اسماعیل نوری علا
مقاله ای که پیش روی شما است، درست یک سال پیش منتشر شده و اکنون با تجدید نظرهائی دیگرباره به دست انتشار سپرده می شود. دلیل این نشر مجدد نشان دادن اقتدار نظریه های علوم اجتماعی است که گاه با شدت و قدرتی همسان قوانین علوم فیزیکی عملکرده و به ما اجازه می دهند تا از گشودگی و رخنهء باریکی که علم در دیوار زمان ایجاد می کند، به مدد مطالعهء گذشته، آیندهء نه چندان دور را تصور کرده و در مورد آن به تخیل بنشینیم.
از این منظر که بنگریم، حکایت آیت الله خامنه ای و محمود احمدی نژاد بازآفرینی وضعیتی است که در تاریخ اسلام سابقه بلند دارد.
متأسفانه، کار برخی از علاقمندان دست دوم علوم اجتماعی در ایران، چیزی نیست جز تطبیق دادن شتابزده و بی پروای نظریه های رایج در علوم اجتماعی غربی بر شرایط جامعهء ایران، بی آنکه مفروضات این نظریه ها را نیز با شرایط جامعه تطبیق داده باشند. در نتیجه، استفادهء از مفاهیم علمی غربی، بصورتی نادرست و نابجا، در تبیین اوضاع کشور نه تنها به ما کمکی نمی کند بلکه موجب می شود تا، با ارائهء «آدرس عوضی»، مخاطب خود را در فهم شرایط کنونی کشورمان دچار سرگردانی و سر در گمی کنیم. یکی از این اصطلاحات «سلطان» است که در نوشتهء برخی از نویسندگان اصلاح طلب به آیت الله خامنه ای اطلاق شده و حکومت «ولی فقیه» حکومتی «سلطانی» خوانده می شود. اما می توان پرسید که نتیجهء «سلطان» خواندن آیت الله خامنه ای، رهبر حکومت اسلامی ایران، چه می تواند باشد؟ این تعبیر به چه جهت بکار می رود و چگونه با وضعیت و موقعیت حقیقی و حقوقی «ولی فقیه» تطبیق پیدا می کند؟
چارچوب نظری
ماکس وبر، یکی از آّباء اصلی جامعه شناسی، که عمری را به تئوریزه کردن مفهوم «حاکمیت» و «مشروعیت ِ» آن در سیستم های مختلف تاریخی گذرانده بود، در دهه های اول و دوم قرن بیستم کوشید تا مجموعهء کارهایش را در یک چهارچوب نظری گسترده و عظیم گردآوری و جمع بندی کند. او این کار بزرگ فرهنگستانی را «اقتصاد و جامعه» نامید (Wirtschaft und Gesellschaft)، با عنوان فرعی «طرحی برای رسیدن به درکی جامعه شناختی»، اما نتوانست خود آن را به پایان برساند. کتاب، با مراجعه به آثار دیگر او، بوسیلهء همکاران و شاگردانش تکمیل و چاپ شد و نخستین ترجمهء انگلیسی آن هم در دههء ۱۹۵۰ منتشر شد؛ دهه ای که طی آن ماکس وبر به خوانندهء غربی شناسانده شده و مقام او در حوزه های آکادمیک جامعه شناسی تثبیت گردید.
در این اثر بزرگ، ماکس وبر، از جمله، به مدل های مختلف حاکمیت غیردموکراتیک در طول تاریخ پرداخته، آنها را تعریف و نامگزاری کرده، و چگونگی مشروعیت بخشی به حاکمیت هائی را که از طریق سلطه و سرکوب و استبداد خود را بر مردم تحمیل می کنند تشریح نوده است. از جملهء مدل های مورد توصیف او می توان به مدل «پدرشاهی» ((Patriarchalism و، نوع رایج تر آن، «پدرشاهی توارثی» (Parimonialism)، اشاره کرد. او در بخشی از کتاب «اقتصاد و جامعه» (ص ۲۳۲ ترجمهء انگلیسی منتشر شده بوسیلهء دانشگاه برکلی در سال ۱۹۷۸) نوع حاد و افراطی «پدرشاهی توارثی» را سلطانیسم (Sultanism) خوانده و در چند جای دیگر کتاب صفت «شرقی» را هم به آن اضافه کرده است (Oriental Sultanism) چرا که ادراک او از این نوع حاکمیت بیشتر به مطالعات اش در مورد سلاطین عثمانی بر می گشته است. او در مورد این مدل توضیح می دهد که: «پدرشاهی توارثی، و در شکل حادش سلطانیسم، اغلب زمانی پدیدار می شود که سلطهء سنتی منجر به ایجاد دیوانسالاری و نیروی نظامی می شود که هر دو مطلقاً در اختیار ارباب خود قرار دارند. تنها از آن پس است که با اعضاء گروه اجتماعی بصورت زیردستان تحت تسلط رفتار می شود. تا پیش از آن، قدرت حاکم بصورت حقی گروهی پدیدار می شود اما اکنون جنبه ای شخصی بخود می گیرد و حاکم از طریق این حق با همگان همچون مایملک خود رفتار می کند و می تواند با متعلق به خود دانستن همه چیز آنها را بفروشد، وام دهد و یا به ارث بگذارد». او، دو پاراگراف بعد، می افزاید: «هر کجا که حاکمیت بصورت سنتی عمل کند، حتی اگر در این کار خودمختاری شخصی حاکم نیز ملحوظ باشد، ما این حاکمیت را پدرشاهی توارثی خواهیم خواند، اما هرکجا که حاکمیت بصورت دلبخواه شخص حاکم اعمال شود ما آن را سلطانیسم خواهیم خواند».
