اسماعیل نوری‌علا
گاه پیش می آید که یک واژهء معین، به لحاظ کاربردهای عملی اش، دارای دو یا چند معنای متضاد یکدیگر می شود و، در نتیجه، مبهمات و مشکلاتی پیش می آیند که چاره یابی برایشان کار سخت مشکلی است. من این هفته می خواهم به برخی از این ملاحظات، بخصوص در ساحت ادبیات عارفانهء زبان فارسی، بپردازم و در پایان نشان دهم که چرا و چگونه است که با مشکل یک واژهء کلیدی ـ سکولاریسم ـ در قلمروی سیاسی کشورمان روبروئیم.
****
یک اصل زبانشناسی به ما می گوید که، در هر زبان، واژه ها دارای تاریخ پیدایش و نیز واجد تاریخ تحولات مفهومی و معنائی گوناگونی هستند و همچنین، در حین کاربردشان از جانب نویسندگان و گویندگان، می توانند معناهای تازه ای نیز بخود بگیرند. این واقعیت بخصوص زمانی اهمیت ویژه می یابد که بخواهیم واژه ای کهن و رگ و ریشه دار را از زبانی گرفته و واژه ای کهنه یا نو و یا ابداعی را در برابرش قرار دهیم. در اینگونه موارد پرسش های مختلفی پیش روی واژه سازان (چه آزاد و چه متمرکز در یک فرهنگستان) قرار می گیرد. آیا امکان این هست که واژه ای را در زبان خود پیدا کنیم که برابر نهادهء واژه ای از زبانی بیگانه باشد و، در عین حال، سیر تحولات معنائی و سپهر گستردهء کارکردی آن دو نیز با هم برابر باشند؟ پاسخ به این پرسش، به احتمال زیاد، منفی است و از نظر آمارگیری تصادفی هم امکان اینگونه برابری ها بسیار اندک است. پس، ضروری است که وقتی، مثلاً، واژه ای را در زبان فارسی انتخاب کرده و آن را در برابر واژه ای از زبان ـ بگیریم ـ انگلیسی قرار می دهیم به این نکته نیز آگاه باشیم که این برابری صرفاً مربوط به معانی اکنونی این دو واژه است و نمی توان آن را به سراسر تاریخ تحولات دو واژهء مزبوز نیز تسری داد.
****
برای مثال، همین واژهء «معنا» را بگیرم که در تمام فرهنگ های دو زبانهء فارسی ـ انگلیسی در برابر واژهء meaning قرار می گیرد. وقتی می خواهیم جملهء ساده ای همچون «معنای این واژه چیست؟» را به انگلیسی برگردانیم براحتی می نویسیم: «What is the meaning of this word?» اما می دانیم که واژهء «معنا» نگارش واژهء عربی «معنی» است و اشتقاقی همچون «معنائی» (مثلاً در عبارت «ویژگی معنائی این واژه چیست؟») در زبان عربی به «معنوی» تبدیل می شود و ما می توانیم پرسش خود را به این صورت نیز طرح کنیم که «ویژگی معنوی این واژه چیست؟»، چرا که دو صورت «معنائی» و «معنوی» در کاربرد مربوط به مفهوم «معنا» (یا «معنی») قابل تبدیل به یکدیگرند. اما هر کس که با زبان فارسی آشنائی داشته باشد می داند که واژهء «معنوی» را به راحتی نمی توان به انگلیسی ترجمه کرد و همواره باید دید که با چگونه متنی و چگونه کاربردی از این واژه روبرو هستیم تا آنگاه بتوانیم معادل درست واژه را در زبان انگلیسی یافته و به کار بریم. چرا؟ زیرا واژهء «معنوی» در ادبیات عارفانهء فارسی حدود و ثغور اولیهء خود را شکافته و معناهای دیگری را بخود پذیرفته است.
