اسماعیل نوری‌علا
اسلام و حکومت مذهبی
اعتقاد رایج آن است که، همزمان با توفیق مسلمانان در فتح امپراتوری ایران و بخشی از امپراتوری روم شرقی، سازمان مذهبی توانست بر نهاد حکمرانی چیره شده و بدین ترتیب نخستین «حکومت مذهبی» را (که در آن مذهب بر حکومت فائق آمده) بوجود آورد. اما این سخن افسانه ای بیش نیست و در طول تاریخ اسلام هرگز دینکاران جوامع مختلف اسلامی موفق به تشکیل حکومت نشده و همواره در زیر سایهء نهاد حکومتی و دولت دیوانسالار آن بسر برده اند. توجه به این امر بخصوص در دوران ما که نخستین حکومت دینکاران در کشورمان شکل گرفته است و برای توجیه «حقانیت» (یا حتی مشروعیت ِ») خود مجبور است دست به بازنویسی تاریخ بزند از اهمیت خاصی برخوردار است.
برخی از شرق شناسان و اسلام شناسان، بدون توجه به مقتضات جامعه شناختی تحول نهادهای اجتماعی (که در بخش نخست بصورتی فشرده از آن سخن گفته شد)، معتقدند که اسلام اساساً دینی سیاسی است و، در نتیجه، تا فرارسیدن دوران مدرن و تشکیل دولت های ملی در جوامع مسلمان منکر ادامهء عملی همان «سکولاریسم ناقص» پیش از ظهور اسلام اند.
این کوشش قابل درک است. چرا که اگر بخواهیم وجود «حکومت مذهبی اسلامی» در تاریخ اسلام را تصدیق کنیم باید از اسلام یک نظریهء سیاسی ـ ایدئولوژیک بسازیم تا، به استناد آن ایدئولوژی، حکومت های مسلط بر جوامع مسلمانان را «حکومت اسلامی» بخوانیم. اما، در واقعیت امر، تفاوت چندانی بین ایران پیش و پس از اسلام وجود ندارد و، در پی فتح ایران به دست اعراب نومسلمان، برای پیدایش حکومتی مستقل از سازمان دینکاران که دیوانسالاری خود را برساخته و دیوانسالاری دینکاران را جزئی از خود کند، بیش از نیم قرنی لازم نبوده است.(۲۳)
توضیح اندکی در این زمینه می تواند به روشن شدن مطلب کمک کند. می دانیم که تاریخاً مسلمان کسی است که «اصول دین» اسلام را (که وحدانیت الله، پیامبری محمد بن عبدالله، و معاد روز قیامت اند) قبول داشته باشد. حتی شیعیان گوناگون (از سه امامی گرفته تا ۱۲ امامی) نیز، با همهء دستکاری ها که در دین اسلام کرده اند و، مثلاً، دو اصل امامت فرزندان فاطمه و عدالت ِ الله را به آن سه اصل نخستین افزوده اند، نمی توانند منکر آن شوند که برای «مسلمان» بودن اعتقاد به آن سه اصل کافی است، هرچند که از دید آنها معتقدان به آن «سه اصل اولیه» شیعه محسوب نمی شوند (که این امر عواقب خود را دارد اما مورد بحث ما نیست).
در عین حال، بد نیست همینجا توجه کنیم که در این سه اصل بنیادی مسلمانی، از اینکه جوامع مسلمان نشین باید حکومت اسلامی داشته باشند و از حکومت اسلامی هم منظور بنیان نهادن مقررات اساسی جامعه بر اساس اجتهادات آیت الله ها باشد و یکی از آنان بر تخت حکومت بنشیند خبری نیست و پذیرش و نفی تمام این مسائل ربطی به مسلمان یا کافر بودن مردمان ندارد.