چنانکه مشاهده می شود، سکه زدن واژهء «سلطانیسم» امری قراردادی بین ماکس وبر و مخاطب اوست و ربط چندانی با حاکمیت در اسلام ندارد و، از سوی دیگر، هم او نمونهء اعلای آن را در طرز حکومت سلاطین عثمانی مشاهده کرده است و لاغیر. در نتیجه در احتجاجات ماکی وبر خبر چندانی از تئوری های سیاسی اسلامی وجود ندارد و ا تنها واژه ای را از عالم مفاهیم اسلامی بوام گرفته تا مدلی عموی (یونیورسال) را توضیح دهد که می تواند در هر کجای دنیا متحقق شود.
در نتیجه، کاربران امروزی ِ این واژه در حوزهء علوم اجتماعی نیز پیش از آنکه به «اسلامیت» ماهیت «سلطانیسم» توجه داشته باشند آن را برای توضیح هرگونه حاکمیت شخصی مطلقه استفاده می کنند. بطوری که، مثلاً، خوان خوزه لینتز، پروفسور ممتاز کرسی علوم سیاسی در دانشگاه «ییل»، در مقاله ای که با همکاری آلفرد استپان، با عنوان «رژیم های مدرن غیردموکراتیک» در سال ۲۰۰۰ نوشت، چنین اظهار عقیده کرده است که «واقعیت اساسی در یک رژیم سلطانی آن است که همهء افراد، گروه ها و نهادهای اجتماعی بصورتی دائمی در معرض دخالت های مستبدانه و پیش بینی ناپذیر سلطان قرار دارند و، بدین ترتیب، کثرت مداری منتفی می شود».
من، در این مقاله، قصد ندارم که نشان دهم چرا مسند «ولایت مطلقهء ولی» را نمی توان، به لحاظ حقیقی و حقوقی، مصداق اینگونه سلطانیسم دانست، و تصدیق می کنم که تمایلات نسبت به برقراری استبداد شخصی از همان ابتدا در حاکمیت آیت الله خمینی و به تدریج در حاکمیت آیت الله خامنه ای وجود داشته و ظاهر شده است اما، فکر می کنم نگریستن با عینک «سلطانیسم» علوم اجتماعی به حاکمیت ولی فقیه دو مشکل اصلی ایجاد می کند؛ یکی توجه نداشتن به مفهوم «سلطنت» در دوران پیش از پیدایش حکومت عثمانی، که بکلی با این یکی متفاوت بوده اما با وضع فعلی کشورمان شباهت هائی انکارناپذیر دارد و، دو دیگر، عدم درک چگونگی برآمدن سلطنت در جامعهء اسلامی پیش از عثمانی که می تواند بر سرنوشت حاکمیت «ولایت فقیه» نیز تأثیری گریزناپذیر و کارکردی بگذارد. چرا که خیال می کنم این آن چیزی است که در ایران کنونی در حال رخ دادن است.
شکل گیری نهاد حکومت در اسلام
تا پیدایش مفهوم «سلطنت» و مسند «سلطان» در اسلام، کم و بیش، سه قرن زمان لازم بود، و اگرچه واژه های «سلطه» و «تسلط» در قرآن وجود دارند اما هیچ کدام در مفهوم سیاسی بکار نرفته اند و بیشتر مفهومی شخصی داشته و در برخورد با مفهوم حکومت در اسلام سخنی از «سلطنت» در میان نبوده است.