«مکتب عرفان» برای هر پدیده دو حیثیت قائل است که یکی را ما با حواس و اندیشهء خود در می یابیم و آن یکی دیگر را باید از راه سیر و سلوک عارفانه (هر چه که هست) درک کنیم. بدین سان، برای اهل عرفان، هر «ظاهر»ی «باطن»ی دارد، هر واقعیت واجد حقیقتی، هر جهانی دارای جانی ، هر مخلوقی دارای خالقی، و هر صورتی دارای معنائی است. آنچه می نویسیم «صورت» واژه است اما آنچه درک می کنیم «معنا»ی آن (معادل مفهوم آن) است. آنگاه این دوگانه ها با یکدیگر مخلوط و جابجا می شوند و معنا با باطن و حقیقت یکی گرفته شده و صورت و ظاهر و واقعیت نیز هم خانواده می شوند، بدان سان که واژهء «معنوی»، علاوه بر برابری با واژهء «معنائی»، به معنای باطنی و حقیقی و مخفی و غیر اینها نیز بکار برده می شود. عارف به دنبال کشف و وصل به «معنا و جان و خالق و باطن و حقیقت» است و می داند که اینها را نمی تواند با حواس و عقل تحلیلی خود به دست آورد. بقول حافظ، در خطاب به «خالق»:
دیـــدن روی تـــو را دیــدهء «جـان بــیـن» بـایـــد
وین کجا مرتبهء چشم «جهان بین ِ» من است؟
در این مکتب، واژهء «معنوی» نیز برابری مستقیم خود با حیثیت «معنائی» اش را فرو گذاشته و به جمع الفاظی همچون جانی و باطنی و حقیقی می پیوندد. مثلاً، عطار نیشابوری در منطق الطیر، اهل قضاوت را در برابر اهل معرفت (مکتب عرفان) قرار می دهد و می گوید:
من که قاضیٌ ام، نه مرد معنوی
زیـن مرقع شرم می دارم، قوی
حال اگر بخواهیم این عبارت «مرد معنوی» را به انگلیسی برگردانیم و «معنوی» را با «معنائی» یکی بگیریم، حاصل ترجمهء ما چیزی بعید از آب در می آید همچون «a man of meaning»؛ حال آنکه منظور عطار را باید به «مرد عارف یا روحانی (نه به معنای آخوند، البته)» ترجمه کرد: «a spiritual man». ترجمهء نام کتاب مولانا، که «مثنوی معنوی» خوانده می شود، نیز می تواند به مضحکه بیانجامد. در نگاه عرفانی عبارت «عالم معنی» نیز به «عوالم معنائی واژه ها» ربطی ندارد و به عالم نامحسوسات و مغیبات و رازهای ماوراء طبیعت اشاره می کند. وقتی حافظ می سراید که:
بلـبل، ز شـاخ سـرو، بــه گلـبـانگ پـهلوی
می خواند، دوش، «درس مقامات معنوی»
منظورش آن نیست که بلبل بر سر شاخه مشغول مطالعهء فرهنگ واژگان است!
****
حال، توجه کنیم که همین دوگانه و دو ساحته دیدن هستی و زندگی، که همواره کارش از اندیشه های ناب و هیجان انگیز عرفانی به احکام خشک ادیان و مذاهب می کشد، بصورتی گریزناپذیر هستی را به دو منطقهء «این جهانی» و «آن جهانی» تقسیم می کند و، لذا، از اهل مسجد و دیر و خانقاه و میکدهء عارفان، همصدا با یکدیگر، می شنویم که «این جهان» را تحقیر و نفی کرده و برای «آن جهان» (یا، بقول حافظ، «عالم جان») اهمیت و ارجحیت قائل می شوند و این «ترجیح» نیز نتایجی گسترده و تاریخی و گاه سخت وخیم را در سیر زندگی اجتماعی آدمیان موجب می شود که چاره جوئی برای آنها دیگرباره ما را به حوزهء ناهمسان بودن تاریخ تحول واژه ها در زبان های مختلف بر می گرداند.