در تشیع هم، که «اصل امامت» حکایت از نوعی اعتقاد به یک سیستم حکومت مذهبی دارد، با پایان عصر امامت در شعب مختلف شیعه، بحث دربارهء وجوب برقراری حکومت مذهبی امری سالبهء به انتفای موضوع محسوب می شود و بخصوص، از این نظر، تشیع دوازده امامی (با اعتقاد به غایب بودن «امام زمان») از نظر تاریخی بکلی از توش و توان سیاسی خالی شده و دینکارانی هم که در پی آغاز دوران غیبت کبرا ظهور کرده اند، نه از لحاظ نظری و نه از منظر عملی، می توانسته اند خواستار حاکمیت و تسلط بر دیوانسالاری دولتی شوند و حداکثر کاری که می کرده اند تلاش برای نفوذ در دربارها و دیوانسالاری های حکومت هائی همچون آل بویه و مغولان تیموری بوده است.
در واقع، اینکه پیامبر اسلام در شهر مدینه حکومت داشته نیز نمی توانسته جوازی برای فرض وجوب اسلامی بودن حکومت های آینده باشد. در متن قرآن هم نمی توان آیه ای را یافت که صراحتاً بر وجوب این امر حکایت کند و آنچه هم گفته شده بیشتر از باب استنباط و تفسیر و تعبیر دینکاران است تا نص صریح. اینکه امر شده که مردم از خدا و رسول و «صاحبان امر» بین خود اطاعت کنند نیز نمی تواند موجب شود که «صاحبان امر» را «حکومت گران مذهبی» بدانیم.(۲۴)
بنابراین، با توجه به «اصول دین اسلام»، هیچ زمینهء منطقی و نیروی قاهره برای مذهبی کردن حکومت در جوامع اسلامی وجود ندارد. اینکه پس از مرگ پیامبر جانشینانش برای چپاول دنیا به نام اسلام به کشورگشائی پرداختند و جهان متمدن را به روز سیاه نشاندند و مردم آزاد سرزمین های بی خبر از ظهور پیامبر اسلام را به بردگی و کنیزی گرفتند و دارالحرب و دارالاسلام درست کردند و برای نامسلمانان جزیه و مالیات برقرار کردند و قرن ها به نام اسلام بصورتی ظالمانه و غاصبانه حکمروائی کردند هیچکدام نمی تواند پیشینیه ای برای ایجاد حکومتی مذهبی، بنام حکومت دینکاران اسلامی، باشد.
مسلمانان هم، به تفاریق، به حکومت خلفای خود بعنوان «حکومت اسلامی» نمی نگریستند و بخوبی واقف بودند که بین خلیفه و حکمرانانش و خدای اسلام هیچ ارتباط روحی و قلبی و وحیانی و حتی ایمانی وجود ندارد و حکومت جانشینان پیامبر، در ظرف ربع قرنی، به انواع فساد معمول حکومت های جابر و جائر آلوده گشته است.
مبارزهء خوارج و قرمطیان و شیعیان گوناگون با خلفای اسلام خود نشان مذهبی نبودن حکومتی است که به نام اسلام فرمان می رانده. تازه، اگر مخالفان خلفا نیز به دنبال «امام عادل» خود می گشتند، و گاه کسی را به این نام علم می کردند، منظور واقعی شان «عدل» بوده نه «امامت»، و امامت را بعنوان تضمین عملی آن عدل می خواستند. «امام عادل» به معنای «حاکم عادل» ی بود که مردم با او بیعت می کردند. حال اگر او از خون پیامبر هم (به هزار واسطهء ساختگی) برخوردار بود این خود یک امتیاز مهم محسوب می شد.
دینکاران نیز بیشتر در پی هماهنگ کردن حکومت ها با شرایع خود بودند تا در پی اینکه خود قدرت را در دست گیرند و به نام «حکومت الله» بر مردمان حکم برانند. یعنی، با وجود خلفای اموی و عباسی و، سپس، با وجود خان های مغول و آنگاه سلاطین عثمانی، که خود را خلیفه هم می دانستند، و سلاطین صفوی، که مرشد کامل بودند و در خونریزی سرآمد اقران، کمتر آخوندی جرأت آن را داشت که خواب سلطنت ببیند و نام سلطنت اش را «حکومت اسلامی» بگذارد.