هنگامی که پیامبر اسلام دیده از جهان فروبست، به هر دلیل «انسانی» یا «الهی»، جانشین یا جانشینانی برای مسندهای گوناگونی که در طول زمان به دست آورده بود (رهبری معنوی، رهبری سیاسی، رهبری نظامی، و رهبری قضائی) تعیین نکرد. اینکه ـ در طول تاریخ ـ سنیان و شیعیان (هر یک با شاخه ها و فروعات گوناگون خود) بر سر این جانشینی ها با یکدیگر اختلاف پیدا کرده، یکدیگر را خارج از دین شمرده، و دست به کشتار یکدیگر زده اند ربطی به واقعیتی که ذکر شد ندارد و حوادث پس از مرگ پیامبر را (که در سطح نظرس تئوریزه، و در عمل اجرا شدند) باید ـ مثل هر واقعهء تاریخی و اجتماعی دیگری ـ از دیدگاه تحولات اجتماعی بررسی کرد و فریب احتجاجات کسانی که وقایع تاریخی را بصورت افسانه و استوره در می آورند نخورد. اینکه، مثلاً، شیعیان مدعی اند پیامبر پسر عموی خود، علی ابن ابیطالب را به جانشینی تعیین کرده ولی پیروانش به وصیت او عمل نکرده اند بیشتر به شوخی می ماند تا واقعیت متقن تاریخی. یعنی، یا باید همهء آن کسانی که پس ازفتح مکه به همراه پیامبر به مدینه باز می گشتند و در میانهء راه در محلی موسوم به «آبگیر خم» حضور داشتند، پس از گذشت شش ـ هفت ماه، دچار فراموشی شده، یا همگی علیه سفارش پیامبرشان توطئه کرده، و یا معنای سخنان پیامبر را در آن واقعه به امر دیگری تعبیر نموده باشند.
در زمان پیامبر و در فرهنگ مسلط بر قرآن، حاکمیت به «امر» تعبیر شده است که در فارسی می توان آن را به «فرمان» ترجمه کرد (ما امر الله ـ بقره ۲۷ ـ آنچه الله فرمان داده). این حاکمیت کلاً از آن «الله» است و به همین دلیل یکی از اسماء الهی «حکیم» است (هرچند بعدها ـ دویست سیصد سالی بعد ـ این واژه دستخوش تغییراتی گسترده شد و حکیم بجای فیلسوف مورد استفاده قرار گرفت؛ موضوعی که از بحث کنونی ما خارج است). الله، به لحاظ حاکمیت خویش بر کل هستی، «ولی» و «رب» (مربی ِ) آنان محسوب می شود و بر همه چیز «ولایت» و «قیمومیت» دارد. آنگاه، پس از آنکه کسی از میان مردمان بعنوان رسول (پیامبر) انتخاب شد، این آمریت و ولایت از جانب الله به او نیز داده می شود (انما ولیکم الله و رسوله ـ مائده ۵۵ ـ به درستی که ولی شما الله و رسول اویند).
با مرگ پیامبر و بلاتکلیفی در مورد جانشینی او، بلافاصله چند تصمیم گرفته شد که عبارت بود از پذیرش پایان «رهبری معنوی» (که وابسته به اتصال پیامبر به عالم غیب بود) و لزوم انتخاب جانشینی برای دیگر رهبری های او که لزوماً باید دارای «آمریت» می بود. بدین لحاظ، بلافاصله دو منصب در وجود یک شخص متعین شد: جانشینی و صاحب «امر» بودن. برای مفهوم جانشین نیز از فرهنگ قرآنی استفاده شد و باستناد اینکه الله، در قرآن، «آدم» را «خلیفه» ی خود در زمین نامیده بود، جانشین پیامبر نیز «خلیفهء رسول الله» خوانده شد و، بدینسان، منصب «خلافت» بوجود آمد. نیز، از آنجا که این خلیفه برای رهبری سیاسی و قضائی و نظامی جامعه باید «صاحب امر» می بود (و قرآن نیز سفارش کرده بود که از الله و رسول و صاحب امری که بین شما است اطاعت کنید ـ نساء ۵۹)، او را «امیر مؤمنین» نیز خواندند. به این ترتیب، جانشین پیامبر به لحاظ ارتباطش با پیامبر «خلیفه» خوانده می شد و به لحاظ ارتباطش با امت «امیر مؤمنین» بود. (شیعیان لفظ «امیرمؤمنین» را اختصاصاً از آن علی بن ابیطالب، خلیفهء چهارم، می دانند، حال آنکه از نظر سنیان همهء خلفا «امیر مؤمنین» بوده اند). و در این «لوله کشی نظری!» بود که «آمریت الله» از آسمان به زمین منتقل شده و در وجود «امیر مؤمنین» متجسم گشت.
