظری» در مورد استفاده از «عقل» در کار استخراج احکام جدید از دل منابع و فتاوی گذشته است. برخی اعتقاد دارند که منابع فقه عبارت‌اند از قرآن و حدیث، که کلاً «اخبار» خوانده می‌شوند و دارای حیثیتی «قدسی» هستند که کنه آن بر انسان معمولی آشکار نیست. برخی نیز معتقدند که برای استخراج احکام جدید نمی‌توان صرفاً به «اخبار» اکتفا کرد و، در خوانش و مقایسه و الاهم و فی الاهم کردن منابع، و استخراج بهترین حکم، چاره‌ای جز به کار بردن «عقل» نیست؛ البته عقلی که می‌کوشد از شائبه‌های شخصی و گروهی خالی شود و وسوسه‌های «الخنّاس» را از راه ریاضت و عبادت خنثی سازد. در اصطلاح فقها، گروه نخست را «اخباری» می‌خوانند و گروه دوم با نام‌های «اجتهادی» و «اصولی» (با اشاره به افزودن اصل «عقل») شناخته می‌شوند. نکته در این است که تاریخ فقه شیعهء امامی همواره بین این دو «نظریه» در نوسان بوده است و هر دسته، برای تسلط مکتب فقهی خود بر حوزه‌های علمیه، حتی دست به کشتار گروه دیگر زده اند.(۴)
همین درگیری‌های خونین خبر از وجود «رانش‌های اجتماعی عمیق» تری می‌دهند که داستان را از سطح اختلافات نظری بین علماء خارج کرده است و، چنانکه خواهیم دید، ماهیتی سیاسی را به نمایش می‌گذراند که برای درک آن ناگزیزیم، باز به اختصار تمام، تاریخ تشیع امامی و دلایل اجتماعی ـ سیاسی تناوب بین مکاتب اخباری و اصولی، و پیروزی یکی از این دو مکتب فقهی بر دیگری را در طول این تاریخ بررسی کنیم.
در دوران زندگی پیامبر و امامان (که در موردشان باور آن است که با منابع غیبی در تماس مستقیم‌اند) امکان پیدایش سازمان‌های مذهبی دینکاران (که خود با عالم غیب تماس ندارند و جیره‌خوار متصلان به عالم غیب‌اند) وجود نداشت و، در نتیجه، اغلب دینکارانی که در «دوران اتصال» به کار مذهب‌سازی روی آوردند، به صورتی گریز ناپذیر، جزو «اخباریون» محسوب می‌شدند و حتی می‌توان گفت که اغلب آنان محدث بودند تا فقیه. اما، به محض این که جامعهء مؤمنان پذیرفت که «دوران اتصال» به پایان رسیده است، فرصت پیدایش و جولان فقها بوجود آمد و از آن پس بود که، مشرب فقهی مسلط را نوع رابطهء این فقها با قدرت حاکم سیاسی تعیین کرد.
نتایج کاربرد عقل
در اینجا لازم است به این نکتهء مهم توجه کنیم که کاربرد «عقل» به عنوان یکی از «اصول» فقاهت، به حکم منطق دارای نتایج گوناگونی است که برخی از آنها به قرار زیرند:
۱. کار برد عقل روند تفقه را به امری شخصی تبدیل می‌سازد و شخصیت استخراج کننده (مجتهد) را به خود احکام سنجاق می‌کند؛
۲. نیز موجب پیدایش نحله‌ها و احکام مختلف اجتهادی می‌شود. این امر به خصوص در گذشته‌ای صادق بوده است که، به سبب ضعف ارتباطات در مناطق مختلف سرزمین‌های اسلامی، هر محل می‌توانست دارای «مجتهد اعظم» خاص خود باشد که افکار و عقاید و استنتاجاتش طبعاً با آراء مجتهدی دیگر در محلی دیگر متفاوت می‌بود.
۳. به عبارت دیگر، دخالت دادن عقل در کار تفقه، به طور طبیعی، به تکثر مجتهدین و احکام استخراجی آنان و پیدایش تنوع عقاید و مواضع می‌انجامد.
در ساحت «نظر»، روند تفقه می‌تواند روندی غیرسیاسی باشد. اما این امر در مرحلهء «عمل» به صورت معضلی سیاسی هم در می‌آید. در مورد چگونگی این پدیدهء سیاسی شونده توضیحی مختصر ضروری است.
از آنجا که تا پیش از دوران مدرن و پیدایش فکر سکولار و اعتقاد به تفکیک قوا، فقها در جامعهء اسلامی نقش قوهء مقننه و قضائیه را بازی می‌کرده اند، خود بخود حکومت‌ها نسبت به نقش فقها حساسیتی شدید داشته و همواره راغب بوده‌اند که آنها را در داخل دیوانسالاری خود جای دهند و کارشان را زیر نظر خود در آورند. اما جا گرفتن فقها در داخل دیوانسالاری و سلسله مراتب اداری آن، خود بخود، با آزادی عملی که «اجتهاد» می‌طلبد در تضاد افتاده و حکومت‌ها ناگزیر بوده‌اند با «سلب امکان کاربرد عقل در تفقه» مانع از صدور آراء آزاد مجتهدین شوند و آنها را مجبور به ترک اجتهاد و پذیرش ضوابط «اخباری‌گری» کرده و در شمار کارکنان سازمان مذهبی خود در آورند؛ کارکنانی که صرفاً بازگویندهء تصمیم‌های «مرکزیت دینی»اند.
«اجتهاد» در میان اهل تسنن و اهل تشیع
به دلیل بالا است که در حوزهء اسلام اهل سنت (که تا پیش از صفویه قدرت سیاسی ایران در دست آنان بوده است)، «اجتهاد» از دیرباز امری نامطلوب محسوب می‌شده و عاقبت هم در عهد ترکان سلجوقی، با مدیریت و شراکت خواجه نظام‌الملک و امام محمد غزالی، این کار اساساً از نظر شرعی ممنوع گردیده است.(۵)
این تحوّل کاملاً سیاسی، که در نزد فقه شناسان با عنوان «انسداد باب اجتهاد» شناخته می‌شود، اوج حل شدن سازمان مذهبی اهل تسنن در دیوانسالاری دولتی، که حوزه‌های آموزش مسائل دینی (نظامیه‌ها) را نیز در دست داشت، محسوب می‌شود. باید توجه کرد که از آن پس «باب اجتهاد» هرگز در عالم تسنن گشوده نشده و تا به امروز نیز «مسدود» باقی مانده است و اعلام تصمیمات شرعیه و صدور فتاوی مذهبی از وظائف «مفتی»هائی است که جزو سازمان‌های مذهبی وابسته به دولت‌اند. اما، در تشیع دوازده امامی، که دین‌کارانش تا زمان صفویه از قدرت سیاسی به دور بوده و تنها اقلیت‌های پراکنده ای از شیعیان را مورد خطاب داشته اند، اجتهاد دوران‌های بلندی را از رونق از سر گذرانده است.
