arash_dalkan_01.jpg

در ناپرسایی فرهنگ دینی

این مطلب را با دوستانتان به اشتراک بگذارید :

arash_dalkan_01.jpg
arash_dalkan_01آرش دلکان

آرامش دوستدار و ریشه های ناپویایی فرهنگ ما، بخش آخر

چنانکه آشوری مد نظر داشته است، نمی­توان عرفان را به متون ادبیات عرفانی کاهش داد. تاریخ صوفی­گری و عرفان وقتی به سلسله صفویه ختم شده است، در کلیتش نمی­تواند یک تاریخ اندیشه صرف باشد؛ حتی اگر در ابتدایش بوده باشد، سیر تحول آن در طول تاریخ باید با توجه به مقصد نهایی آن از نو تفسیر شود. در لابلای متون عرفانی باید به دنبال شواهدی گشت در مورد ساختار آن فرامتنی که عرفان در دل آن بالیده است. عرفان نتوانست یک جامعه فعال و پویا و اندیشمند و در نهایت به تعبیر دوستدار فرهنگی “پرسا” ایجاد کند.

فرامتن

اکنون بهتر می­توانیم مفهوم دینخویی دوستدار را درک کنیم. همانطوریکه گفتم اینکه یک پرسش به کدام یک از سه دستۀ نامبرده؛ خبرگرفتن، ناپرسیدن و پرسیدن، تعلق دارد به رابطه در هم تنیده سه ساختار به شدت در هم تنیده ربط دارد: خود متنی که پرسش در آن صورتبندی (و نه لزوماً پرسیده) می­شود، به ساختار میان­متنی و فرامتنی. اما نکته مهمی که باید به آن توجه داشت رابطه در هم تنیده این سه ساختار است. فرامتن در واقع نهادی اجتماعی است که متن به آن تعلق دارد و در واقع خالق متن به صورت مستقیم یا غیر مستقیم عضو آن نهاد اجتماعی محسوب می­شود. البته نباید پنداشت که فرامتن به همینجا ختم می­شود، بلکه جایگاه آن نهاد اجتماعی در کل ساختار اجتماعی و حتی نحوه ارتباط آن جامعه با سایر جوامع در عرصه جهانی هم جزو ساختار فرامتنی محسوب می­شوند. واضح است که برای اینکه یک متن خاصی نوشته شود، باید فرامتنی متناسب با آن در جامعه موجود باشد. اما این امر به این معنی نیست که فرامتن خصوصیات متن را به تمامی تعیین می­کند. خود متن هم البته می­تواند رابطه باقی متون را با هم و در نتیجه ساختار فرامتن را تغییر دهد. اما این امر نباید ما را به اشتباه بیندازد همیشه همین­طور است. برخی اوقات و در برخی جوامع فرامتن آنقدر حجیم و بزرگ و جسیم است که هیچ متنی قدرت تغییر آن را ندارد. در واقع برای اینکه این رابطه پیچیده و ارگانیک و چندسویه بتواند برقرار شود خود فرامتن باید خصلتهایی را داشته باشد که در صورت عدم دارا بودن آنها محال است که متن بتواند تغییری در ساختار فرامتن خود ایجاد کند.

برای مثال ایده “دموکراسی” و نحوه ظهور آن را بررسی کنیم. این ایده به پیشگامی افرادی مانند روسو، لاک، آدام اسمیت و نیز جان استوارت میل و دیگران به تدریج صورتبندی شد و ساختار اجتماعی جامعه و فرامتنی را که به آن تعلق داشت؛ دانشگاه و در نهایت کل جامعه، تغییر داد. اما این خود فرامتن جامعه بود که در ابتدا باعث پدیدار شدن این ایده­ها در آن اذهان شده است، بعد آنها را مورد بحث قرار داده است و در نهایت بوسیله خود آنها متحول شده است. با این مقدمه می­خواهم به بررسی ساختار فرامتنی غالب در جامعه ایرانی در طول تاریخ بپردازم.

چندی پیش داریوش آشوری به همراه یک //// آمریکایی به نام در برنامه پرگار در تلویزیون بی­بی­سی به بررسی تاریخچه تصوف در ایران پرداختند. بحث بسیار جالبی بود؛ نه به دلیل موضوعاتی که در این برنامه مطرح شد، بلکه به دلیل تفاوتی که در رویکرد آشوری و آن پژوهشگر آمریکایی به چشم می­خورد. تفاوت این رویکرد در این بود که آشوری در بررسی تاریخچه تصوف در ایران نه تنها به متون به جا مانده، بلکه به اعمال و رفتارها و نقشهای واقعی اجتماعی صوفیان در تاریخ ایران توجه داشت، ولی آن پژوهشگر آمریکایی تنها به متون ادبی به جا مانده از آنها.