خلیفه بر مردم آمریت و قیمومیت و ولایت مطلقه داشت و کسی نمی توانست روی حرف او حرف بزند. اما تفاوتش با آمریت پیامبر آن بود که پیامبر را الله انتخاب و تعیین می کرد اما خلیفه را شورای ریش سفیدان نامزد کرده و از مردم برای او بیعت گرفته می شد؛ امری که شیعیان با آن مخالف بوده و اعتقاد داشتند که خلیفه را نیز الله تعیین می کند و همهء توانائی های پیامبر را به او نیز منتقل می سازد و مردم در این میانه نقشی ندارند. آنها، بجای لفظ خلیفه از واژهء «امام» استفاده می کردند و امام را وارث خونی ولایت محمدی می دانستند. در اینکه بین همخونان پیامبر چه کسی «امام» محسوب می شود نیز اختلاف بسیار بود و ده ها تن خود را نامزد واقعی «امامت» می دانستند و بر اساس این فرض علیه خلفا قیام می کردند. که باز این معترضه موضوع بحث مقالهء حاضر نیست.
خلافت اموی
پس از جنگ های داخلی بین مسلمانان، و با مرگ خلیفهء چهارم (علی بن ابیطالب) و صلح فرزندانش با معاویه (که تا آن زمان «فرماندار سوریه» بود) معاویه به عنوان پنجمین «خلیفهء رسول الله» انتخاب شد و بلافاصله کوشید در روند انتخاب خلیفهء بعدی، علاوه بر موافقت شورای ریش سفیدان و بیعت مردمان، مسئلهء وراثت خونی را نیز مطرح کند. در این مورد می توان هم توجه او به مفهوم پادشاهی ایرانی و هم وراثت خونی مطرح شده از جانب افراد خانوادهء پیامبر را دخیل دانست. و همین اصل افزوده بر روند انتخاب خلیفهء بعدی بود که ماجرای کربلا و کشته شدن فرزندان علی بدست فرزندان معاویه را موجب شد و از آن پس همچون سایه ای سنگین بر هفتاد سال حکومت خاندان بنی امیه سایه افکنده و مشروعیت آن را مورد تردید قرار داد.
بهر حال، در سراسر دوران حکومت بنی امیه بر امپراتوری گسترده و گسترندهء اسلامی، خلیفه هم امیرمؤمنین محسوب می شد و هم بر آنان آمریت و ولایت مطلقه داشت. هرچند که با پیچیده شدن دیوانسالاری لازم برای ادارهء امپراتوری بسیاری از مناصب رهبری از جانب خلیفه به «فرمان داران» نظامی و قضائی و اداری احاله می شد. بدین معنی که خلیفه، با داشتن فرمان از جانب الله، بخشی از مسئولیت های خویش را با صدور «فرمان» به دیگران منتقل کرده و هرگاه نیز که لازم می دید این «فرمان» را از آنان پس می گرفت. بهر حال، در دوران خلفای بنی امیه، پادشاهی موروثی ایرانی و خلافت اسلامی در هم ادغام شده و خلیفه ولینعمت مسلمانان و حاکم بر جان و مال و ناموس آنان محسوب می شد.
در اندیشهء سیاسی اسلامی این «اتصال نظری» به منشاء وحی الهی حائز اهمیت بسیار بود و آنچه که در اسلام به «مشروعیت» تعبیر می شد، و از لحاظ علوم سیاسی، «حقانیت حکمرانی» محسوب می شود، با این ترفند تأمین می شده است. در عین حال، مخالفین خلافت بنی امیه نیز، درست بر همین اساس، «مشروعیت» حکومت خلفای اموی را منکر می شدند و معتقد بودند که با مرگ علی بن ابیطالب رشتهء این «اتصال» قطع شده و بنی امیه، نه به دلیل مشروعیت، که تنها بخاطر داشتن زور شمشیر حکمروائی می کنند.