تاریخ فقه امامی با اعلام غیبت امام دوازدهم و پایان دوران نوّاب اربعهء او، و دور از مراکز قدرت سیاسی، آغاز می‌شود و محدثین مهم شیعی رفته رفته، به دلیل فقدان اتصال به حکومت های سنی مذهب، رو به اجتهاد می‌آورند و، در نتیجه، تفقه امامی نیز برای مدتی بلند با نظریهء «اجتهادی / اصولی» اداره می‌شود و فارغ التحصیلان حوزه‌های فقهی اماکنی همچون حلّه و جبل العامل و نجف و کربلا همه «مجتهدان» مشهور تاریخ فقه شیعه‌اند که، با حفظ اصولی کلی، نظرات فقهی گوناگونی را ارائه داده و توانائی اجتهاد برای ایجاد تنوع عقاید فقهی را به نمایش گذارده‌اند.(۶)
اولین تحول مهم
با رسمی شدن تشیع امامی در ایران و مهاجرت فقهای امامی از جبل‌العامل لبنان به قزوین و اصفهان، و پس از تأسیس سازمان مذهبی آنها در دل دیوانسالاری صفوی، کار اجتهاد دچار دگرگونی هائی اساسی می‌شود. به خصوص با تأسیس مناصب «ملاباشی» (معادل وزیر امور مذهبی) و «شیخ‌الاسلام» و «امام جمعه» ی شیعی مذهب (به عنوان نمایندگان سازمان زیر نظر ملاباشی در نقاط مختلف کشور) روند دولتی شدن سازمان مذهبی به کمال خود می‌رسد.(۷)
همپای این جریان، و به طور طبیعی و ناگزیر، نظریهء اجتهادی / اصولی جای خود را به مکتب اخباری گری می‌دهد و امور مذهبی، به خصوص استفتاء و صدور فتوا، در سازمانی با سلسله مراتب خاص و بودجه‌های مخصوص متمرکز می‌گردد و آموزش طلاب و دریافت مناصب مذهبی همه دولتی می‌شود و، در عین حال، در فقدان مجتهدین بزرگ شیعهء ایرانی که تازه از تسنن به تشیع امامی روی آورده‌اند، تبدیل اصولی گری به اخباری گری در زیر نظارت فقهای جبل‌العاملی با مقاومت عمده‌ای روبرو نمی‌شود.
روند پیدایش، رشد، اوج و تلاش این سازمان حدود ۳۵۰ سال به طول می‌کشد؛ سال‌هائی که طی آن، مهاجران جبل‌العاملی و اخلاف شان رفته رفته در سراسر سازمان سیاسی صفوی نفوذ می‌کنند، قزلباشان را که ستون فقرات صفویه محسوب می‌شدند کنار می‌زنند، علمای امامی ایرانی را خانه نشین می‌سازند و شخص سلطان صفوی را هم به حد دست نشاندهء خود تنزل می‌دهند. در تمام این سال‌ها سخنی از «مجتهدان بزرگ» و به کار بردن آزاد عقل در استخراج احکام جدید از دل منابع فقهی وجود ندارد؛ سازمان مرکزی تصمیم می‌گیرد و این تصمیم (یا «فتوا») از طریق لایه‌ها و سلسله مراتب سازمان مذهبی به همه جا ابلاغ می‌شود. بدینسان در عهد صفوی، در فقه امامی نیز «باب اجتهاد»، به صورتی اعلام نشده، «مسدود» می‌شود و سازمان مذهبی دینکاران امامی، همچون سازمان‌های مشابه خود در جوامع سنی، امور مذهبی را در ساختار متمرکز خود هضم می‌کند. (۸)
در این دوران، تفاوت عمدهء بین دو سازمان مذهبی سنی و شیعهء امامی بیشتر در امر حکومت از یکسو و آموزش و تبلیغ از سوی دیگر به چشم می‌خورد. در مورد رابطه با حکومت، دینکاران امامی از دینکاران سنی نفوذ و قدرت بیشتری داشته اند، چه این گروه دوم همیشه بخش کوچکی از دیوانسالاری دولت‌های سنی (و، همزمان با عهد صفوی، در دولت عثمانی) محسوب می‌شدند و قدرت شان هرگز به پای قدرت سلطان نمی‌رسید، حال آنکه در ایران این دولت صفوی بود که به گروه اول متوسل شده و می‌کوشید مشروعیت اش را از دینکاران امامی، که خود را «نایب عام امام غائب» می‌نامیدند، بگیرد.
بدینسان، از اواسط عهد شاه طهماسب و، پس از مرگ او، شکست اقدامات شاه اسماعیل دوم که مخالف نفوذ جبل عاملی‌ها و اساساً تسلط تشیع امامی بر ایران بود و زود هم از میان برداشته شد،(۹) تا پایان عهد صفوی، دینکاران امامی بر ایران حکومت می‌کردند و سلاطین صفوی را در کنف حمایت خود داشت.
در عین حال، آن اصل مهم جامعه شناختی مذهب، مبنی بر «تضاد اجتهاد با دولتی شدن مذهب»، همچنان در کار بود و هرچه سازمان مذهبی دولت صفوی بیشتر قدرت می‌گرفت امکان عمل «مجتهدین» بیشتر به حاشیه رانده می‌شد؛ به گونه ای که در دوران حکومت آخرین جبل عاملی ـ یعنی، ملامحمد باقر مجلسی ـ بر ایران، دیگر کسی جرأت اظهار وجود و دم زدن از اجتهاد نمی‌کرد.
بازگشت به اجتهاد
اما دیری نکشید که توفان اعتراض افغان‌های سنی اهل هرات، که از دست شیخ الاسلام شیعهء فرستاده شده از مرکز به جان آمده بودند، نه تنها تومار شوکت صفوی را در هم پیچید بلکه بر قدرت بلامنازع دینکاران امامی نیز نقطهء پایان نهاد و «جبل عاملی‌ها» را از اصفهان به سوی عراق گریزان ساخت، که این خود داستانی مفصل دارد.(۱۱)
طُرفه این که، عاقبت هم، جانشین صفویان مردی از آب در آمد که نه خون صفوی داشت و نه رغبتی به تشیّع. نادر قلی افشار، با خواباندن شورش افغان‌ها و بدان هنگام که قصد اعلام پادشاهی کرده بود، بزرگان ایران را در دشت مغان گرد آورد تا از همگی شان بیعت گیرد. در آن میان بازماندگان دستگاه مذهبی صفوی هم حضور داشتند و در برابر پرسش نادرقلی که «کار آقایان چیست؟» عرض کردند که «ما به دعاگوئی دولت علیه اشتغال داریم.» می‌نویسند نادر خندیده و گفته بود که «وقایع نشان می‌دهد که دعاهاتان دیگر کارساز نیست.» او آنگاه تشیع دوازده امامی را از مقام مذهب رسمی کشور کنار گذاشت و فقه آن را، با نام «فقه جعفری»، در کنار مذاهب فقهی چهارگانهء تسنن (حنفی، شافعی، مالکی و حنبلی) نشاند و سازمان مذهبی صفوی را نیز منحل کرد.(۱۱)
دورهء پنجاه سالهء بین مرگ نادرشاه و تاجگزاری فتحعلی‌شاه قاجار (۱۸۴۸ تا ۱۸۹۸ میلادی) را تاریخ نویسان «دوران میان دولتی» یا دوران هرج و مرج و فقدان دولت مرکزی می‌خوانند.(۱۲) در همین دوران است که در حوزهء فقاهت شیعی اتفاقی مهم رخ می‌دهد و دینکاران باقی مانده از سازمان مذهبی صفوی و رانده شده از دربار نادری، در جستجوی منابع مالی و قدرت‌های سیاسی جدید، منبع تازه‌ای را، در هیئت «زمین داران بزرگ» کشف می‌کنند. در این مورد نیز توضیح مختصری مفید خواهد بود.
در دوران حکومت تیموریان بر ایران و فرا رسیدن آرامش نسبی سیاسی، رفته رفته در نقاط مختلف این سرزمین کسانی ظهور کردند که، با استفاده از سیستم توزیع زمین مغولی که «اقطاع» نام داشت، توانستند از یک سو صاحب زمین‌های وسیع کشاورزی شوند و، از سوی دیگر، مالکیت این زمین‌ها را در خاندان خود موروثی کنند. بدینسان مقدمات ظهور نوعی طبقهء فئودال ایرانی به وجود آمد که در دوران صفوی هم موقعیت و قدرتش کاهش نیافت و، در واقع، هرچه پایان عصر صفوی نزدیک‌تر شد، بزرگ مالکان نیز خود را مستقل‌تر و خودگردان‌تر یافتند.(۱۳) آنها به هنگام فروپاشی دولت صفوی نیز نه به افغان‌ها باج و خراج و سرباز دادند و نه به نادرشاه. برخی از متخصصان تاریخ ایران دلیل لشگرکشی نادرشاه به هندوستان را خالی بودن خزانهء دولت دانسته‌اند، بدین معنی که اگرچه بزرگ مالکان، به سودای استقرار نظم و امنیت، به پادشاهی نادرقلی خان افشار رضایت دادند و از آن استقبال کردند، اما حاضر نشدند به او باج و خراج بپردازند. (۱۴)
در واقع، پایان عصر صفوی آغاز دورهء رسمی بزرگ مالکی و پیدایش نوعی فئودالیسم ایرانی بشمار می‌رود. در این دوره در هر گوشه از این سرزمین، به جای امیر و شاه و سلطان دیروز، بزرگ مالکی نشسته بود که بر منطقه ای وسیع حکومت می‌کرد و به دستگاهی به نام «دولت مرکزی» (اگر وجود داشت) وقعی نمی‌نهاد. بدینسان، حکومت خانخانی عصر مغول، در قالبی خرد شده تر، در دوران پس از صفویه، یکسره بازسازی شد.