من می­خواهم همین تصوف را در ایران و البته در رابطه­ای ارگانیک بین متن و فرامتن بررسی کنم. یکی از حکایات مقامات شیخ ابوسعید ابوالخیر را نقل می­کنم:

شیخ ما … یکروز در میهنه مجلس میگفت، حمزۀ ازجاهی کاردگر که مرید شیخ ما ابوسعید … بود و شیخ را در حق وی نظری هر چه تمامتر بود و هر روز که نوبت مجلس شیخ بودی حمزه بگاه از ازجاه بیامدی چنانکه آن وقت که شیخ ما بیرون آمدی او بمیهنه آمده بودی و بجایگاه مجل نشسته و چون مجلس شیخ بشنیدی بازگشتی و بازجاه شدی. یکروز حمزه دیرتر میرسید و شیخ را تقاضای او می­بود که درویشی عظیم و شکسته و گرم­رو بود. در میان مجلس حمزه در رسید شیخ روی سوی او کرد و گفت درآی حمزه درآی حمزه:

از چهره همه خانه منقش کردی/وز باده رخان ما چو آتش کردی، شادی و نشاط ما یکی شش کردی/عیشت خوش با که وقت ما خوش کردی.

فریاد از مجلس شیخ برآمد و حالتها رفت.[1]

سؤال من اینجاست که این فریاد و رفتن آن حالتها واقعاً نشان دهنده چیست؟ بگذارید سؤالم را دقیق­تر مطرح کنم. این کدام طبقه اجتماعی و برخوردار از چه روحیه و چه نوع روانشانسی است که این چنین با یک شعر تا این حد سطحی و بی­معنا فریاد می­زند و حالتش دگرگون می-شود؟

این هم حکایتی دیگر از کرامات شیخ ابوسعید تا در درک جایگاه اجتماعی این طبقه ابزار کافی بیابیم:

و از اصحاب شیخ ما کسی روایت کند که یک شب شیخ ما … در صومعۀ خویش مینالید تا بامداد و من همه شب ازان سبب رنجور و گرفته بودم و از آن تفکر تا بامداد در خواب نشدم دیگر روز چون شیخ بیرون آمد من از وی سؤال کردم که ای شیخ سبب نالۀ دوشینه چه بود گفت دی در دست دانشمندی جزوی دیدم از وی بستدم و فرونگریستم دوش همه شب بدرد دندان ما را عقوبت میکردند و میگفتند چرا آنچه طلاق داده­ای باز آن میگردی.

شیخ ما گفت که آن پیر قصاب گفت تا آزاد نباشی بنده نگردی و تا مزدوری ناصح و مصلح نباشی بهشت نیابی جزاءَ بما کانوا یعملون شیخ ما گفت اشکال واقعه ما از گفت آن پیر حل شد. (ص. 34، تأکید از خود اثر)

باز هم برای کمک به درک ساخت اجتماعی این طبقه و دریافتن منظوری که در نهایت می­خواهم به آن برسم حکایت دیگری را نقل می­کنم. اما چون این حکایت بسیار طولانی است آن را به نقل از اثر و به اختصار بسیار نقل به مضمون می­کنم:

شبی شیخ بعد از نماز عشاء در خانقاهی در نیشابور به همراه سالکان طریقش به سماع مشغول می­شود. این خانقاه در نزدیکی خانه “سید اجل حسن” بود. “چون سماع گرم شد و صوفیان را حالتی پدید آمد و در رقص آمدند” سید اجل حسن از خواب می­پرد و از نوکران منشاء این سر و صدا را جویا می-شود و می­فهمد که شیخ و یاران به سماع مشغولند “و سید اجل حسن شیخ را و صوفیان را عظیم منکر بود”. به نوکرانش دستور می­دهد که چون شیخ و خانقاهش خوابش را به هم زده­اند “بر بام خانقاه روید و خشت بر سر اینان فرو اندازید”. نوکرها هم همین کار را می­کنند و رقص صوفیانه آنها را مختل می­کنند و قوالان و مقریان خاموش می­شوند. شیخ که به خود می­آید و از ماجرا آگاه می­شود از مریدان خود می­خواهد که تمام آنچه را که بر سرشان انداخته­اند جمع کرده و نزد او ببرند و شیخ “آن یک یک خشت پاره که در پیش وی بود برمیگرفت و بوسه میداد و بر چشم مینهاد و میگفت هرچه از حضرت نبوی رود عزیز و نیکو بود و ان را بدل و جان باز بباید نهاد عظیم بدنیامد که بر ما این خرده فرو شد که خواب چنین عزیزی بشولیدیم”. و رقص صوفیانه را به جای دیگری منتقل می­کنند و تا صبح در سماع به­سر می­برند. نوکرهای سید اجل حسن که از بالای بام شاهد این ماجرا هستند به شدت دچار احساسات شده و می­گریند و وقتی که ماجرا را به خواسته سید برای اربابشان تعریف می­کنند ناگهان “رنجور گشت آن شب و آن انکار و داوری صوفیان جمله از باطن او بیرون شد” و تا صبح خوابش نمی­برد.