خویشاوندان خونی پیامبر و مدعیان حکومت (بنی هاشمی ها، آل علی ها، بنی عباس ها، بنی فاطمیون، مثلاً) نیز همگی مدعای خود را بر این قرار می دادند که خلفای اموی دارای هیچ مشروعیت الهی نیستند. در واقع اگر بخواهیم به زبان امروز علوم سیاسی به این بحث بنگریم، می توان دید که خویشاوندان پیامبر خلفات اموی را حکومتی سکولار (این جهانی، و نه دموکراتیک!) می دیدند و سکولار بودن حکومت اسلامی را نفی کرده و برای آن منشائی آسمانی قائل می شدند. آنها در تبلیغات سیاسی و زیرزمینی خود علیه بنی امیه وعده می دادند که بزودی خلیفه (یا، در واقع، امام ِ) واقعی از میان خاندان پیامبر ظهور کرده و حکومت الهی را جانشین حکومت دنیوی بنی امیه خواهد کرد. اندیشه های مبتنی بر انتظار برای «نجات بخش» (برگرفته از زرتشتی گری و یهودیت و مسیحیت، که این دو خود متأثر از آن نخستین بودند) رفته رفته اوج می گرفت و انتظار ظهور مهدی بین ملل تحت ستم خلفای اموی گسترش می یافت. بزودی، اعضائی از خاندان پیامبر که سودای دستیابی بقدرت سیاسی را در سر می پروراندند دست به فعالیت زده و کسانی را برای دعوت مردم به بیعت با خود به نقاط مختلف امپراتوری اسلام گسیل می داشتند. این دعوت کنندگان (که «داعی» خوانده می شدند) مجاز نبودند که هویت «امام موعود» را بر کسی فاش کنند و تنها برای «امامی از خاندان رسول الله» از مردم ناراضی بیعت می گرفتند و، در نتیجه، هنوز گسل های عمده ای در بین شیعیان (= پیروان) خاندان پیامبر پیش نیامده بود.
خلافت عباسی
ابومسلم خراسانی یکی از این داعیان بود که توانست خراسان را علیه امویان بشوراند، و در سر راه خود از خراسان به دمشق (پایتخت خلافت اموی)، در عین پیکار علیه فرامانداران اموی، اکثر نهضت های مقاومت ایرانی را نیز براندازد و خود را به دمشق رسانده و به عمر خلافت اموی خاتمه دهد. اینجا بود که باید هویت «امام / خلیفه» ای که با پیامبر ارتباط و اتصال خونی داشت روشن می شد. کسی که در سال ۱۳۲ هجری (۷۵۰ میلادی) بعنوان خلیفهء جدید ِ برآمده از خاندان رسول معرفی شد «ابو العباس عبد الله بن محمد السفاح» بزرگ خاندان «بنی عباس» بود، از اعقاب عباس، عموی پیامبر، که در امر امامت رقیب «جعفر بن محمد (الصادق)»، از اعقاب علی بن ابیطالب (پسر عمو و داماد پیامبر)، محسوب می شد و بسیارانی تصور می کردند که قرار است با پیروزی ابومسلم «جعفر بن محمد» به خلافت برسد.
در اینجا از ورود به درگیری ها و بحث های نظری در مورد «مشروعیت خلافت عباسی» نیز می گذرم که خود بحثی دراز دامن و ـ برای دانشجویان علوم سیاسی ـ شیرین است و به ماهیت خلافت عباسی می پردازم که مورد نظر مقالهء حاضر است.
در واقع، بقدرت رسیدن خاندان عباسی دارای این نتیجهء مهم سیاسی بود که «کمبود اتصال خونی به پیامبر»، که خلافت اموی را به یک حکومت سکولار مبدل ساخته بود، جبران می شد و خلافت اسلامی رنگی از اتصال به عالم غیب بخود می گرفت و خلیفهء نیز دارای ماهیتی آسمانی و الهی می شد و به همین میزان نیز از موافقت مردم با آنچه می کرد بی نیاز می گردید. حتی سومین خلیفهء عباسی، محمد بن المنصور، تصمیم گرفت تا خود را «المهدی» بخواند تا به مردمان گوشزد کند که او همان مهدی موعودی است که طرفداران خاندان پیامبر منتظرش بودند تا آنان را از شر بنی امیه نجات دهد.