در عرض آن پنجاه سال هرج و مرج زده، هر بزرگ مالکی در دربار کوچک خود دینکاری ـ اغلب فراری از اصفهان ـ را در استخدام گرفت تا او را در رام و آرام کردن رعیت کمک کند. پیدایش نهاد ثبت اسناد زمین و به رسمیت شناختن مالکیت زمین‌ها به وسیلهء دینکاران امامی یکی از گونه گون خدماتی بود که آنان از آن پس به بزرگ مالکان عرضه می داشتند. پیدایش قبالهء ملکی، با مهر آخوند بزرگ محل، «مالکیت» بر زمین را تأیید و تضمین می‌کرد و«قداست» مالکیت را مشروعیت می‌بخشید.(۱۶) این «کارکرد» از آن پس از اهم نقش‌های دینکاران امامی در سیصد سال اخیر تاریخ ایران بوده است. نخستین اعتراض آیت‌الله خمینی در سال ۱۳۴۲ به انجام «اصلاحات ارضی» و قطع ید از مالکین بزرگ ناشی از این نگرانی بود که اصلاحات ارضی زمین را از بزرگ مالکان می‌گرفت و بین «رعایا» تقسیم می‌کرد. در عین حال اعتراض آیت‌الله خمینی به نحوهء انجام فاسد یا فساد برانگیز این عمل نبود؛ او با نفس عمل «مشکل شرعی» داشت.
در همان دوران هرج و مرج پنجاه ساله، برای کارا شدن این نظام جدید، نیاز به آن بود که در نظریه‌های فقهی نیز تجدید نظر شود. انجام این تجدید نظر نخست کار دینکارانی محسوب می‌شد که توانسته بودند، گریزان از چنگال افاغنه و نادر شاه، خود را به نجف و کربلا برسانند ـ جائی که از حکومت مرکزی دور بود.
در آن زمان، نظریهء مسلّط بر «حوزه» ها، به صورتی طبیعی و بدیهی، نظریهء فقه اخباری بود چرا که سازمان مذهبی صفویه از یکسو، و دستگاه خلافت/ سلطنت عثمانی از سوی دیگر، در طی دورانی طولانی که در قدرت بلامنازع بودند، کمتر اثری از «اجتهاد» را در حوزه‌ها زنده نگاهداشته بودند.(۱۶) امّا، در دوران هرج و مرج و عصر تکه تکه شدن مملکت و پیدایش بزرگ مالکان منطقه‌ای، دیگر نمی‌شد به وجود سازمان مذهبی متمرکز امید بست و لازم بود که هر دینکاری در حوزهء عمل خود استقلال رأی و نظر داشته باشد.
در میان محققین تاریخ تشیع، کسی عوامل «غیر دینی» ضرورت تغییر مکتب فقهی و ریشه‌های عمیق اجتماعی- اقتصادی جدال بزرگی را که در این مورد در کربلای دویست سال پیش اتفاق افتاد توضیح نمی‌دهد و اغلب کوشش می‌شود که به این مطلب در حوزهء تنگ «قبض و بسط نظریهء فقهی» نگریسته شود. دینکاران گریخته از اصفهان و رسیده به کربلا، خود را با تسلط گستردهء دینکاران محلی امامی روبرو دیدند که مدت‌ها بود یکسره از اجتهاد دست شسته و، در عین حال، برای رو کردن مجدد به آن نیز «محرک و مشوقی» نداشتند. اینگونه بود که کار دینکاران اخباری صفوی، که می‌خواستند فقه شیعه را به «اجتهاد» برگردانند، و دینکاران محلی که دلیلی برای این کار نمی‌دیدند و آن را ناقض باورهائی دویست ساله می‌یافتند، به برخوردهای خشن کشید و حوزه‌های عراق را به شدت در گیر خود ساخت. (۱۷)
رهبری جماعتِ خواستار بازگشت به «اجتهاد»، در اوج کار، به دینکاری رسید که او را با نام آقا محمد باقر بهبهانی می‌شناسیم، اما با اندکی تفحص در می‌یابیم که او نوهء ملا محمد باقر مجلسی بوده و، در نتیجه، نه تبار بهبهانی بلکه جبل‌العاملی داشته است. خانوادهء آقا محمد باقر، در پی حملهء افغان‌ها به اصفهان، به سوی عراق مهاجرت کرده بود و چون عراق در دست عثمانی‌های سنی مذهب ضد شیعه قرار داشت، ناگزیر در بهبهان، از شهرهای کوهپایه‌ای غرب ایران، ساکن شد و به همین دلیل «بهبهانی» نام گرفت (۱۸)؛ همانند دینکاران دیگری که «گلپایگانی» و «خوانساری» و «بروجردی» و «خمینی» خوانده می‌شوند حال آنکه اصلیت بیشترشان به اعراب جبل‌العامل می‌رسد.
در بهبهان، خانوادهء آقا محمد باقر به قدرتمندان محلی پیوند خورد و، از این رهگذر، ضرورت احیای «اجتهاد» برایشان روشن شد. خود آقا محمد باقر، که در خانواده‌ای «اخباری» بزرگ شده بود، به زودی دست به کار نوشتن مقالاتی در رد «اخباری گری» و اثبات مشروعیت «اجتهاد» شد و سپس با خانوادهء خود به کربلا رفت. در فقه امامی دوران قاجاریه و پس از آن، از آقا محمد باقر بهبهانی به نام «مجدِّد»، به معنی تجدید کننده و «استاد کل» نام می‌برند و او را «وحید» (شخص واحد و وحدت دهنده) نیز می‌خوانند. (۱۹)
قرائن به روشنی نشان می‌دهند که اختلاف بین اخباریون و اجتهادیون تنها یک اختلاف نظری و عقیدتی صرف محسوب نمی‌شد و از همین رو کار آنان عاقبت به جنگ و خونریزی کوچه به کوچه کشید و با خون حل و فصل شد. عاقبت اجتهادیون پیروز شدند و نظریهء خود را به کرسی نشاندند. بدینسان، آنان که در عهد صفوی، به اقتضای زمانه، از اجتهاد روی گرداندند تا سازمان متمرکز مذهبی را بوجود آورند، پس از انحلال آن سازمان و فروپاشی آن دولت، مجبور به خونریزی شدند تا خود بتوانند به «اجتهاد» بر باد رفته مشروعیت دوباره بخشیده و آن را احیاء کنند.