در عالم تسنن، با بسته شدن باب اجتهاد، نیش دینکاران متمایل به قدرت بکلی کشیده شده و سازمان آنها بصورت زائده ای در دیوانسالاری سلاطین ترک ادغام گشت. در عالم تشیع نیز، تا قبل از صفویه، هر آخوندی به امیری آویزان بود، و در عصر صفویه هم تا دینکاران جبل عاملی فرصت بیداد نامحدود پیدا کردند مجبور شدند از دست محمود افغان و نادرشاه افشار خانه به خانه بگریزند. (۲۵)
در واقع آنچه خلفای اموی و عباسی را در برابر دینکاران محافظت کرده و آنان را بر دینکاران چیرگی می بخشید وجود دیوانسالاری ایرانی بود که چندی از فتح ایران نگذشته بازسازی شده و سنت به زیر دست گرفتن دینکاران را احیاء کرده بود. پس از فتح ایران به دست اعراب، نخست برای رسیدگی به غنائم، انتقال آنها به مدینه، و تقسیم شان در بین اشراف و سربازان عرب، بدستور عمر، خلیفهء دوم مسلمین، دیوانی در مدینه تأسیس شد که با آغاز خلافت اموی محل آن در دمشق مستقر شد و بسیاری از دیوانیان ایرانی و فرزندانشان در آن به تمشیت امور پرداختند. دیوان، در عصر خلافت عباسیان گسترده تر و پر شاخ و برگ تر شد و مهاجمان مغول نیز بزودی دریافتند که برای گرداندن ممالک مفتوحه چاره ای جز ایجاد یا بازسازی دیوان ایرانی ندارند.
در دائرهالمعارف فارسی، ذیل واژهء ترکیبی «دیوان برید»، که همین ادارهء پست و ارتباطات و اطلاعات امروزی است، می خوانیم که: «گویند اولین کسی که در اسلام به تعیین برید پرداخت معاویه بود و پس از آن در عهد امویان و مخصوصاً عباسیان ادارهء برید بسط یافت و از ادارات عمدهء حکومت گردید و ادارهء آن به نزدیکان و معتمدان خلیفه سپرده میشد و متصدی برید را "صاحب برید" می گفتند. در فارسنامهء ابن البلخی آمده است: "و دیوان برید به ابتدا او نهاد و به همهء ممالک اصحاب اخبار را گماشت"».
کتاب «سازمان اداری حکومت صفوی» ادغام دستگاه دینکاران در دیوانسالاری حکومتی بخوبی شرح داده شده است. مثلاً، در داخل سازمان اداری صفوی از وجود «دیوان روحانی» با خبر می شویم که ریاست آن با کسی بود که لقب «صدر» داشت و زیر نظر «صدر اعظم» بکار مشغول بود. به نوشته این کتاب «وظایف صدور (صدرها) در دوران سلطنت سلاطین صفویه دستخوش تغییراتی شگرف گردید. در زمان شاه طهماسب همواره دو صدر وجود داشت. ولی تفکیک و تقسیم آنان بخاصه و عامه هنوز معمول نبود. شاردن [که از فرانسه به درباره صفوی آمده بود] صدر را روحانی عالیمقام مشابه با مفتی اعظم عثمانی می خواند و می گوید که وی رئیس دیوان روحانی است». همچنین می توان بوجود «دیوان قضا» توجه کرد که بقول دائره المعارف فارسی «ادارهء اجرای احکام شرع» محسوب می شده است.(۲۶)
۱۱. سیاست نامهء خواجه نظام الملک
شاید بلیغ ترین توصیف نقش سازمان دینکاران در داخل دیوانسالاری دولتی را بتوان در «سیاستنامه» (یا «سیر الملوک») خواجه نظام الملک، صدراعظم و وزیر مقتدر عهد سلجوقی یافت که برای جلوگیری از قدرت گرفتن دینکارانی که ادعای مجتهد بودن داشته و بی توجه به خواسته های حکومت مرکزی فتوا صادر می کردند، با کمک امام محمد غزالی، توانست عمل «اجتهاد» و «صدور فتوای آزاد» را ممنوع سازد و با ادغام دینکاران در دیوانسالاری دولتی امر صدور فتوا را نیز دولتی کند.