خلفای بعدی بنی عباس، که به محض رسیدن به خلافت القابی که نشانهء اتصال آنان به الله بود انتخاب می کردند، به مدت پنج قرن بر قلمروی امپراتوری اسلامی حکومت داشتند. اما این مدت دراز را تاریخنویسان به چهار دوره تقسیم کرده اند: عصر اول، موسوم به عصر طلائی (به مدت صد سال، از خلافت منصور تا پایان حکومت مأمون)؛ عصر دوم، موسوم به عصر تسلط ترکان در بغداد (به مدت صد سال، از خلافت المتوکل بالله تا پایان خلافت المطیع بالله)؛ عصر سوم، عصر تسلط آل بویه بر بغداد (به مدت ۱۱۰ سال، از خلافت المطیع بالله تا نیمهء اول خلافت القادر بالله)؛ و عصر چهارم، عصر غزنویان و سلجوقیان (از نیمهء دوم خلافت القادر بالله، تا نمدمال و کشته شدن المستعصم بالله بدست هلاکوخان، نوهء چنگیزخان مغول در سال ۶۴۶ هجری، معادل ۱۲۵۸ میلادی). بدینسان عصر بلند خلافت اسلامی به دست مغولان به پایان رسید تا چند قرن بعد، بصورتی کاملاً متفاوت، بوسیلهء بازماندگان ترکان آسیای صغیر، که در پی هجوم مغولان به ایران آمده و سپس در ترکیهء فعلی ساکن شده بودند، تجدید حیات کند.
تضعیف خلافت و برآمدن سلطنت
همانگونه که در بالا دیده می شود، خلافت عباسی تنها در صد سال نخست خود (عصر طلائی اسلام) است که از نظر ماهیت و «حاکمیت مطلقهء مشروع الهی» بصورتی مقتدرانه و مستبدانه عمل می کرده است و از آن پس، نخست با تسلط امرای ترکی که خلفای عباسی خود آنها را برای حفاظت از خود برکشیده بودند محدود شدند و، سپس، سرکردگان آل بویهء ایرانی آنان را مطیع خود ساختند و عاقبت غزنویان و سلجوقیان نهاد جدیدی به نام «سلطنت» را ایجاد و خود را سلطان خواندند. در واقع، روندی تدریجی و چهارصد ساله موجب شد که سلاطین قدرت واقعی را در جامعهء اسلامی در دست داشته و خلافای عباسی را به عروسک های بی اختیار تبدیل کنند.
نکتهء جالب در این چهار صد سال آن است که نه نظامیان ترک نشسته در بغداد، نه پادشاهان آل بویه (که شیعهء زیدی بودند و، لذا، از لحاظ نظری، مشروعیت بنی عباس را نمی پذیرفتند) و نه نظامیان و امرای غزنوی و سلجوقی، هیچ کدام، خلافت عباسی را منحل نساختند. این امر بصورتی آشکار نشانهء آن است که همهء این صاحب قدرتان تشخیص می دادند که وجود خلیفه ای بی اختیار در بغداد، بعنوان عروسکی که مشروعیت حاکمیت آنها را تأیید می کند، امری بسیار مفید است و با نگاهداشتن او ـ که خون پیامبر را در رگ ها داشت ـ در تنعم دربار بغداد، اما کوتاه کردن دست او از امور ادارهء سرزمین ها، با سهولت بیشتری می توان بر مسلمانان حکمروائی کرد. سلطنت در این دوره است که بعنوان پدیدهء مسلط سیاسی ـ نظامی در عالم اسلام ظاهر می شود.
نظریهء «سلطانیسم»
وضعیت دوگانهء «خلافت ـ سلطنت» (که با رسیدن «فرمان نصب و تنفیذ» از جانب خلیفه به هنگام تاجگزاری محمود غزنوی ـ که برای نخستین بار خود را «سلطان» می خواند ـ آغاز شد) از دید اغلب متفکران علوم اجتماعی پنهان مانده و نگاه آنان برای استخراج نظریه های علمی در مورد حکومت اسلامی بیشتر متوجه خلافتی بوده است که سیصد سال پس از انحلال خلافت عباسی (یعنی از ۱۵۱۷ میلادی به مدت چهارصد سال) در آناتولی بوجود آمد و ماهیت آن را ماکس وبر آلمانی در تئوری «سلطانیسم» خود تشریح کرده است.
خلافت عثمانی (فرزندان عثمان) در اصل نوعی سلطنت شبه سلجوقی بود که فقدان خلیفه ای مدعی اتصال خونی با پیامبر (همچون عباسیان) موجب شد تا سلاطین عثمانی (بعنوان مدافع عالم اسلام در برابر مسیحیان اروپائی) با اقتباس لقب «خلیفه» برای خود (بخصوص پس از فتح مدینه و مکه و منتقل کردن آن دسته از لوازم شخصی منسوب به پیامبر به استانبول، که در دوران عباسی داشتن آنها یکی از نشانه های مشروعیت خلافت محسوب می شد) بکوشند تا سلطنت خود را از نظر مذهبی نیز مشروع نشان دهند. بعبارت دیگر، فقط در دوران عثمانی بود که خلافت و سلطنت در هم ادغام شد تا نوعی خلافت اموی را تداعی کند.