مشخصات نوین اجتهاد
اگرچه در این کشمکش‌های خونین سرانجام «اجتهاد» پیروز شد، اما آنچه از دل آن بیرون آمد شباهت چندانی با اجتهاد امامی پیش از عصر صفوی نداشت؛ و بیش از آنکه معطوف به برقراری «اجتهاد آزاد و عقلی» باشد بر اصول تازه و بی‌سابقه‌ای بنا نهاده شده بود که کلاً ریشه‌های اقتصادی و سیاسی داشتند:
۱. نوآوری نخست در اجتهاد تازه، پیوند دادن آن با پدیده‌ای به نام «تقلید» بود. بر حسب این نظریه، هر فرد عادی شیعهء دوازده امامی مجبور بود ـ و هست ـ که مجتهدی را به عنوان «مرجع تقلید» خود انتخاب کند و تا این مجتهد زنده است نمی‌تواند مرجع خود را تغییر دهد. پس از مرگ مجتهد برگزیده شده نیز اگرچه «بقای بر میت» ممنوع نیست اما مرجّح آن است که شخص مقلد مرجع تقلید تازه و زنده‌ای را برای خود برگزیند. با توجه به این که ریشهء «تقلید» و «قلاده» یکی است به خوبی می‌توان منظور از این نظریه و کارکرد انقیادی آن را دریافت. در این پدیدهء جدید، و در رابطهء بین مجتهد و مقلد، اهمیت با تقلید است و نه با اجتهاد. (۲۰)
۲. مسئلهء دیگر در این دوره تأکیدی است که بر شخصیت ویژهء «مرجع تقلید» می‌شود. از جمله، برای مراجع بزرگ تقلید اغلب داستان‌های مختلفی بر سر زبان‌ها می‌افتد که همگی حاکی از قدرت‌های ماوراء الطبیعی آنان است. پیدایش الفاظی نظیر «روحانی» (متخصص امور مربوط به روح) برای هر یک از دینکاران و «روحانیت» برای جمعیت آنها و «آیت‌الله» (به معنای «نشانهء الله بر زمین») همگی دست‌آورد همین بازگشت خونین اجتهاد در فقه شیعه است؛ حال آنکه نشانی از هیچ یک از این القاب را نمی‌توان در دوران اجتهادی عهد مغول یافت.(۲۱)
۳. بدینسان، دینکارانی که به دست نادرشاه افشار از حقوق دولتی محروم شدند، پس از پنجاه سال توانستند به چنان قدرتی رسند که بتوانند مردمان را مقلد خویش کرده و به دنبال خود روانه سازند و فتحعلی خان قاجار را وادارند که از آنان بخواهد تا تاج شاهی‌اش را بر سرش بنهند، به این نشانه که حکومت و قدرت در اصل از آن «نایبان عام» امام زمان است و آنها شاه را به عنوان بازوی شمشیرزن خویش بر تخت می‌نشانند.
۴. دینکاران امامی، با احیای اجتهاد مبتنی بر ضرورت تقلید، از آن پس قدرتی بهم رساندند که در تاریخ فقه شیعه و سنی سابقه نداشت و بر پایهء همین قدرت بود که توانستند از مهالک عمده جان سالم به در برده و قوی‌تر از گذشته خود را به بزنگاه انقلاب مشروطه برسانند. (۲۲)
۵. پیدایش منصب «مرجع کل تقلید» قدم بعدی در این اجتهاد نوبافته بود که با به قدرت رسیدن شیخ انصاری در عراق تحقق عینی یافت و ماهیت واقعی اجتهاد عصر قاجار را آشکار کرد و نشان داد که این اجتهاد با اجتهاد ماقبل صفوی تفاوتی ماهوی دارد؛ زیرا نفس آزادی، همراه با نفوذ عقل در تفقه، بنا بر طبیعت خود، هیچگونه سلسله مراتبی را بر نمی‌تابد. حال آن که تمایل به استفاده از نظریهء جعلی «اجتهاد و تقلید»، و خلق منصب «مرجعیـت» از درون آن، توانست به پیدایش «سازمانی غیردولتی» و موازی، در ظلّ سلسله مراتبی نوین، بیانجامد که در صدر آن منصبی نیز به نام «مجتهد اعلم» و «مرجع کل تقلید» نشسته بود.
۶. اما ظهور موجودی دو زیستی، که از یکسو «مجتهد» است و از سوی دیگر نوعی سلسله مراتب در مرجعیت را می‌پذیرد، خود نشانهء آن هم هست که دینکاران خوکرده به پراکندگی و صاحب منافع محلی با وضعیت تازه‌ای روبرو شده بوده اند که ضرورت نوعی تشکل سازمانی را برایشان مطرح می‌ساخت. اما، از آنجا که این تشکل در بیرون از ساخت قدرت حاکم شکل می‌گرفت، نمی‌توانست ـ و نمی‌خواست ـ که «اجتهاد» و نظریهء «فقه اصولی» را یکسره کنار گذارد و دینکاران را در داخل دیوانسالاری حکومتی به حقوق بگیران از خزانهء دولت مبدل کند (آن گونه که در عهد صفوی معمول شد و نادرشاه آن را در هم ریخت).
البته توجه به این «عامل وحدت دهنده» را باید در پیدایش افکار نوگرای معطوف به جهان غرب نیز دانست که، در پی جنگ‌های ایران و روس و دخالت دینکاران شیعه در آن و شکست ارتش ایران، رفته رفته شکل گرفت و، همزمان، صاحبان قدرت سیاسی را نیز متوجه خطری که از جانب دینکاران امامی وجود دارد کرد.
سازمان نامرئی مذهبی(۲۳)
بر متن این تحولات عمدهء فقه تشیع دوازده امامی است که می‌توان سیر حوادث بعدی را پی گرفت و از دل آن تکیه گاه‌هائی نظری برای تحلیل اوضاع کنونی و آیندهء این فقه را به دست آورد. به این مهم نیز باید توجه داشت که چگونه حکومت‌گران قاجار از یکسو، و دینکاران سرآمد عصر آنان، از سوی دیگر، رفته رفته و به موازات هم، دو سازمان «دیوانسالاری دولتی» و «دینکاری مذهبی» را به وجود آوردند در حالیکه هر یک می‌دانستند کاملاً حریف دیگری نخواهند شد و باید به مسالمت در کنار هم زندگی کنند.
داستان فتوای جهاد علیه روسیه و کشاندن حکومت قاجارها به جنگ‌هائی که جز شکست برای ایران به همراه نداشت، و نیز داستان تحریم استعمال تنباکو و نقش آیت‌الله شیرازی در آن، خود از توازی این دو سازمان سیاسی ـ اجتماعی حکایت دارد. در مقابل، حمایت حاج میرزا آغاسی از سید باب و اقدامات قائم مقام فراهانی و امیرکبیر برای دور شدن از دینکاران و تحدید قدرت شان را می‌توان نشانه‌های آشکاری از دندان نشان دادن دیوانسالاری دولتی به سازمان مذهبی مستقل دانست.
به نظر می‌رسد که پیروزی اولیهء انقلاب مشروطه و اعدام شیخ نوری، مجتهد اعظم عهد قاجار، نقطهء عطف این رابطه بوده است. امروزه اگرچه بر نقش کسانی همچون آیت‌الله نائینی و آیت‌الله طباطبائی در پا گرفتن مشروطیت و برافتادن قاجاریه بسیار سخن گفته می‌شود اما، اگر به خواست‌های مشروطه خواهان و سپس تحقق آن خواست‌ها در سال‌های دراز پس از مشروطیت نگاه کنیم، می‌بینیم که آیت‌الله نوری به درستی نتایج پیروزی «تجدد» بر «سنت» و، در نتیجه، خطری که دینکاران امامی را تهدید می‌کرد، پی برده و در برابر این سیل بنیان کن (که از جانب دیوان‌سالاران قاجاری و فرزندان اروپا رفتهء آنان حمایت می‌شد) کوشیده بود تا، با توسل به طناب پوسیدهء شاه قاجار، از برقراری نظام مشروطه جلوگیری کند.
اگر پیدایش سیستم نوین و غیرمذهبی آموزش و پرورش، تشکیل دادگستری عرفی، تأسیس دانشگاه، ایجاد ادارهء ثبت اسناد و املاک و نظایرشان را به عنوان محصولات به بر نشستهء مشروطیت بدانیم، آنگاه آشکار می‌شود که هر کدام آنها ضربه‌ای بر پیکرهء اقتدار روحانیت امامی در ایران محسوب می‌شده است. تأسیس «سازمان اوقاف» در دوران رضاشاه، آشکارا کوششی بود (هم به سبک قاجاریه، هم به شیوهء عثمانی و هم با الهام از اقدامات آتاتورک در ترکیه) (۲۴) تا مجتهدان متفرق امامی را از پایه‌های مالی محلی خود محروم ساخته و دینکاران کشور را مدیون و نیازمند یک سازمان منسجم دولتی کند.