توجه کنیم که تعطیل اجتهاد و ادغام دینکاران هیچ کدام به معنای آن نیست که حکومت خود را تابع اسلام نداند. ما هر کجا که اسلام را با سازمان دینکاران یکی بگیریم از درک ماهیت دولت های پس از فتح ایران محروم خواهیم بود. سیاستنامهء خواجه نظام الملک شاهد دیگری بر آن است که دیوانسالاری ایرانی همواره برای توجیه چیرگی حکومت بر مردم مسلمان می کوشیده است تا خود را تابع شریعت نشان دهد، حال آنکه شواهد بی شماری وجود دارد که هم در عهد خلفای و هم در دوران سلاطین شریعت در پشت درهای دربارها متوقف شده و بر تصمیمات مصلحت اندیشانهء حکمرانانی اثری نداشته است. آنان، به نام اسلام و پیشرفت آن، دست به کشورگشائی و فتح سرزمین های دیگر و قلع و قمع رقیبان و دشمنان زده و از تأیید دینکاران دولتی در راستای مشروع نشان دادن باج خواهی های خود استفاده می کرده اند.
بدینسان، جای تعجب نیست که اسناد دیوانسالاری ما نیز زبانی بشدت مذهبی (اسلامی) داشته باشند. خوانندهء هوشیار باید تسلط سکولاریسم ناقص را از بین خطوط این اسناد مشاهده و استخراج کند.
«نظام الملک» لقب ابو علی حسن پسر خواجه ابوالحسن علی بن اسحاق است که در سال ۴۰۸ هجری در یکی از ولایات طوس چشم به جهان گشود و در جوانی در کارهای دیوانی نزد حاکمان منطقه به کسب تجربه پرداخت و در حکومت آلب ارسلان و ملک شاه سلجوقی حدود سی سال منصب وزارت را در اختیار داشت. او سیاستنامه را به فرمان ملک شاه در سال ۴۸۴ هجری، یعنی یک سال پیش از مرگش، به رشتهء تحریر درآورد. سیاست نامه نخست ۳۹ فصل داشت اما او سپس ۱۱ فصل دیگر نیز بدان افزوده و این بخش را به یکی از کاتبان اش سپرد و چند سال بعد از وفات او به سیاست نامه افزوده شد. سیاست نامه به جز پنج فصل که به امور و مسائل تاریخی «بد دینان!» مربوط است، در بقیهء فصول شامل نظرات خواجه نظام الملک در مباحث مختلف ساختار دولت می باشد. بخش عمده ای از فصول آن در قالب تنظیم امور حکومت قرار می گیرد که در سه بخش ۱- امور دیوانی ۲- امور نظامی ۳- تنظیم امور جاری مرکز حکومت و ترتیبات اجرایی دربار، مورد بررسی قرار گرفته و، بدین ترتیب، رسیدگی به سازمان دینکاران از چندان اهمیتی برخوردار نبوده که به تفصیل از آن یاد شود.(۲۷)
نظام الملک در سیاست نامه برای پادشاه، به عنوان عالی ترین مقام کشور، ویژگی های متعددی قائل می شود و در فصل اول کتاب جایگاه پادشاه را اعطا شده از جانب خداوند می داند و، در نتیجه، او را بعنوان حامی و گسترندهء دین خدا و مجری احکام الهی معرفی می کند و در این مورد برای او «وظایفی واجب» قائل می شود:
«پس آنچه بدان حاجت باشد ملوک را از دیدار خوب و خوی نیکو و عدل و مردانگی و دلیری و سواری و دانش و به کار بستن انواع سلاح و راه بردن به هنرها و شفقت و رحمت بر خلق خدای عز و جل و وفا کردن نذرها و وعده ها و دین درست و اعتقاد نیکو و دوست داشتن طاعت ایزد تعالی و به جای آوردن فضایل از نماز شب و زیادت روزه و حرمت داشتن علمای دین را و گرامی کردن زاهدان و پارسایان را و خریداری کردن اهل دانش و حکیمان را و صدقه های متواتر دادن و با درویشان نیکویی کردن و با زیردستان و خدمتکاران به خلق خوش زیستن و ستمکاران را از رعیت باز داشتن او را ارزانی داشت».