مقایسهء سلطان عثمانی (که ماکس وبر به او توجه داشته) با سلطان غزنوی و سلجوقی می تواند تفاوت های نظری و عملی گوناگونی را نشان دهد اما، بخاطر اختصار، می توان در اینجا به این نکته اشاره کرد که سلطان غزنوی، یا سلجوقی، برای مشروعیت خود به وجود خلیفه نیازمند بود، حال آنکه سلطان عثمانی خود خلیفه هم محسوب می شد. همین تفاوت، دو «مدل» کاملاً مختلف را از نهاد «سلطنت اسلامی» ارائه می دهد که می توانند برای درک آنچه امروز در ایران می گذرد و تشخیص و پیش بینی آیندهء آن (اگر کل حکومت فعلی از هم نپاشد) مفید باشد و نشان دهد که آیا می توان «ولی فقیه» را «سلطان» خواند یا اینکه او «خلیفه» ای است که مقتضیات حکومت و نگرانی خود او از دست رقیبان و دشمنان اش موجب می شود تا به تدریج «سلطان» در زیر دست خود او بقدرت برسد و آنگاه این تازه آمده قدرت «خلیفه» را در قالب وسیله ای صرف برای اثبات مشروعیت خویش محدودکند.
حکومت ولی فقیه
در اینکه آنچه آیت الله خمینی در مورد حکومت اسلامی در نظر داشت ابهامی وجود ندارد. او در کتاب «حکومت اسلامی» ی خویش به صراحت نوشته بود که خواستار «تجدید خلافت اسلامی» است، آن هم در شکل اولیهء آن (اموی و عباسی) و نه شکل ثانوی اش که از آن عثمانی ها باشد. او نوشته است: «حکومت اسلامی هیچ یک از انواع طرز حکومت های موجود نیست… نه استبدادی است، نه مطلقه. بلکه مشروطه است؛ البته نه مشروطه بمعنی متعارف فعلی آن که تصویب قوانین تابع آراء اشخاص و اکثریت باشد… حکومت اسلامی حکومت قانون الهی بر مردم است… حکومت اسلامی حکومت قانون است… در این طرز حکومت، حاکمیت منحصر به خدا است و قانون فرمان و حکم خدا است… حکومت اسلامی سلطنتی هم نیست تا چه رسد به شاهنشاهی و امپراتوری. در این نوع حکومت ها حکام بر جان و مال مردم مسلط هستند و "خودسرانه" در آن دخل و تصرف می کنند… این مسلم است که "الفقهاء حکام علی السلاطین". سلاطین، اگر تابع اسلام باشند، باید به تبعیت فقها در آیند و قوانین و احکام را از فقها بپرسند…» (ص ۶۰)
این نکته ها کاملاً نشان از آن دارد که در نزد بنیانگزار جمهوری اسلامی بین «خلافت» و «سلطنت» تفاوتی از نوع کارکردی وجود دارد و آنها مانعه الجمع نیستند بلکه سلطان (همان «قوهء مجریه» که در قانون اساسی مصوب خبرگان، برای فریب مردمان، نام «ریاست جمهوری» بخود گرفت) «تابع» ولی فقیه (یا «خلیفه») است و، در نتیجه، مشروعیت خود را نیز از خلیفه می گیرد و نه مردم. مراسم «تنفیذ» و دریافت «فرمان» از دست ولی فقیه هم جلوهء نمادین همین رابطه از مشروعیت اسلامی است.
آنچه در ایران امروز می گذرد
اگر تاریخ را لابراتواری بدانیم که محقق علوم اجتماعی می تواند و باید در آن به مطالعه و استنتاج بپردازد، بنظر می رسد که در مورد پدیدهء دوگانهء «خلافت ـ سلطنت مبتنی بر الهی بودن حکومت» می توان به یک سیر تحولی تدریجی قائل شد که در طی آن، سلطان، ابتدا بازوی اجرائی خلیفه و تابع او محسوب می شود اما، بتدریج و با قدرت یافتن و مستقل شدن، خلیفه را از کار اجرائی کنار زده و او را تنها برای تأمین مشروعیت سلطنت خود حفظ می کند.