در پنجاه سال اخیر، اغلب دینکاران امامی از یکسو، و «روشنفکرانی» که استفاده از دینکاران در مبارزهء خود با پهلوی‌ها لازم می‌دیدند از سوی دیگر، کوشش شده تا بر «ضدیت تاریخی» و «بنیادین!» دینکاران امامی با حکومت تأکید شده و، در نتیجه، این ضدیت به عنوان نشانهء هویت اصلی و مستقل «روحانیت» شناسانده شود. اما کند و کاو در مورد اینکه چرا تأسیس سازمان اوقاف در هدفی که داشت موفق نشد و، بجز تعدادی دینکار دست دوم، نتوانست آخوند استخوامداری را به استخدام خود در آورد، دلایل دیگری را اهمیت می‌بخشد. چرا که تاریخ تحول موقعیت اجتماعی دینکاران دوازده امامی به خوبی نشان می‌دهد که تخالف با حکومت هرگز ریشه ای در این مذهب نداشته است بطوری که هرجا حکومت تمایل به بهره‌جوئی از خدمات آنان داشته آنها این خدمات را با طیب خاطر در اختیار حکومت قرار داده‌اند ـ از آل‌بویه گرفته، تا خان‌های مغول و از سلاطین صفوی تا شاهان نخست قاجار. اما، دینکاران امامی دوران پس از انقلاب مشروطه به خوبی دریافته بودند که سازمان جدیدالتأسیس اوقاف نه به خاطر بسط قدرت مجتهدان امامی در ایران که برای محدود ساختن آنها در کار آمده بود و، در نتیجه، هیچ یک از مجتهدان اصلی امامی به پذیرش عضویت در آن سازمان تن در نمی‌داد و همچنان به منابع مالی وابسته به بزرگ مالکان و بازاریان مناطق مختلف کشور تکیه می‌کرد.
و همانگونه که در بالا گفته شد، درست همین وضعیت بود که موجب شد در برابر آنچه محمد رضا شاه آن را «اصلاحات ارضی» نامید، قبل از خود بزرگ مالکان، صدای روحانیت بلند شود و در آن میان آیت‌الله خمینی بتواند گوی سبقت را از دیگران برباید و، به کمک تبلیغات چپ های وابسته به شوروی، به عنوان مظهر مخالفت با «غربی شدن» ایران جا زده شود.
نظریهء ولایت فقیه
افزایش اقتدار شاه، در پی اجرای آنچه «انقلاب سفید» نام گرفت و با سرکوب همهء احزاب سیاسی و مخالفان همراه شد، موجب گردید که تنها صدای مخالف از میان دینکاران امامی برخیزد. در نتیجه، جمعیت‌های ناراضی دین‌دار و بی‌دین، به یک سان، بی‌توجه به ماهیت تفکر این دینکاران، کوشیدند از آنان به عنوان حربه‌ای سیاسی علیه رژیم پهلوی استفاده کنند. بدینسان، رویداد اعجاب انگیز سال ۱۳۵۷ موجب شد که جنگ تجدد و سنت، که به پیروزی مشروطیت انجامیده بود، جای خود را پیروزی عقب‌مانده ترین اشکال سنت واگذاشت و، در هیئت رژیم «ولایت فقیه»، راه را برای حدوث تغییرات تازه و عمده‌ای در عالم فقه تشیع دوازده امامی بگشاید.
در واقع، با توجه به آنچه در جریان انقلاب سال ۵۷ پیش آمد، به راحتی می‌توان دید که چگونه تجدید حیات نیم‌بند «اجتهاد» در فاصلهء افشاریه و قاجاریه، و سپس پیدایش نظریهء «اجتهاد و تقلید» و پیدایش منصب مرجعیت و جنبهء وجوب یافتن رجوع به مرجع از طریق تقلید، و آنگاه ایجاد منصب «مجتهد اعلم» و «مرجع کل تقلید» همگی به تدریج راه را برای شکل‌گیری نظریهء «ولایت فقیه» هموار کرده بودند.
کتاب «حکومت اسلامی» آیت‌الله خمینی ـ که نظریهء مبهم «ولایت فقیه» در آن شکل قاطع یافته ـ روشن می‌کند که آیت‌الله خمینی هیچگونه اعتقادی به مبانی اصلی «اجتهاد و اصول» نداشته است. وی بیشتر به «تمرکز امر مرجعیت» و ایجاد سازمان مذهبی سیاست زده‌ای، همچون دوران صفوی و خلافت عثمانی، می‌اندیشیده که خود را بدیل سازمان‌های سیاسی مدرن می‌داند و، بی‌آنکه بخواهد آنان را براندازد، می‌کوشد به آنها معنا و کارکرد جدیدی بخشید و در خود مستحیل شان کند.
به عنوان نمونه، نحوهء توجیه وجود «مجلس شورا» در نظریهء حکومت اسلامی آیت‌الله خمینی طبیعت این گونه نگرش را به خوبی آشکار می‌سازد. «شور و مشورت کردن» از سفارشات نبوی محسوب می‌شود، پس حکومت اسلامی هم می‌تواند دارای «مجلس شورا» باشد و حتی اجازه دهد که اعضای این مجلس را مردم انتخاب کنند. اما، در بهترین صورت، این مجلس را باید نهادی«مشورتی» برای ولی فقیه شمرد که خود تصمیم‌گیر نهائی است.(۲۵) حکومت اسلامی می‌تواند رئیس جمهور هم داشته باشد اما، وی نیز اختیاری بیشتر از دیگر کارگزاران مرجع کل ندارد.
بدینسان، نظریهء «ولایت فقیه» که اندیشیدن به مبانی نظری آن از اواخر عهد صفوی آغاز و در دوران قاجاریه شکیل‌تر شده بود، با پیچشی که نخست آیت‌الله خمینی در دوران تبعید خود در عراق بدان داد و سپس با اختیارات گسترده‌ای که نخستین مجلس خبرگان تدوین قانون اساسی بدان بخشید، توانست دین و دولت را یکی کند و «حکومت الله» (همان theocracy در مفهوم علم سیاست) را بر زمین جاری سازد.
مرجعیت یا ولایت؟
پیدایش منصب «ولی فقیه»، که قدرت مذهبی و سیاسی و همچنین (بالاتر از هر امر دیگر) درآمد نفت یک کشور ثروتمند را یکجا در اختیار می‌گرفت، سیر تحول فقه و سازمان تفقه امامی را وارد مرحلهء جدیدی کرد که اغلب از نظرها به دور مانده است.
نخستین نتیجهء منطقی ناشی از تشکیل چنین حکومتی در ایران و اصرار بر متمرکز کردن فعّالیت‌های مذهبی، ممنوعیت اعلام نشدهء «اجتهاد آزاد» بود که مستقیماً وجود «مراجع تقلید» گوناگون را نشانه می‌گرفت. اما این امر با موانعی همراه بود که رژیم ولایت فقیه باید با تمهیدات مختلفی آنها را یکایک از سر راه خود بر می‌داشت. در واقع، همین «تمهیدات» بوده که به پیدایش سیاست دوگانهء ایجاد ارعاب و دلجوئی در میان مجتهدان امامی منجر شده است.
به طور کلی، پذیراندن فکر «ولایت فقیه» و ایجاد چنان منصبی که بتواند پس از مرگ آیت‌الله خمینی نیز به صورتی کارا و عملی ادامه یابد، در سه دههء اخیر نتایج فقهی زیر را به همراه داشته است:
۱. نخستین اقدام «خلع لباس» از آیت‌الله کاظم شریعتمداری و وادار کردن وی به اعتراف و طلب بخشش در نمایش تلویزیونی بود. این امر، در سطح یک «آیت‌الله عظما»، تنها یک بار دیگر، در دوران قاجاریه و نسبت به شیخ احمد احصائی، الهام بخش تأسیس فرقه‌های شیخیه و بابیه، که قدرت مجتهدان را تهدید کرد، صورت گرفته بود. اما، این بار مجتهدان بودند که باید از طریق تهدید ولایت فقیه محدود می‌شدند.