چرا این جهان بد و آن جهان خوب است؟ چرا صورت را باید فرو نهاد و به معنا پرداخت؟ چرا ظاهر نسبت به باطن فرو دست و قابل بی اعتنائی است؟ برای این پرسش ها می توان پاسخ های گوناگونی را در ادبیات عرفانی ـ مذهبی یافت؛ اما، بنظر من، مهمترین وجه این «ترجیح» به آرزوی انسان برای «بی مرگی» بر می گردد. انسان می داند که جسم او مردنی، خاک شدنی و از میان رفتنی است: از خاک برآمدیم و در خاک شویم. اما، در عین حال ـ نمی تواند بپذیرد که «خود ِ» او (که با اسم های مختلفی همچون روح و روان خوانده می شود) نیز مردنی و از بین رفتنی است. برای او، خود، روح و روان (که همه از حوزهء نامحسوسات و غیبی اند) در برابر جسم و تن و پیکر اش (که به عالم محسوسات و مشهودات تعلق دارند) صف آرائی می کنند و او، در برابر واقعیت مرگ، خود را چنین التیام می دهد که با مرگ تن اش «روح» اش از «قفس مادی» خود جدا شده و به عالم جان و باطن می پیوندد ( یا «بر می گردد»، چرا که در نگاه عرفانی ـ مذهبی، از همانجا آمده است: انا للله و انا علیه راجعون). آنچه در این «تصور رجعت» جنبهء اندیشهء مرکزی را دارد اشتیاق به «بی مرگی» است چرا که اگر قرار بود در «آن جهان» هم بساط مرگ برقرار باشد بین این جهان و آن یکی تفاوتی وجود نداشت. برای صاحبان اندیشهء عرفانی ـ مذهبی، «آن جهان» جایگاهی «بی زمان» است. اینجا «عالم فانی» (مرگ پذیر) خوانده می شود و آنجا «عالم باقی» (بی مرگی) است، چرا که در آنجا «زمان» جریان ندارد یا از جریان باز می ایستد. حال انکه «این جهان» مرگ آلوده است. حافظ می گوید:
بنـشین بـر سـر جوی و «گذر عمر» ببین
کاین اشارت ز «جهان گذران» ما را بس!
بدین سان، رفته رفته، کار آدم عرفان و مذهب زده فرو هشتن این «جهان گذران» برای رسیدن به آن «جهان بی زمان» است که در آنجا انسان، غوطه ور در بی مرگی، بصورتی دائمی و پایان ناپذیر از همهء لذت ها برخوردار است ـ رؤیا شیرینی که نه تنها هراس از مرگ را از میان بر می دارد بلکه اشتیاق به مردن و راه یافتن به آن جهان را ایجاد می کند؛ آن سان که آدمی را می تواند به عملیات انتحاری و «استشهادی» نیز وادارد!
****
اما این رؤیای شیرین بازگشت به آن جهان بی مرگ و شاد و بی پایان را ادیان و بخصوص مذاهب (بعنوان نهاد های اجتماعی ادیان) بهم می زنند. درست است که در «آن جهان» مرگ وجود ندارد و می توان از لذت های سرشار اش بصورتی دائم برخوردار بود اما این کار شرط و شروطی دارد و انسان تنها در این جهان فانی است که می تواند، با رعایت آن شرط و شروط، به استقبال مرگ رفته و، با از راه رسیدن آن، به لذت های بی پایان آن جهان دست یابد. حال آنکه اگر آن شرط ها را رعایت نکند، پس از مرگ با روزگار عذاب و شکنجه ای بهمان نسبت بی مرگ و بی پایان روبرو خواهد بود. یعنی تنها بهشتیان نیستند که در آن بوستان لذت بخش به بی مرگی می رسند. جهنمیان نیز در آتش و شکنجه ای مهیب بصورتی ابدی مخلد می شوند. در واقع، همهء قدرت دین و مذهب در همین سرنوشت محتوم مرگ زدگی زندگانی این جهانی و چاره جوئی برای حضور پس از مرگ در آن جهان نهفته است.