و اگر از این منظر به آنچه در ایران می گذرد نگاه کنیم، و نفوذ تدریجی نظامیان و تکیهء روزافزون ولی فقیه بر آنها علیه مردم و علیه دیگر «مراجع مذهبی» را ببینیم، در می یابیم که اتفاقاً در ایران نمی توان شخص ولی فقیه را «سلطان» دانست. او بیشتر به آن دسته از خلفای عباسی شبیه است که به نظامیان ترک، شاهان آل بویه و سلاطین غزنوی و سلجوقی تکیه داشتند و، در نتیجه، همچون خلفای مطلق العنان عصر طلائی بنی عباسی عمل نمی کردند یا، به عبارت دیگر، نمی توانستند عمل کنند.
اما آنچه در کنار منصب ولایت فقیه، بصورت پدیدهء محمود احمدی نژاد، در حال شکل گرفتن است چیزی نیست جز نمود و ظهور مجدد نهاد «سلطنت» در دوران های متأخر خلافت عباسی، که چون نمی تواند خلافت را در درون خود بگوارد و با خود یکی کند، برای حفظ ماهیت اسلامی بودن خویش، منصب ولایت فقیه را، بخصوص برای سرکوب دیگر مراجع مذهبی (که در تشیع اجتهادی برای خود استقلالکی دارند) محترمانه محفوظ می دارد ولی هر روز بیش از روز قبل، دست او را از دخالت در کار «دولت» کوتاه کرده و او را، بقول فرنگی ها، تبدیل به یک «مهر تصویب» می کند تا هر کجا لازم باشد «فرمان» حکومت خود را بدان ممهور سازد. در این وضعیت، ولی فقیه می تواند در «بغداد خود» روزگار را در حرمسرا و مجلس شعراء و حکما بخوبی و خوشی بگذراند اما هرگاه بخواهد پایش را از گلیم خویش بیرون نهد، نظامیان عمرش را کوتاه ساخته و عروسک دیگری را جانشین او می کنند و «مجلس خبرگان رهبری» هم جز تائید نظر نظامیان جرأت کار دیگری نخواهد داشت.
بنظر من، نمونه های تاریخی و شواهد مربوط به آنچه در ایران می گذرد، همه حکایت از آن دارند که اگر بخواهیم از لفظ «سلطان» استفاده کنیم باید نگاه مان به سوی «سلطان محمود احمدی نژاد» باشد که «خلیفه، الخامنه ای بالله» را روز بروز کوچک تر و بی اثرتر خواهد کرد تا، در پی برانداختن نهاد مستقل روحانیت و انحلال جمهوریت قلابی حکومت فعلی، استبداد سرکوبگرانهء خویش را بوجود آورد.
اما اگر خلافت عباسی دو قرنی لازم داشت تا به چنین مرحله ای برسد، خلافت ولی فقیه در ایران در عرض بیست سال توانسته است این مراحل تحولی را بشتاب تمام طی کند. و بر این قیاس، اگر اتفاقات دیگری در این میان رخ ندهد و جنبش سبز مردم، بخصوص بخاطر فقدان یا ضعف رهبری اش، بجائی نکشد، عمر سلطنت نظامیان در خلافت اسلامی ایران نیز نمی تواند چندان طولانی شود.
خلیفهء عباسی را هلاکوخان مغول نمدمال کرد و سلطنت سلجوقیان را برانداخت، خلافت عثمانی را نیروهای متحدهء اروپائی از نفس انداختند تا نیروهای سکولار تابع آتاتورک انحلال آن را ـ همراه با براندازی نهاد سلطنت ـ اعلام دارند و جمهوری این جهانی ِ مبتنی بر حاکمیت ملی خود را جانشین آن کنند.
پیش بینی آنکه دفتر خلافت ـ سلطنت کنونی ایران چگونه بسته خواهد شد در حوزهء کار صاحب این قلم نیست. اما مشاهدهء حوادث بین المللی ما را به این یقین رهنمود می شود که سیر تحول تاریخی سراسر جهان ابتدا به سوی سکولاریزه کردن حکومت و سپس استقرار حاکمیت دموکراتیک مردم حرکت می کند.
اگر در تاریخ بتوان قائل به «جبر» شد، سکولاریسم (به معنی پایان تسلط مذهب بر حاکمیت) سرنوشت محتوم همهء جوامع است و در این مورد هیچگونه نگرانی وجود ندارد، اما فقط باید آرزو کرد که حاکمان سکولار آینده حاملان تاریخی دموکراسی نیز باشند.
یازدهم سپتامبر ۲۰۰۹