۲. تبدیل «مجلس تدوین قانون اساسی» به «مجلس خبرگان» قدم بعدی برای کشاندن کار انتخابات عمومی به امر خصوصی ویژهء دینکاران بود. این مجلس مادهء مربوط به ایجاد منصب ولایت فقیه را ـ که در پیش نویس قانون اساسی اعلام شده و به تصدیق آیت‌الله خمینی هم رسیده وجود نداشت ـ به این متن افزود و مدلی از حکومت را که آیت‌الله خمینی دهه‌ای پیش‌تر پیش‌بینی کرده بود بوجود آورد؛ مدلی که در آن ولی فقیه دارای اختیاراتی بسیار بیشتر از هر شاه و سلطانی است، و نه بوسیلهء مردم که بوسیلهء خبرگان (که ظاهراً منتخب مردم هستند و در اکثریت قاطع خود جزو دینکاران محسوب می‌شوند) انتخاب می‌شود و ظاهراً قرار است به آنها پاسخ‌گو باشد و آنها حق عزل او را داشته باشند، اما هیچ محدویتی برای مدت زمامداری او در شرایط عادی وجود ندارد.
۳. اگرچه مؤلفین قانون اساسی جدید ایران، با زیرکی تمام، از بردن نام «مرجع کل تقلید» و «مجتهد اعلم» خودداری کرده و همهء قدرت انشاء خود را بر گرد مفهوم «ولی فقیه» بکار برده‌اند اما این خود نشان آشکاری از ناهمگون بودن و تضاد بنیادین بین منصب «مرجعیت کل» و «ولایت فقیه» را با خود دارد؛ حال آنکه، از نظر مبانی نظری و فقهی، این دو باید یکی باشند. اما جدا شدن و جدا نگاه داشتن این دو مفهوم از هم، و پیشی گرفتن دومی بر اولی، خود نشانهء اغراض سیاسی خاصی است که بر اهداف فقهی چربیده است. یکی شدن دو منصب «مرجعیت» و «ولایت» به دینکاران پائین مرتبه‌ای که «حجهالاسلام» محسوب می‌شوند و هنوز اجازهء اجتهادشان صادر نشده امکان نمی‌دهد که به منصب ولایت فقیه دست پیدا کنند؛ حال آنکه جدا بودن این دو از یکدیگر، وقوع چنین امری را ممکن ساخته و اجازه می‌دهد که ولی فقیه، به صورت‌هائی که در مراحل بعدی آشکار شدند، مرجع کل را یا زیر نظر خود بگیرد و یا آن را سرکوب سازد.
البته باید توجه داشت که این مشکل در دوران زندگی آیت‌الله خمینی پیش نمی‌آمد چرا که او نه تنها «آیت‌الله» تثبیت شده‌ای بشمار می‌آمد بلکه، با جعل منصب «امامت» برای او و موقعیت خاصش در انقلاب ۵۷، کسی در مشروعیت «رهبری» او شک نداشت. اما اشاره به «مجتهد بودن» و «مرجعیت کل تقلید» می‌توانست برای دوران پس از مرگ او مشکل‌ساز باشد. درست به همین دلیل هم بود که دینکاران فرودستی همچون خامنه‌ای و رفسنجانی توانستند، با تمهیدات مختلف، آیت‌الله العظمائی را از شرایط ولایت فقیه خارج کنند. جالب است که این تمهیدات، در قدم اول، خود کسی را که به اشارهء آیت‌الله خمینی از جانب مجلس خبرگان به عنوان جانشین رهبر تعیین شده و «امید امت و امام» خوانده می‌شد و، در عین حال، یکی از پذیرفته شده ترین مجتهدان و مراجع تقلید بود، به طوری که خود آیت‌الله خمینی دستور داده بود که در «امور شرعیه» به او رجوع کنند را از رسیدن به منصب «ولی فقیه» محروم ساخت. عزل آیت‌الله منتظری از جانشینی رهبری در دوران حیات آیت‌الله خمینی یک شاهکار سیاسی محسوب می‌شود که برای همیشه امکان یکی شدن دو منصب «مرجعیت» و «فقیه ولی» را از بین برد.
۴. در راستای «دلجوئی از مراجع موجود» نیز مشکلی در سر راه حکومت وجود نداشت چرا که قدرتمندان رژیم تازه برای مخارج این دلجوئی‌ها دیگر نه به بزرگ مالکان در حال اضمحلال احتیاج داشتند و نه بازاریانی که هزینه‌های رهبری انقلاب را تأمین کرده بودند. آنها به گنج بزرگ و باد آورده‌ای دست یافته بودند که درآمد کشور ایران از محل فروش نفت خام نام داشت و به آنان امکان می‌داد که تا می‌توانند حاتم بخشی کرده و علماء و مراجع و آیت‌الله‌ها را تا گلو به این تنعم تازه آلوده کنند. البته بودند کسانی که نارضایتی خود را از ایجاد این گونهء منصب ولی فقیه نشان داده و بلافاصله هم پاسخ خود را از حکومت اسلامی دریافت داشتند. بارزترین مورد به آیت‌الله قمی مربوط می‌شود که از مهمترین مراجع تشیع امامی بشمار رفته و بیش از دو دهه را در حبس خانگی گذراند و در همان «سجن» نیز چشم از جهان فرو بست.
۵. در عین حال، جنگ بین ایران تحت سلطهء دینکاران امامی و عراق صدام حسین سنی مذهب و ضد ایران و تشیع، موجب شد تا ارتباط بین مراجع مهم تشیع امامی در کربلا و نجف و سامره و حله و دیگر شهرهای عراق با مراجع و مجتهدان داخل کشور قطع شود و آنان نتوانند در روند پر فراز و نشیبی که در راستای پیدایش سازمان متمرکز دینکاران امامی در ایران براه افتاده بود دخالت کنند. در واقع، جنگ و خصومت سنی‌های عراق با شیعیان آن کشور موجب آن هم شد که مراجع ساکن عراق بیش از پیش محتاج حمایت ایران شده و به همکاران خود در ایران چشم توقع حمایت و عنایت داشته باشند. اعدام آیت‌الله‌ها حکیم و صدر به دست صدام ضربه‌ای کاری به قدرت مراجع شیعه خارج از ایران، در مورد امکان دخالت در تحولات سازمان دینکاران ایران و فقه امامی، زد. در عین حال، همین جنگ و فرار عده‌ای از دینکاران امامی از عراق به ایران و تشکیل مجلس اعلای اسلامی عراق در تهران، خود باعث شد که بدنهء اصلی دینکاران شیعهء امامی تحت تسلط و نظارت ولی فقیه در آید.
۶. همچنین بازگرداندن امور قضائی و دادگستری، ثبت احوال و املاک، و تا حد زیادی سازمان آموزش و پرورش، و همچنین اعلام ضرورت حضور دینکاران در همهء سازمان‌های اداری کشور فرصت بزرگی را پیش آورد تا دینکار امامی تبدیل به حقوق بگیر دولت شود و با رغبت تن به سازمان یافتگی در داخل دیوان سالاری حکومت اسلامی دهد. در واقع عضویت در این «سازمان دیوانسالاری دولتی» به امتیازی تبدیل شد که اکنون به آسانی به دست دینکاران فرو دست قرار می‌گرفت.
۷. همچنین برقراری نمازجمعه (که در دوران غیبت امام دوازدهم، تا پیش از صفویه و پس از انقراض آنها، در بین شیعیان امامی مرسوم نبود و خود نوعی اشاره به عدم مشروعیت حکومت‌ها در زمان غیبت امام دوازدهم محسوب می‌شد) دیگر باره، همچون دوران صفویه، برقرار شد و بر اساس آن شبکه‌ای سازمان یافته از ائمهء جمعه و نمایندگان ولی فقیه ساخته شد که قدرت او را در سطوح منطقه‌ای و محلی اعمال می‌کنند و سهمی از درآمد نفت نیز به جیب آنها ریخته می‌شود.