فردا صبح هم اسبش را زین کرده و به نزد شیخ رفته و از او عذرخواهی می­کند و حتی او را برای شام و رقص صوفیانه به خانه خودش دعوت می­کند “و سید احل را ارادتی عظیم پدید آمد اوّل انکاری تمام و آخر ارادتی بغایت و ارادت سید اجل حسن در حق شیخ ما بجائی رسید که در مدت مقام شیخ ما بنشابور سی هزار دینار نشابوری در راه شیخ ما خرج کرد.” (صص. 4-182)

در همین ماجرا نوع رابطه سید اجل حسن را با شیخ ابوسعید ببینید. کلیدهای زیادی در این رابطه وجود دارد که باز هم برای درک آن باید حکایتی دیگر را که برخلاف ظاهر بسیار ساده آن بسیار کلیدی است نقل کنم:

شبی شیخ ابوسعید در نیشابور در جمع بزرگان “استاد ابوالقاسم قشیری و شیخ بومحمد جوینی و استاد اسماعیل صابونی” نشسته و در این مورد که وردهای شبانه آنها در سماع صوفیانه چیست صحبت می­کنند. نوبت که به شیخ ابوسعید می­رسد می­گوید: “ما همه شب میگوییم یا رب صوفیانرا فردا چیزی خوش ده که بخورند”. وقتی همه تعجب می­کنند در پاسخ حدیثی از پیغمبر اسلام را نقل می­کند که “ان­الله تعالی فی عون­العبد مادام­العبد فی عون اخیه­المسلم.

و در مورد این حکایت نگارنده این شرح حال می­گوید که شیخ ابوسعید به شیوخ دیگر گفته است که وردهایشان تنها برای ثواب خودشان است، اما ورد او برای خیر و صلاح دیگران. (ص.7-186)

این حکایت در کنار روایت قبلی بیانگر وضعیت اقتصادی صوفیان در زمان شیخ ابوسعید ابوالخیر است. صوفیه در این زمان هنوز از قدرت اجتماعی فراوانی برخوردار نیستند، و این امر در رفتارهای شیخ ابوسعید بازتاب کاملی دارد. او دعا می­کند که صوفیان برای فردا غذایی برای خوردن داشته باشند، در خود قدرت مقابله با افرادی مانند سید اجل حسن را که با آن فضل و بخشش بسیار زیادش مشخص است که یک بازاری بوده است، نمی­بیند. در واکنش به این عجز وافر است که در همین اثر درویش چنین تعریفی دارد:

شیخ ما گفت در خبر است که قومی بنزدیک رسول … در آمدند و سؤال کردند که درویشی چیست؟ یکی را ازان میان بنزدیک خویش خواند و گفت تو پنج درم داری گفت دارم ویرا گفت که تو درویش نیستی، دیگری را بخواند و گفت تو پنج درم داری گفت ندارم گفت چیزی داری که پنج درم ارزد گفت دارم گفت تو درویش نیستی، دیگری را بخواند و گفت تو پنج درم داری گفت ندارم گفتا چیزی داری که بپنج درم ارزد گفت ندارم گفت بپنج درم جاه داری گفت دارم گفتا تو نیز درویش نیستی، دیگری را بخواند و گفت پنج درم داری گفت ندارم گفتا چیزی داری که بپنج درم ارزد گفت ندارم گفتا پنج درم جاه داری گفت ندارم گفتا پنج درم کسب داری که توانی پنج درم کسب کرد گفت توانم کرد گفت برخیز که تو درویش نیستی، دیگری را بخواند و گفت ترا از این همه هیچ چیز هست گفت نی گفتا اگر ترا پنج درم پدید آید تو گویی که از ان منست و مرا در این نصیبی هست گفت کمتر از این نباشد گفتا برخیز که تو درویش نیستی، دیگری را بخواند و گفت از این همه که گفتیم ترا هیچ چیز هست گفتا نی گفت اگر پنج درم پدید اید ترا در آن اندیشه باشد که باید من تصرف آن کنم گفت نباشد یا رسول­الله گفتا چه کنی گفت بحکم درویشان باشد مرا دران هیچ نصیب نباشد رسول­الله … گفتا تویی درویش براستی درویش چنین باید که او را آن نبود. چون رسول … این بگفت دیگران بگریستند و گفتند یا رسول­الله ما را همه کس درویش میخوانند و درویشی خود این بوده است که تو نشان کردی اکنون ما کیستیم گفتا درویش اوست و شما همه طفیل او. (ص. 230)

این حکایت نسبتاً طولانی را بطور کامل نقل کردم تا نشان دهم که درویشی چه نوع جهان-بینی­ای بوده است؛ انسان از همه عواملی که به او شخصیت می­دهد تهی می­گردد تا در نهایت بتواند به مقامی برسد. شرط سالک شدن نه انباشتن معرفت که تهی شدن از آن است، و این را در حکایت دیگری از همان کتاب می­بینیم. شیخ ماجرای گرایشش را به صوفیگری شرح می­دهد و می­گوید:

کتابها داشتیم و جزوها داشتیم و یک­یک می­گردانیدیم و می­خواندیم و هیچ راحت نمی­یافتیم از خدای عز وجل درخواستیم که یا رب ما را از خواندن این علمها و کتابها گشادگی نباشد در باطن و بخواندن این از تو خداوند بازمی­مانم. مرا مستغنی کن بچیزی که دران چیز ترا بازیابم تا ازین همه بیاسایم، با ما فضلی کرد و آن کتابها از پیش برگرفتیم و فراغتی یافتیم تا بتفسیر حقایق رسیدیم آن زمان آنچه می­خواندیم از فاتحهالکتاب در آمدیم بالبقره و آل عمران والنساء والمائده والانعام رسیدیم اینجا که قل­الله ثم ذرهم فی خوضهم یلعبون اینجا کتاب از دست بنهادیم هرچند کوشیدیم تا یک آیت دیگر پیش رویم راه نیافتیم آن نیز از پیش برگرفتیم. (ص. 33، تأکید اول از من)

در ادامه نقل می­کند که تمام کتابها و جزواتش را دفن کرده و برای ابد با آنها وداع گفته است. اکنون معنای آن اولین حکایت را در می­یابیم. او در آنجا خود را به خاطر نگاه کردن به یک متن نگاشته شده سرزنش می­کرده است، که این امر عمق جدائی صوفیگیر و عرفان از تفکر است؛ لذا “”فکر” و “تفکر” و تمام واژه­هایی که از نظر معنایی با این مفاهیم همبسته­اند؛ نظیر “عقل”، “عقلانیت” و نظایر آن، اگر هم در جایی در متون عرفانی به معنای مثبت به کار رفته باشند باید توجه کرد که معنای آنها به هیچ وجهی همان “عقل نقاد”ی نیست که امروزه از آن می­فهمیم. این دفن کردن کتاب که بوضوح ناشی از ناتوانی ذهنی شخص ابوسعید بوده است—هرچند همان کتابها هم چیزهای دندانگیری نداشتند—، آن تعریف درویشی، آن احساسات و عواطف لجام­گسیخته­ای که از انکار شدید صوفی و سنگ­پرانی به سماع او تا انداختن طوق بندگی تغییر می­کند، آن گریستنها با شنیدن تعاریف و جملات بی­معنی، آن دعای غذای صوفیان و آن نعره زدنهای مستانه با شنیدن یک بیت شعر ساده و بی­معنی، این همه نشان دهنده کدامین طبقه اجتماعی است. برای دریافتن اینکه جایگاه اجتماعی این جماعت صوفی و پیروان آنها چیست بخشی از دفتر سوم مثنوی معنوی را تنها به عنوان یک نمونه ذکر می­کنم:

آن دقوقی داشت خوش دیباجۀ/عاشق و صاحب کرامت خواجۀ، بر زمین میشد چون مه بر آسمان/شبروان را گشته زو روشن روان، در مقامی مسکنی کم ساختی/کم دو روز اندر دهی انداختی، گفت در یک خانه گر باشم دو روز/عشق آن مسکن کند در من فروز، … روز اندر سیر بد شب در نماز/چشم اندر شاه بازو همچو باز، منقطع از خلق نی از بدخوئی/منفرد از مرد و زن نی از دوئی، مشفقی بر خلق نافع همچو آب/خوش شفیقی و دعایش مستجاب، نیک و بد را مهربان و مستقر/بهتر از مادر شهی­تر از پدر، گفت پیغمبر شما را ای مهان/چون پدر هستم شفیق و مهربان، زان سبب که جمله اجزای منید/جزو را از کل چرا برمی­کنید، جزو از کل قطع شد بیکار شد/عضو از تن قطع شد مردار شد، [در ادامه باز هم در شرح کرامات این دقوقی می­گوید] آنکه در فتوی امام خلق بود/گوی تقوی از فرشته می­ربود، آنکه اندر سیر مه را مات کرد/هم ز دین­داری او دین رشک خورد، با چنین تقوی و اوراد و قیام/طالب خاصان حق بودی مدام، [در ادامه می­خوانیم که این دقوقی با کرامات بسیار که «در فتوی اما خلق بود» می­گوید] گفت روزی میشدم مشتاق­وار/تا ببینم در بشر انوار یار، تا ببینم قلزمی در قطرۀ/آفتابی درج اندر ذرۀ، چون رسیدم سوی یکساحل بگام/بود بیگه کشته روز و وقت شام، هفت شمع از دور دیدم ناگهان/اندران ساحل شتابیدم بدان، نور شعله هر یکی شمعی ازان/برشده خوش تا عنان آسمان، خیره گشتم خیرگی هم خیره گشت/موج حیرت عقل را از سر گذشت، کین چگونه شمعها افروخته­است/واین دو دیده خلق را انها دوخته­است، خلق جویان چراغی گشته بود/پیش آنشمعی که بر مه میفزود، چشم­بندی بُد عجب بر دیدها/بندشان میکرد یَهدی مَن یشا، باز میدیدم که میشد هفت یک/نور او بشکافتی جیب فلک، باز ان یکبار دیگر هفت شد/مستی و حیرانی من زفت شد، اتصلاتی میان شمعها/که نیاید بر زبان و گفت ما، آنکه یک دیدن کند ادراک آن/سالها نتوان نمودن از زبان، آنکه یکدم بیندش ادارک هوش/سالها نتوان نمودن آن بگوش، … پیشتر رفتم دوان کانشمعها/تا چه چیز است از نشان کبریا، میشدم مدهوش و بیخویش و خراب/تا بیفتادم ز تعجیل و شتاب، ساعتی بیعقل و بیهوش اندرین/اوفتادم بر سر خاک زمین، باز باهوش آمدم برخاستم/در روش گوئی نه سر نه پاستم، هفت شمع اندر نظر شد هفت مرد/نورشان میشد بسقف لاجورد، پیش آن انوار نور روز درد/از صلابت نورها را می­سترد، باز حیران گشتم اند صنع رب/کاینچنین چون شد چگونه­است ای عجب، پیشتر رفتم که نیکو بنگرم/تا چه حالست آنکه میگردد سرم، باز هر یک مرد شد شکل درخت/چشمم از سبزی ایشان نیک­بخت، زانبهی برگ پیدانست شاخ/برگ هم گمگشته از میوۀ فراخ، هر درختی شاخ بر سدره زده/سدره چبود از خلا بیرون شده، بیخ هریک رفته در قعر زمین/زیرتر از گاو و ماهی بد یقین، بیخشان از شاخ خندان روی تر/عقل ازان اشکالها زیرو زبر، میوه که بر شکافیدی عیان/همچو آب از میوه جستی نور آن، [در ادامه مولوی شرح می­دهد که این درختان از چشم مردم مخفی بوده­اند و اینکه خود دقوقی باز می­گوید] گفت راندم پیشتر من نیک­بخت/باز شد آن هفت جمله یکدرخت، هفت میشد فرد میشد هر دمی/من چسان میگشتم از حیرت همی، بعد ازان دیدم درختان در نماز/صف کشیده چون جماعت کرده ساز، یکدرخت از پیش مانند امام/دیگران اندر پس او در قیام، آن قیام و آن رکوع و آن سجود/از درختان بس شگفتم مینمود، یاد کردم قول حق را آن زمان/گفت والنجم و شجر را یسجدان، این درختانرا نه زانو نه میان/این چه ترتیب نماز است اینچنان، آمد الهام خدا کای با فروز/این عجب داری ز کار ما هنوز، …[2]