در جهان گذرا و فانی ما، ادیان و مذاهب، همچون دربانی ایستاده بر آستان آن جهان، آدمیان را به بهشتی و جهنمی تقسیم می کنند، شرط گذار و فیلتر اند و نه تنها بر ترس آدمیان از عقوبت های پس از مرگ تکیه دارند بلکه تا بتوانند، از طریق کسب قدرت، به تسلیم داوطلبانهء مؤمنان به احکام خود اکتفا نکرده و همهء آدمیان و جوامع را در معرض امر به معروف و نهی از منکر خویش قرار داده، و نوعی نظام اجباری «بهشتی شدن» را بر همهء آدمیان مؤمن و منکر تحمیل می کنند.
****
آنان که داوطلبانه به این شروط تسلیم شده و کار آن دنیای خود را در این دنیا راست و ریس می کنند، طبعاً، با این روند بهشتی سازی مشکلی ندارند. اما آنان که یا به خدائی دیگر و بهشت و جهنمی دیگر و متعلق به دینی و مذهبی دیگر اعتقاد دارند، و یا اصلاً نه به زندگی پس از مرگ و نه به سود و زیانش معتقدند، ناچارند اجحافات دینکارانی را که به قدرت سیاسی دست پیدا می کنند تحمل کرده و یا علیه آنها دست به مبارزه بزنند.
مبارزه علیه بساطی که دینکاران بپا می کنند می تواند صور مختلفی پیدا کند چرا که آنان رفته رفته در همهء شئوون زندگی اجتماعی رخنه کرده و ارزش ها و شروط خویش را در هر ساحتی می گسترانند. و از آنجا که روند کار آنها عبارت از «آن جهانی» کردن همهء پدیده های «این جهانی»، بر اساس شروط و دستورالعمل های مذهب شان است، مبارزه با اجحاف و زورگوئی آنان نیز در همهء شئوون زندگی اجتماعی به «معکوس کردن جهت حرکت این روند» تبدیل می شود. یعنی مبارزان می کوشند پدیده های مختلف «آن جهانی شده» را «این جهانی» کنند.
****
صفتی که در زبان لاتین برای پدیده های «این جهانی» بکار برده می شده «سائه کلوم» (saeculum) بوده که بهترین ترجمهء آن به فارسی واژهء «زمانمند» است. یعنی اهل زبان لاتین از هر آنچه که زمان بر آن چیرگی داشته و آن را دستخوش تغییر ساخته و میرانده و احیا می کند، با صفت «سائه کلوم» یاد می کرده اند، همانکه در تحولات تاریخی خود اکنون به واژهء «سکولار» (secular) تبدیل شده است. «سکولار»، اصلاً و اصالتاً، یعنی «زمانمند». و روند «این جهانی کردن» پدیده های تبدیل شده به «آن جهانی» را نیز «سکولاریزاسیون» می خوانند به معنی «زمانمند کردن» به معنی این جهانی و میرنده و فانی کردن.
پس ما می توانیم هر پدیدهء آن جهانی شده را، از طریق برگرداندن آن به ارزش های زمانمند و تغییر پذیر و فانی، به این جهانی و زمانمند (سکولار) تبدیل کنیم. و این تبدیل می تواند موضعی و تخصیصی یا گسترده و فراگیر باشد.
مثلاً، دیدیم که دینکاران، برای تحمیل ارزش ها و شرایع خود بر کل جوامع، نیازمند دستیابی به قدرت سیاسی اند و با در دست داشتن این قدرت می کوشند از نحوهء لباس پوشیدن و حرف زدن و رفتار کردن گرفته تا نحوهء فکر کردن و آموزش دادن و تبلیغات، همهء پدیده های اجتماعی را «مذهبی» (یا آن جهانی) کنند. مخالفان و مبارزان هم انتخاب می کنند که در کدام جبهه به معکوس ساختن کار آنها و این جهانی ساختن پدیده های آن جهانی شده دست بزنند و این انتخاب، خودبخود، موجب پیدایش کارکردها و معناها و تعریف های گوناگونی از «روند سکولار کردن» می شود.