مفهوم مصلحت و نسبت آن با فقه
جدا از مسئله مرجعیت و ولایت، که از اهم تغییرات ماهوی در فقه شیعه محسوب می‌شوند، تحوّل مهم دیگری که در این دوران پیش آمده توجه به اولویت «مصلحت نظام» است که در فعالیت‌ها، برنامه ریزی‌ها و سیاستگذاری‌های رژیم اسلامی مکانی ویژه یافته است. در واقع، به فتوای آیت‌الله خمینی همه چیز را می‌توان در پای مصلحت نظام و برای حفظ آن قربانی کرد. نقل است که بنیان‌گذار حکومت اسلامی حتی تا آنجا پیش رفته که گفته است: «اگر مصلحت نظام اقتضاء کند توحید را هم می‌شود تعطیل کرد.»(۲۶) بدینسان، لااقل در سطح سیاسی تفقه امامی، مکاتب اخباری و اجتهادی، هر دو، تحت‌الشعاع تشخیص مصلحت قرار می‌گیرند. اما این مصلحت را دیگر نه مراجع تقلید و آیات عظام بلکه «مجمع» معینی تشخیص می‌دهد که اعضایش از طرف ولی فقیه منصوب می‌شوند.
اینها همه، در نخستین دههء هزارهء سوم میلادی، نشانهء روشن پایان «اجتهاد آزاد، پراکنده و اختیاری» در فقه شیعه است و بر اساس آنها می‌توان نتیجه گرفت که حکومت اسلامی، بدون اعلام «انسداد باب اجتهاد»، عملاً اجتهاد را تعطیل کرده است. استفتائات مقلدین و فتاوی «آیات عظام» و «مراجع محترم تقلید» هم، به ناچار به اموری همچون عقود و ایقائات و آداب استنجاء تقلیل یافته اند. این نکته را می‌توان با مراجعه به سایت‌های اینترنتی این گروه از آیت‌الله‌ها و مراجع دریافت و پی پرد که دیگر در فقه کنونی شیعه امکان پیدا شدن کسانی همانند آیت‌الله شیرازی و وقایعی صدور فرمان تحریم تنباکو وجود ندارد، زیرا همهء این امور در ید ولی فقیه و دینکاران حقوق‌بگیر از او متمرکز شده‌اند.
برای مثال، دیده‌ایم که گفته‌ها و اعلام مواضع آیت‌الله منتظری در مورد انرژی اتمی از جانب حکومت به پشیزی گرفته نشد و دستگاه حاکمهء مذهبی همچنان بر تصمیم خود برای خواباندن سر و صدای دینکارانی که بتوانند مزاحمت ایجاد کنند، ایستاد.
آیندهء فقه امامی
بی‌آنکه بخواهیم آینده را پیش‌بینی کنیم، می‌توانیم گفت که، از منظر تئوریک، در آینده شاید بیش از دو نوع تحول برای فقه امامی متصور نباشد:
۱. اگر دینکاران امامی پیروزمندانه در کرسی قدرت بمانند امکانی برای بازگشت به «اجتهادی گری» و پیدایش مجتهدان مستقل و آزاد وجود نخواهد داشت و سیر دور شدن از پراکندگی اجتهاد و تقلید داوطلبانه، و متمرکز شدن آن در منصب ولایت فقیه، به احتمال زیاد ادامه خواهد یافت.
۲. اما سقوط حکومت اسلامی و دور شدن دینکاران امامی از قدرت سیاسی خود به خود می‌تواند زمینهء باززائی اجتهاد را فراهم کند. چنین رویدادی به خصوص از آن نظر اهمیت دارد که بخش عمده ای از نواندیشان مذهبی «راه نجات» دین و بازگرداندن آن به قلوب مؤمنین را در تحکیم مبانی اجتهاد و احیاء پراکندگی عقلی آن (به عنوان تجلی کثرت‌گرائی یا پلورالیسم) می‌بینند.
نویسنده، البته، به عنوان یک هواخواه سکولاریسم در ایران، بازگشت به اجتهاد پراکنده را در دوران پس از حکومت اسلامی به صلاح کشور نمی‌داند و دریغ می‌خورد بر این که ممکن است سازمان متمرکز دینکاران ـ که به دست حکومت ولی فقیه به وجود آمده و در دیوانسالاری دولتی تحلیل رفته و امکان کنترل کامل سیاسی آن به وجود آمده ـ از هم متلاشی شود.(۲۷)
———————————————–
پانویس ها:
* توضیح: این مقاله به سفارش دوست گرامی ام دکتر هرمز حکمت، سردبیر نشریهء «ایران نامه» از انتشارات «بنیاد مطالعات ایران»، تهیه و در ماه پیش در آن نشریه منتشر شد. در آنجا عنوان مقاله «فقاهت امامی، پیش و پس انقلاب» بود اما اکنون که آن را برای انتشار اینترنتی در سایت خود آماده می کنم عنوان بالا را برای آن مناسب تر می بینم. بخش عمدهء مطالب این مقاله در نوشته های دیگر من، و بخصوص کتاب «پیدایش و نقش دینکاران امامی در ایران»، آمده است. اما ساختار، شیوهء نزدیگشت به مطلب، و نگاه به آینده ای که در مقالهء بلند کنونی آمده نتایج آخرین تحقیقات و ملاحظات من است.
** این واژه دست ساخت نویسنده است به منظور جداکردن یک «کارکرد اجتماعی» از افزوده‌های اغراق‌آمیزی که در واژه‌هائی چون «آیت‌الله» و «حجهالاسلام» و «روحانیت» وجود دارد و برای کسانی به کار می‌رود که از کارشان درحوزهء دین امرار معاش می‌کنند ـ چه آیت‌الله العظمی نام داشته باشند و چه آخوند و روضه‌خوان. این اصطلاح مورد پذیرش بسیاری از نویسندگان و عدهء از طلاب حوزه‌های قم و مشهد ـ که نگران وضع شغلی خود در آینده هستند ـ نیز قرار گرفته و در نوشته‌های آنان به کار می‌رود.
۱. در این مورد می‌توان به اکثر منابع غربی مربوط به اسلام شناسی نوشته شده در دوران پیش از انقلاب ۱۳۵۷ مراجعه کرد و پی برد که چگونه اغلب قریب به اتفاق آنها از مواضع ناشی از باور به «ذات مداری» essentialism موضوع خود را بررسی کرده‌اند. در این باره برای نمونه ن. ک. به:
Esmail Nooriala. “Some observations on the necessity of a non-essentialist analysis of religious developments in Iran” – Iran, Histoire et Revolution, Paris, Zaman Publications ۱۹۸۰.
از آنجا که ممکن است این منبع در دسترس عموم نباشد، من آن را در سایت شخصی خود آورده‌ام:
http://www.puyeshgaraan.com/ES.English/Some%۲۰Observations.htm
۲. در این مورد منابع بسیار است. برای نمونه ن. ک. به:
http://www.mtholyoke.edu/acad/intrel/polislam.htm
نیز ن. ک. به:
Joel Beini & Joe Stork (Editors); Political Islam: Essays from Middle East Report (Merip Reader).
۳. ن. ک. به:
John L. Esposio & Azzam Tamimi (editors); Islam and Secularism in the Middle East. New York University Press, ۲۰۰۰.
۴. در مورد تاریخ تحولات فقه اسلامی سنی ن. ک. به:
A. Bousani, "Religion in the Saljuk Period", in The Cambridge History of Iran, Vol. ۵
Hayyim J. Cohen, "The Economic Background and the Secular Occupations of Muslim Jurisprudence and Traditionalist in the Classical Period of Islam" in Journal of Economic and Social History of Orient. Vol. ۱۳, ۱۹۷۰
۵. در مورد انسداد باب اجتهاد به ویژه ن. ک. به:
H. Laoust; “Hanabilia” in Encyclopedia of Islam, New Edition, Vol. ۳. P. ۴۲
۶. در مورد تحولات فقه شیعه در دوران پیش از صفویه ن. ک. به: علیرضا فیض، «روش تحقیق در فقه اسلامی،» مجلهء دانشکدهء الهیات تهران، تهران، ۱۳۵۵؛ سید محمد کاظم امام، «دورهء آغازین فقه و فقهای امامیه،» در علی دوانی، گردآورنده، «هزارهء شیخ طوسی،» ۱۳۴۹؛ مرتضی مطهری، اصل اجتهاد در اسلام، تهران، ۱۳۴۰؛ محمد بروجردی، مبانی حقوق اسلامی، تهران، ۱۳۴۱؛ محمد سنگلجی، قضا در اسلام، تهران ۱۳۴۸؛ محمود شهابی، ادوار فقه، تهران، ۱۳۵۴.