می بینیم که نظام الملک در کنار مذهب نقش برجسته ای نیز برای علم و دانش قائل است. هر جا که از «دین درست» یاد می کند و پادشاه را به رعایت مذهب دعوت می کند، از علم و دانش و تعقل نیز سخن به میان می آورد. او تلاش برای ایجاد فضای تحصیل و علم آموزی را از وظایف اصلی حکومت می داند. او معتقد است که بهره مند بودن پادشاه از علم و دانش از بهترین زمینه های راهنمایی مردم است
اما یکی دیگر از محورهای اصلی نظام فکری نظام الملک مبحث عدالت و دادخواهی است. بخش زیادی از حکایات نقل شده در سیاست نامه ناظر بر مفهوم عدالت است. نمونه هایی از عدالت انوشیروان و وزیران ایران قدیم، دوران عضدالدوله، سلطان محمود و همین طور دستورالعمل های عدالت طلبانهء اجرایی، که صریحاً به آنها اشاره می کند، نشان از دغدغه و نگرانی او از کوتاهی در امر عدل و داد دارد. با آنکه برای دین نقش بسیار بالایی در نظر می گیرد اما اعتقاد به اهمیت انکار ناپذیر عدالت او را به این اندیشه معتقد می سازد که یک حکومت اگر با کفر باقی بماند هرگز با ظلم دوامی نخواهد داشت(۲۸).
«نظام الملک در مسائل مربوط به امور دیوانی به کارگزاران، سیستم اطلاع رسانی، خزانه داری و برخورداری از یک شبکه دقیق نظارت و یازرسی اشاره می کند. وی ضمن برشمردن کارگزاران مختلف به اهمیت قاضی، خطیب، محتسب و شحنه و همچنین نحوه مدیریت آنها و برخوردشان با مردم و نیز نوع تعامل پادشاه با آنها اشاره می نماید. او بی نیاز بودن قاضی و پرداختن حقوق و مزایای کافی برای او را شرط اجرای عدالت و قضاوت صحیح آنها می داند تا به دلایل اوضاع سخت مادی دچار ظلم و انحراف در قضاوت نشوند. او بر نقش مهم قاضیان در تقویت مبانی حکومت واقف است و با ذکر اینکه آنها بر خون و مال مسلمین مسلط هستند، تأمین جایگاه و خواسته های اساسی آنها را از ضروریات اقدامات حکومت می داند. او حکم قاضیان را در مورد هر فردی لازم الاجرا می داند و اشاره می کند که اگر بنا بر حکمی یکی از بزرگان و محتشمان کشور محکوم به ظلمی شد و قاضی ان را تأیید نمود، باید در اجرای آن حکم از آن قاضی حمایت شود تا محکومان قدرتمند از نفوذ خود برای تعدی به قاضیان سوءاستفاده نکنند. او قضاوت را از شئونات پادشاه نیز می داند که در موارد لازم و در دادخواهی های بدون واسطه به بررسی و قضاوت در امور شاکیان بپردازد. از نگاه خواجه قاضیان نائب پادشاه در امر قضاوت هستند: «و بباید دانست که قضا پادشاه را می باید به تن خویش و سخن خصمان شنیدن به گوش خویش … این قاضیان همه نائب پادشاهند و بر پادشاه واجب است که دست قاضیان قوی دارند»(۲۹).