این شعر که نمونه آن را می­توانیم در همه متن مثنوی بارها و بارها بیابیم، چیزهای زیادی برای ارائه به ما در بر دارد. اولین چیزی که دراین قطعه به شدت واضح است؛ البته برای کسی که ماتریالیستی می­اندیشد و دلایل پدیده­ها و امور را در روابط علی و معلولی همین جهان مادی می­جوید، استوار بودن آن بر وهم است. این شخص که صاحب کرامات بسیاری است و “در فتوی امام خلق” یک انسان توهم زده است که شمع و درخت و انسان و همه اینها را با هم مخلوط کرده است و تصویری آفریده است که حاوی هیچ معنایی نیست. در ادامه در مورد اینکه اصلاً نباید در اشعار مولوی به دنبال هیچ معنایی گشت بحث خواهم کرد. اما قبل از آن به دو نکته بسیار مهم در متن همین اشعار می­پردازم. شاعر جایی در وصف توهماتی که آنها را از زبان این “دقوقی” بیان کرده است، می­گوید: “ اتصلاتی میان شمعها/که نیاید بر زبان و گفت ما، آنکه یک دیدن کند ادراک آن/سالها نتوان نمودن از زبان، آنکه یکدم بیندش ادارک هوش/سالها نتوان نمودن آن بگوش” (بدیهی است که تأکید از من است). این ابیات نقشی بسیار کلیدی در تمام متون عرفانی ایفا می­کنند. برای آنکه این نقش کلیدی را درک کنیم به قسمت دیگری که آن را هم برای تأکید “برجسته کرده­ام” ارجاع می­دهم. در پایان نقل قول بالا جایی قهرمان ما؛ دقوقی، می­گوید که درختان در رکوع و سجود بوده­اند بدون اینکه زانو و کمر داشته باشند و او اعتراف می­کند که از این بابت حیرت کرده است؛ یعنی جرقه یک پرسش که می­تواند بانگی برای بیدار کردن او باشد. اما این جرقه هنوز کارش را نکرده است که ندایی از غیب به او هشدار می­دهد که “این عجب داری ز کار ما هنوز؟” این ندا از کجا می­آید؟ اصلاً این ندا که شاعر آن را الهام می­داند چیست؟ برای درک نکته بسیار بغرنج مسئله به اثری ارجاع می­دهم که در مورد مولوی نوشته شده است. محمد مهدی رکنی در اثری با عنوان جبر و اختیار در مثنوی با تمام وجود سعی کرده است اثبات کند که مولوی به اختیار انسان باور دارد. اما واقعیت این است که مولوی هم به جبر اعتقاد دارد و هم به اختیار. در ادامه همین نقل قول بالا از متن اشعار مولوی، او حتی مداخله در امر نجات تنی چند که در کشتی در حال غرق شدن هستند را نیز روا نمی­داند. در این ابیات او نه به جبر که در واقع چیزی بیشتر از جبر اعتقاد دارد؛ اینکه هر جایی هم اختیاری داشتیم، نباید از آن استفاده کنیم. البته نباید پنداشت که حتی در این مورد بخصوص هم اختیار به آن معنایی که در جهان مادی آن را می­فهمیم کوچکترین نقشی ایفا کرده است. واقعیت این است که این دقوقی بالاخره به ساحل می­رسد و صدای چند نفری را می­شنود که در دریای طوفانی گم شده­اند و این دقوقی تنها یا خواندن دعا آنها را نجات می­دهد و عرفای دیگری که در همانجا حضور داشتند با فضول خواندن او، وی را متوجه خطایش می­کنند. این جهان­بینی در واقع بسیار پیچیده­تر از آن است که در حیطه جبر و اختیار بررسی شود. دقوقی مستجاب­الدعوه این قدرت را دارد که با یک دعا جان انسانهایی را نجات دهد، اما استفاده از این قدرت فضولی در کار پروردگار تلقی شده است. اگر فضولی است پس چرا خداوند این قدرت را به او اعطا کرده است؟ اصولاً اعطا کردن قدرتی به انسان که حق استفاده از آن را ندارد، در واقع مانند این است که چیزی به او داده نشده باشد. چه منطقی در پس رفتار این خداوند وجود دارد؟ توجه داشته باشید که منظورم بررسی این “خدا” نیست، بلکه قصدم بررسی تفکری است که چنین خدایی را برای خود متصور شده است. هرگاه در پی پاسخ به این سؤالات دقیق باشید عارف جوابی دارد که شما را ساکت کند. او در پاسخ به این سؤالات دقیقاً طراحی شده خواهد گفت: “نیاید بر زبان و گفت ما، آنکه یک دیدن کند ادراک آن/سالها نتوان نمودن از زبان، آنکه یکدم بیندش ادارک هوش/سالها نتوان نمودن آن بگوش”. به این طریق او خود را صاحب معرفتی می­نمایاند که قابل انتقال نیست، می­خواهید دلیل این امر را بدانید، باید خودتان عارف شوید و برای این کار باید ابتدا سالک باشید؛ یعنی باید گوش به فرمان عارف گردید؛ در دم ذهن پرسشگر شما برای همیشه خفه می­شود. طرز تفکر عرفانی چیزی نیست که بتوانید با آن شوخی کنید. به محض اینکه تناقض میان اشعار مولوی را که یکجا به اختیار معتقد است و یکجا به جبر به او گوشزد کنید در پاسخ شما خواهد گفت “پای استدلالیون چوبین بود”. از هر دری که وارد شوید عرفان؛ حال عرفان مولوی یا عرفان هر شخص دیگری، این توان را دارد که در مقابل شما بایستد. اصولاً عرفان قدرتی خارق­العاده برای اقناع کردن دارد. چرا؟ به این دلیل که این ایده تنها در جامعه­ای رشد می­کند که در آن به وفور از همان انسانهایی یافته می­شود که در بررسی متن مقامات شیخ ابوسعید در مورد آنها بحث کردیم؛ انسانهایی که با هر کلام بی­معنایی که مرشدشان بر زبان آورد حالی به حالی می­شوند، همان انسانهای بی­بنیه­ای که اول با سنگ سماع صوفی را به هم می­زنند، بعد او را به همراه اهل دو خانقاه به خانه خود دعوت می­کنند تا نه تنها غذای لذیذی بخورند که حتی همان سماع عارفانه را هم در خانه او برگزار کنند و در نهایت سی­هزار دینار هم خرجشان می­کند. همان انسانهایی که کتابهایشان را چال می­کنند تا بدون هر کتاب و اندیشه­ای به حقیقت دست یابند. هرگاه از آنها بپرسید “این چگونه حقیقتی است که با رقص به دست می­آید؟” در پاسخ به راحتی می­شنوید؛ گفتنی نیست، دیدنی است، بیا تا ببینی. یا باید به جرگه آنها بپیوندید یا از آنها بگریزید. عرفان اصلاً جایگاهی برای بحث ندارد و این نقطه مرکزی قدرت آن است. عرفان در ایران نهادی اجتماعی بوده است برای سرکوب کردن اندیشه . پیروان این مسلک با آن خصایل نام برده فوق را می­توان در یک کلام، که بر خلاف ظاهر ساده آن به شدت پیچیده است، شناخت: لمپن. عرفان تنها در جامعه­ای رشد می­کند که بتواند تعداد زیادی لمپن پرورش دهد.