۷. در مورد تحولات مسند علماء شیعه ن. ک. به:
G. Scarcia, "Intorno alle Controverie tra Akhbari e Usuli gli Imamiti de Persia", in Revista degli Studi Orientali, Vol ۳۳. ۱۹۵۸
J. Chardin, Voyages du Chavalier Chardin en Perse, Paris ۱۸۱۱, Vol. ۴
N. Keddi, "The Roots of the Ulama's power in Modern Iran" in Studia Islamica, Vol. ۲۹, ۱۹۶۹
Gholam Hossein Razi, Religion and Politics in Iran, University of California, ۱۹۵۷
L. Lockhart. "Quis Custodiet Custodes" in Studia Islamica, Vol. ۶, ۱۹۵۸
رستم الحکماء، رستم التواریخ، تهران، ۱۳۵۲، به خصوص ص ۹۸؛ عبدالکریم جزی، رجال اصفهان یا تذکره‌القبور، ۱۳۲۸؛ محمد مهدی اصفهانی، نصف جهان فی تعریف الاصفهان، تهران، ۱۳۴۰.
۸. در مورد جریان شیعه شدن ایران به دست صفویان و منابع مرجع این موضوع رجوع کنید به: اسماعیل نوری علا، پیدایش و نقش دینکاران امامی در ایران، جلد اول، مجموعهء «در گرگ و میش اندیشه،» لوس آنجلس، انتشارات کتاب، ۲۰۰۷.
۹. این یکی از نقاط تاریک تاریخ ایران است که هنوز به اندازه کافی به آن پرداخته نشده. تحقیقی در این زمینه نکات مهمی را در مورد مقاومت علمای ایرانی سنی در مقابل علمای شیعهء امامی مهاجر از جبل عامل و شکست گروه اول آشکار خواهد ساخت.
۱۰. در این مورد ن. ک. به: سید عبدالحسین خاتون آبادی، وقایع السنه و العوام، تهران، ۲، صص ۵۲۵، ۵۰۵ و ۵۲۳؛ محمد بن سلیمان تنکابنی، قصص‌العلماء، تهران، ۱۳۴۰؛ شیخ عباس قمی، منتهی‌الآمال، تهران، بی تاریخ.
۱۱. ن. ک. به: عباس اقبال، وثیقهء اتحاد اسلامی نادری، مجلهء یادگار، جلد ۴، شمارهء ۶، تهران ۱۳۳۶.
۱۲. ن.ک. به:
H. Algar, Religion and State in Iran, Los Angeles, ۱۹۶۹
۱۳. در مورد زمینداران بزرگ آخر عصر صفوی ن. ک. به چند منبع زیر:
A Chronicle of the Carmelites in Persia, Vol.۲ p. ۶۵۸
عبدالمجید مولوی، مقالهء «آستان قدس رضوی،» در دانشنامهء اسلام و ایران، جلد اول، تهران، ۱۳۵۶؛ مرتضی راوندی، تاریخ اجتماعی ایران، جلد سوم، تهران، ۱۳۵۶؛ آباذر ورداسبی، علل کندی و ناپیوستگی تکامل جامعهء فئودالی ایران، جلد دوم، تهران، ۱۳۴۴؛ پطروشفسکی، کشاورزی و مناسبات ارضی در ایران، تهران، ۱۳۴۴. نیز ن. ک. به:
L. Lockhart. The Fall of the Safavid Dynasty and the afghan Occupation of Iran. Cambridge ۱۹۵۳.
A.K.S. Lambton, Landlord and Peasant in Iran, London ۱۹۵۲; Reuben Levy. The Social Structure of Iran, London ۱۹۵۲
۱۴. در مورد دوران نادرشاه افشار و کریمخان زند ن. ک. به:
L. Lockhart. The Fall of Safavids and the afghan Occupation of Iran, Cambridge. ۱۹۵۳;
م.ر. آرونوا و ک.ز. اشرفیان، ترجمه حمید مؤمنی، دولت نادر شاه افشار، تهران، ۱۳۵۲؛ رضا شعبانی، بخش «یادداشت‌ها،» در محمد شفیع تهرانی، تاریخ نادرشاهی یا نادرنامه، تهران، ۱۳۴۹؛
عبدالحسین نبوی، کریمخان زند، تهران، ۱۳۵۶؛ پرویز رجبی، کریمخان زند و زمان او، تهران، ۱۳۵۲؛ و مینورسکی، تاریخچهء نادر شاه، ترجمهء رشید یاسمی، تهران، ۱۳۵۶.
ت ۱۵ تا ۱۷: ن. ک. به:
H. Algar, Religion and State in Iran, Los Angeles, ۱۹۶۹.
۱۸ و ۱۹: علی دوانی، استاد کل وحید بهبهانی، قم ۱۳۳۷.
۲۰. ن.ک. به: زیرنویس ۸؛ در عین حال درس خارج آیت‌الله صانعی در مورد «اجتهاد و تقلید» بر روی اینترنت در آدرس زیر آمده است:
http://www.saanei.org/page.php?pg=osullist&id=۱۱&lang=fa
۲۱. ن.ک. به: زیرنویس ۷.
۲۲. از جملهء این مخاطرات می‌توان به دست انداز خطرناک نظریات فقهی شیخ احمد احسائی (آخوند اخباری بحرینی) و ادعای «رکن چهارم» بودن او اشاره کرد، و سپس به پیدایش مکتب شیخیه که تفقه ظاهری را با هدایت باطنی خانقاهی همراه کرد، و سپس قیام باب، و نیز پیدایش بهائیت. از آنجا که این بخش از تاریخ تشیع امامی در ایران به موضوع مقالهء حاضر مربوط نمی‌شود، در صورت وجود کنجگائب در مورد شیخ احسائی ن. ک. به: یوسف بن احمد بحرانی، لوء لوء البحرین، چاپ بمبئی، بی تاریخ؛ علی زرین قلم، سرزمین بحرین، تهران ۱۳۳۷.
۲۳. در مورد مطالب آمده در این بخش و بخش‌های آینده، اخیراً در اینترنت به رساله‌ای برخوردم از مهدی خلجی که می‌تواند، همراه با منابع آمده در آن، راهنمای بسیار مناسبی باشد. خواندن این رساله را سخت توصیه می‌کنم.
Mehdi Khalaji; The Last Marja, Sistani and the end of traditional religious authority in Shiism. The Washington Institute for Near East Policy, September ۲۰۰۶
http://www.washingtoninstitute.org/templateC۰۴.php?CID=۲۵۰
۲۴. در مورد اقدامات آتاتورک منابع زیادی وجود دارد. کتاب زیر شرح این ماجرا را به دقت بیان می‌کند.
Lord Kinross; Ataturk, A Biography of Mustafa Kemal, fater of modern Turkey. William Morrow and Company. New York ۱۹۶۵.
این کتاب بوسیلهء من ترجمه شده و علاوه بر نسخهء چاپی، نسخهء اینترنتی آن در سایت سکولاریسم نو موجود است.
. ن۲۵. ن.. ک. به: آیت‌الله روح‌الله خمینی؛ حکومت اسلامی؛ نجف، بهمن ۱۳۴۳؛ به خصوص صص ۲۷ به بعد
.
ن ۲۶. نگاه مهندس بازرگان به این موضوع جالب است. ن.ک. به: مهدى بازگان، « آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا»، مجله کیان، شماره ۲۸.
۲۷. ب ۲۷. برای خواندن شرح مفصل این نظر به قلم نویسنده؛ ن. ک. به:
http://www.puyeshgaraan.com/ES.Notes/۲۰۰۸/۰۷۲۱۰۸-Religious-organization.htm
با ارسال ای ـ میل خود به این آدرس می توانید مقالات نور علا را هر هفته مستقیماً دریافت کنید:
NewSecularism@gmail.com
جامعه رنگین کمان