****
دو حوزه از این کارکردها و معناها از بقیه مشخص تر و تعریف پذیر تر اند. در حوزهء نخست مخالفان می کوشند از طریق انکار آن جهان و تبعات آن و این جهانی دانستن همه چیز، از کل دینکاران و دین داران خلع ید کنند. این خلع ید چالشی فلسفی است بر رد بنیان های اندیشهء معتقد به آن جهان. یعنی اقدام آنها در راستای این جهانی کردن پدیده ها و نهاد ها و ارزش های اجتماعی دارای جنبه های قوی فلسفی و جهان شناختی است. نیما یوشیج ۲۵ ساله در سرآغاز عصر مشروطه در منظومهء افسانهء خود می سرود:
حافـظـا! ایـن چـه کیـد و دروغ است
کز زبان می و جام و ساقی است؟
نـالـی ار تـا ابـد، بـاورم نـیــســت
که بر آن عشق بازی که «باقی» است
من بر آن عاشقم که «رونده» است…
در اینجا می بینیم که نیمای جوان اندیشهء حافظ را «آن جهان زده» و «باقی اندیش» می یابد و اعلام می دارد که اندیشهء خویشتن اش «این جهانی»، زمانمند، میرنده و «رونده» است. یعنی او خواستار «سکولار کردن اندیشهء فلسفی» است و این کار را قدم زدن در ساحت «سکولاریسم فلسفی» انجام می دهد.
****
اما بسیارانی، و از جمله من نویسندهء این سطور، به پیروزی ممکن این کوشش باور ندارند و معتقدند که تا مرگ هست و بیماری لاعلاج و فقر و استیصال هست اکثر آدمیان نمی تواند به «عالم باقی» و «زندگی پس از مرگ» نیاندیشد و نگران از وضعیت خود، هم در این دنیا و هم در آن دنیا، به دستورات و شرط و شروط گذاشتن های رهبران معنوی و باطنی و دینی و مذهبی تن در ندهند. رمز پایداری ادیان و مذاهب و طریقت های باطنی در گریزناپذیری «مرگ» است. آنها از مرگ آدمیان تغذیه می کنند و، در ازای درآمدهای خود، غرفه های بهشت می فروشند و با سلول های جهنم تهدیدمان می کنند.
تازه، از آنجا که نه دین یکی است، نه مذهب، و نه نیایشگاه و نه خدا، هر آن دسته از دینکارانی که به قدرت سیاسی دست می یابند زندگی را بر معتقدان به ادیان و مذاهب دیگر و نیز بر منکران و بی اعتقادان در همین دنیا جهنم می کنند. دینکاران یک فرقهء مذهبی که در حکومت بنشینند منشاء اجحاف و تبعیض و ظلم و ستم گسترده نسبت به همهء مؤمنان به ادیان و مذاهب دیگر و بی اعتقادان به خدا و دین می شوند. روشن است که چنین وضعیتی را نمی توان از طریق «سکولازیسم فلسفی» حل و فصل کرد چرا که مؤمنان ناراضی از حکومت یک مذهب معین بیشتر در پی آزادی خویش اند و نه تن دادن به عقاید منکرانی که می خواهند اندیشه و جهان بینی آنان را «این جهانی» و «سکولار» کنند.
****
بدینسان تنها راه نجات و فلاح یک جامعهء رنگارنگ و مملو از مذاهب و باورها و عقاید گوناگون و متضاد چیزی نیست جز «خنثی ساختن حوزهء قدرت» و دور نگاه داشتن متولیان همهء مذاهب و عقاید جزمی از وسائل اعمال قدرت و تحمیل ارزش های تک بعدی شان بر جامعه ای رنگارنگ و متکثر. این دور نگاهداشتن حوزهء قدرت سیاسی (که در هر کشوری منبعث از قوانین اساسی آن کشور است) از دسترس دینکاران فرق مختلف و مکاتب گوناگون را «این جهانی کردن قدرت سیاسی» می خوانیم و از آن با عنوان «سکولازیسم سیاسی» نام می بریم که از نظر عملکرد هیچ شباهتی با «سکولاریسم فلسفی» ندارد، بی آنکه بخواهد آن را تعطیل کند.