خطیبان نیز، به عنوان بخشی از بدنهء حکومت، در نقش کسانی که وظیفهء تبلیغ دین بر منابر و مساجد را دارند مورد توجه قرار می گیرند. در هر شهری نیز باید محتسبان و شحنگانی از طرف مرکز حکومت گماشته شوند. وظایف محتسب اعم از نظارت بر امور جاری شهر در بازار و نظارت بر اجرای دستورات دینی و جلوگیری از بروز منکر در سطح شهر است و شحنه، به عنوان داروغه، کنترل این مسائل و رسیدگی به اجرای احکام را بر عهده دارد. این مأموران باید بر خرید و فروش و قیمت ها نظارت کامل داشته باشند تا ظلمی بر مردم روا نشود. همین طور نظام الملک بنا بر اهمیت حضور محتسبان پادشاه را موظف می کند تا با نیروی اجرایی قدرت محتسبان را تقویت نماید تا به بسط عدالت در شهرها کمک شود. وی در امور دیوانی قاصدان سریع و برنامه ریزی صحیح جهت اطلاع رسانی به موقع به پادشاه از اوضاع سراسر سرزمین های تحت حکومت را از عوامل افزایش قدرت و نفوذ پادشاه می نامد.
۱۲. استقلال سازمان مذهبی از حکومت و برعکس
در واقع تنها در عصر قاجار بود که آخوندها، با دوری گرفتن از حکومت و وابسته شدن به فئودال ها و بازاریان شهرستانی، توانستند سیستم «اجتهاد و تقلید» را بوجود آورده و جا بیاندازند (۳۰) و، از طریق آن، افراد جامعه را تبدیل به «مقلدان» (یعنی قلاده به گردن داران) بکنند و در برابر پادشاه قاجار قدرتی بیابند و فتوای جهاد علیه روس اعلام کنند و در تحریم تنباکو نقش پیدا کنند و در نهضت مشروطه شریک شوند و، در این یکی، بکوشند تا قانونی اساسی ناشی از انقلاب را به قید شریعت دست ساخت خود «اسلامی» کنند ـ که البته و بلافاصله با بی اعتنائی روشنفکرانی که پشت هیکل رضاخانی پنهان شده بودند روبرو گشتند و نتوانستند در مقابل اقدامات آنها و او مخالفتی کنند و جلوی برقراری مدرسه و دبیرستان و دانشگاه و بی حجابی و تشریح مرده را بگیرند و شد آنچه که آنان نمی خواستند بشود و ایران توانست خود را تا کمر از لجن قرون وسطای بلند خویش بیرون بکشد و افق های بازتر جهان متمدن را ببیند.
در جریان انقلاب مشروطه هم حداکثر آرزوی آخوند ها این بود که در مجلس شورای ملی یک مجمع نگهبان پنج نفره داشته باشند که صاحب «حق وتو» باشد و قانون اساسی هم مذهب رسمی کشور را تشیع دوازده امامی اعلام کند ـ آرزوئی که هرگز به اجرا در نیامد، هرچند که در قانون اساسی مشروطه ثبت شد و آن را برای همیشه لکه دار کرد.
یعنی، می توان به ضرس قاطع گفت که در همهء جوامع مسلمان، با همهء مسلمان بودن شان، و با همهء قدرت های سیاسی و اجتماعی و اقتصادی آخوندهای گردن کلفتی که به نام خدا از مردم باج می گرفتند، هیچ آخوندی نمی توانست تصور کند که می تواند خود بقدرت رسد و «رسالهء عملیه» ی خود را قانون اساسی جامعه گرداند و مجلس شورای ملی را به مجلس مشورتی ولی فقیه تبدیل نماید و بکند همهء آنچه هائی که در این سی ساله به چشم خویش دیده و زهر آن را چشیده ایم.
در همهء این تاریخ بلند مدت، مردم مسلمان کلاً به دین اسلام و جزئاً به یکی از مذاهب صدگانهء آن اعتقاد داشتند، نمازشان را می خواندند، روزه شان را می گرفتند و، در همهء این احوال، می دانستند که حکم، نه «حکم الله»، که حکم حاکمی است که چون حاکم است اوالامر است و اطاعت از او واجب؛ البته تا زمانی که فرصت بدست آید و کلک حاکم به دست کاوه های آهنگر تاریخ کنده شود.
با توجه به آنچه در زمینهء نظریه های جامعه شناختی مربوط به سیر تحول نهادهای اجتماعی آمد، می توان به ضرس قاطع گفت که در عالم اسلام (و بخصوص تشیع) این نخستین بار است که نهاد دینکاران موفق به بلعیدن نهاد حکومت شده است، اتفاقی که در سراسر تاریخ جهان مورد بسیار نادری بشمار می رود و از لحاظ سیر روند پیدایش دولت ـ ملت ها که بر مبنای انسانمداری و حاکمیت ملی کار می کنند و لازمهء حکومت «ملت» برقراری یک حکومت سکولار است، می توان دید که چرا در آن روز که عمر حکومت مذهبی فعلی در ایران بسر آید جانشین آن نمی تواند دولتی سکولار نباشد.
اما این دولت سکولار با دو گزینه دربارهء نهاد دینکاران روبرو است. گزینهء اول بازگشت به تجربهء حکومت های سلطنتی ترکان در ایران و ترکیه است که عاقبت به نوع حکومت سکولار کمال آتاتورک انجامیده است و در آن دیوانسالاری مذهبی جزئی از دیوانسالاری دولتی است و دینکاران اش دستمزد بگیران دولت سکولارند. (۳۱) بنظر نگارنده، هم اکنون حکومت مذهبی کنونی، با سلب استقلال از حوزهء علمیه و پرداخت شهریه به طلبه ها، راه را برای حکومت سکولار آینده باز کرده است. (۳۲)
گزینهء دوم اما مستقل کردن نهاد مذهبی (در اینجا نهاد روحانیت شیعهء امامی) و جدا کردن کامل آن از حکومت است؛ کاری که شاپور بختیار در دوران نخست وزیری کوتاهش آن را تحت عنوان «واتیکان ایرانی» پیشنهاد می کرد.
از نظر منطقی این گزینهء دوم با مقتضیات سکولاریسم بیشتر می خواند، چرا که به سازمان دینکاران امامی نیز همچون سازمان های دینکاران مذاهب دیگر (سنی، اسماعیلی) مسیحی، یهودی، بهائی، و…) می نگرد. اما با توجه به نتایج سیاسی استقلال این نهاد در صد و پنجاه سالهء اخیر، بعید بنظر می رسد که یک دولت سکولار آینده بخواهد ـ لااقل در کوتاه مدت ـ از گزینهء نخست صرفنظر کند.
پانویس ها:
۲۳ و ۲۴. در این موارد نیازی به دادن منبع مراجعهء خاصی نیست. اما برای خواندن بحث مفصل تری در این زمینه رجوع کنید به کتاب من به نام «جامعه شناسی تشیع اثنی عشری»، که اسکن متن آن بر روی سایت شخص من موجود است.
۲۵. برای شرح تفصیلی این ماجرا رجوع کنید به کتاب من تحت عنوان «پیدایش و نقش دینکاران امامی در ایران» ـ انتشارات شرکت کتاب ـ لس آنجلس ۲۰۰۷
۲۶. سازمان اداری حکومت صفوی
۲۷. آنچه در این بخش آمده برگزیده هائی است از مقالهء تفصیلی مرتضی جمشیدی با عنوان «نظرات خواجه نظام الملک در سیاست نامه دربارهء ساختار دولت» که در وبلاگ شخصی این نویسنده موجود است.
۲۸. سیاست نامه. فصل ۲. ص ۱۵
۲۹. سیاست نامه. فصل ۶. ص ۵۹
۳۰. برای شرح مفصل این ماجرا رجوع کنید به مقالهء من، تحت عنوان «بازگشت خونین به اجتهاد» که در سایت شخصی من قابل دسترسی است.
۳۱. در این مورد رجوع کنید به کتاب «زندگی و روزگار مصطفی کمال آتاتورک، بنیان گزار نخستین دولت سکولار در ترکیه» نوشتهء لرد کین راس، ترجمهء اسماعیل نوری علا، انتشارات فروغ در آلمان، بخصوص بخش سوم: برآمدن جمهوری ترکیه، صفحات ۴۴۹ تا ۵۲۳.
۳۲. در این مورد مراجعه کنید به مقالهء من با عنوان «خدمات ناخواستهء ولایت فقیه به سکولاریسم» که در سایت من موجود است.
جامعه رنگین کمان