پیروان سکولاریسم فلسفی در فضای ایجاد شده بوسیلهء سکولاریسم سیاسی همانقدر از آزادی عمل برخوردارند که مبلغان و متولیان مذاهب و مکاتب گوناگون. چرا که سکولاریسم سیاسی در مورد موضع گیری های عقیدتی و فلسفی نقشی خنثی و داورانه را بازی نموده و در عین اعطای آزادی به همه، از اجحاف گروهی بر گروهی دیگر نیز جلوگیری می کند.
****
حال اگر به مباحث آغاز این مقاله برگردیم و در مورد واژه های سکولار و سکولاریسم به اندیشه بپردازیم در می یابیم که چرا از یکسو همیشه لازم است که بر تفاوت های پایه ای دو نوع سکولاریسم فلسفی و سیاسی اشاره داشته و، از سوی دیگر، نگران آن باشیم که دینکاران نشسته در قدرت و اعوان و انصارشان از اختلاط این دو نوع سکولاریسم سوء استفاده کرده و، با مطرح کردن احتجاجات ضد دینی ِ پیروان سکولاریسم فلسفی، دینداران را از سکولاریسم سیاسی بترسانند.
هر دیندار عاقلی با اندکی تعمق در می یابد که سکولاریسم سیاسی چتری را می گستراند که در سایهء آن، بقول حافظ، «صالح و طالح مطاع خویش نمایند [نمودند] / تا که قبول افتد و که در نظر آید». به عبارت دیگر، هر چه سکولاریسم فلسفی، همچون یک مذهب و مکتب، می تواند متعرض و متجاوز باشد، سکولاریسم سیاسی جلوگیر تحمیل و زورگوئی است.
به همین دلیل است که می توان دید چرا سکولاریسم سیاسی لازمهء دموکراسی و استقرار مفاد اعلامیهء جهانی حقوق بشر است حال آنکه سکولاریسم فلسفی، بعنوان یک مکتب فکری، اگر دست اش بقدرت برسد، می تواند حتی منکر آزادی عقاید و سرکوبگر مذاهب و ادیان باشد و با دگراندیشان همان کند که دینکاران و مکتب باوران رسیده بقدرت انجام می دهند.
سکولاریسم سیاسی، بر عکس سکولاریسم فلسفی، نه دین ستیز است و نه دین مدار، بلکه همواره بر مدار مدارا و آزادی و پاسداشت حقوق آدمیان می گردد و می کوشد تا بهشت را (هر چند به درارای عمر تک تک آدمیان) در همین جهان میسر و متحقق سازد.
باری، یکی از پیشنهاداتی که دائماً در حال تکرار است به ضرورت داشتن واژه ای فارسی در برابر اصطلاح فرنگی «سکولاریسم» بر می گردد. اگرچه اکنون زبان فارسی از واژه های فرنگی مختلفی ـ از ماشین و تلویزیون و آنتن و موبایل گرفته تا کمونیسم و سوسیالیسم و مدرن ـ پر شده است اما بنظر می رسد که برخی از دوستان مجدانه در پی آنند که در برابر واژهء «سکولار» (و، بالطبع «سکولاریسم») واژه ای فارسی تعبیه کنند و در این مورد انواع پیشنهادات را نیز ـ همچون «این جهانی» و «گیتیانه» ـ مطرح ساخته اند.
اما شما به من بگوئید این همه را ـ دربارهء سکولاریسم سیاسی، که نیاز مبرم جامعهء ما است ـ چگونه می توان به واژه ای فارسی برگرداند که از جنس سکولاریسم فلسفی نباشد و دینکاران نتوانند از آن به نفع خود سوء استفاده کنند؟
با ارسال ای ـ میل خود به این آدرس می توانید مقالات نوری علا را هر هفته مستقیماً دریافت کنید:
NewSecularism@gmail.com
مجموعهء آثار نوری علا را در این پیوند بیابید:
http://www.puyeshgaraan.com/NoorialaWorks.htm