تنها این نکته ظریف را هم بیفزایم که عرفان در دوره ابوسعید در ایران در حال نضج گرفتن و ریشه دواندن بود و رفتارهای خاضعانه شیخ ابوسعید به دلیل همین عدم استقلال مالی و دوری از فضای قدرت سیاسی بود. ورد بوسعید مبنی بر اینکه خداوند غذای خوبی به صوفیان عطا کند نشانه همین فقر مالی خانقاه­هاست. اما به گواهی تاریخ به محض اینکه همین خانقاه­ها قدرت گرفتند دیگر از آن منشهای متواضعانه ابوسعید در آنها خبری نبود. شاه اسماعیل صفوی که مدهب شیعه را در ایران رسمی کرد، و مدت زیادی را در این راه شمشیر زد، از دل همین خانقاه­ها بیرون آمد.

خانقاه مکان اجتماعی خاصی است که تاکنون در ایران هیچ تحقیق جدی­ای در مورد آن صورت نگرفته است. این مکانها به نظر من مکان تجمع گروهی اندک انسانهای زیرک و هوشیار به عنوان مرشد بود و عده بی­شمار مردمان بی­سواد و نادانی که برای سالیان متمادی فریب این به اصلاح صوفیان را خورده­اند؛ همان لمپن­ها. البته در این میان بوده­اند صوفیانی که پاک و صادق و صاف بوده­اند. اما این صوفیان پاک متأسفانه متوهم بودند؛ صداقت و پاکی کافی نیست. صداقت ابلهانه آنها هم در نهایت مورد سوء استفاده زیرکان شیادان قرار گرفته است.

اکنون پرسش من این است که چگونه می­توان باور کرد که جامعه­ای مهد تفکرات علمی باشد، و در آن ادعاهای عجیب و غریبی مانند انواع کرامات؛ در هوا پریدن فلان شیخ، طی­الارض کردن، سجاده نماز بر آب و هوا افکندن و نظایر آن برای سالیان متمادی ذهن مردمان را به خود مشغول دارد. فراموش نکنیم که بسیاری از مردم ایران در سال 1978 عکس آیت­الله خیمنی را در ماه می­دیدند. این مردم به راحتی فریب آن رفراندوم نمایشی را هم خوردند. بدیهی است که عرفان و مذهب باید در چنین جامعه­ای ریشه­های عمیقی داشته باشند. جامعه­ای که گل سر سبدش کسی است مانند ابوسعید که کتابهایش را دفن می­کند، البته که باید در همین جایگاهی باشد که امروزه هست. فلاکت فرهنگی ما آنگاه به اوج می­رسد که توجه کنیم همان کتابهایی هم که چال شده­اند مشتی حدیث و روایت بودند که در نهایت توسط عده­ای دیگر مورد سوء استفاده قرار گرفتند. می­پرسم در یک چنین جامعه­ای آیا نباید حتی در مورد ماهیت معتزله شک کرد؟ دوستدار به درستی نشان داده است که حتی جریان معتزله یک جریان فرقه­ای و نه عقلانی؛ به معنای عقل نقاد اروپایی، بوده است؛ (درخششها، فصلهای دوم و سوم)

در واقع چنانکه آشوری مد نظر داشته است، نمی­توان عرفان را به متون ادبیات عرفانی کاهش داد. تاریخ صوفی­گری و عرفان وقتی به سلسله صفویه ختم شده است، در کلیتش نمی­تواند یک تاریخ اندیشه صرف باشد؛ حتی اگر در ابتدایش بوده باشد، سیر تحول آن در طول تاریخ باید با توجه به مقصد نهایی آن از نو تفسیر شود. در لابلای متون عرفانی باید به دنبال شواهدی گشت در مورد ساختار آن فرامتنی که عرفان در دل آن بالیده است. عرفان نتوانست یک جامعه فعال و پویا و اندیشمند و در نهایت به تعبیر دوستدار فرهنگی “پرسا” ایجاد کند، برای اینکه در بطن خود ساختاری “ناپرسا” بود. عرفان بر سیر و سلوک استوار بود و نه پرسش. خواننده توجه داشته باشد که من قصد ندارم بگویم که باید ادبیات عرفانی را به دور ریخت؛ مسئله شناخت این پدیده اجتماعی است در بطن واقعیاتی که خود متون عرفانی آنها را بیان کرده­اند. هیچ متن عرفانی که حاوی پرسشی پرسیده شده باشد، سراغ نداریم. اما مسئله تنها این نیست که در متن عرفانی پرسشی مطرح نشده است؛ مسئله اصلی این است که همانگونه که امروزه و در واقع از زمان صفویه مسجد به تدریج به نهادی اجتماعی؛ و البته نه یک نهاد اجتماعی در کنار سایر نهادها، بلکه به تنها نهاد اجتماعی تبدیل شده است و تمام انرژی مادی و انسانی جامعه را می­بلعد، عرفان هم زمانی چنین کرده است. وقتی جامعه­ای تمام انرژی مادی و انسانی خود را برای مدتی مدید در اختیار نهادهایی قرار می­دهد که هیچ اثری در کمک به پیشرفت اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، علمی و غیره در آن جامعه ندارند، یعنی نمی­توانند جامعه را قادر کنند که با مسایل جهان مادی مواجه شده و برای آنها راه حلهایی مناسب این جهانی بیابند و تمام اذهان را متوجه آن جهان؛ که به زعم من یک وهم محض است، می­­کنند، بدیهی است که بعد از مدتی جامعه می­پوسد و در برابر کوچکترین حمله خارجی یا یک شورش و درگیری داخلی از پا در می­آید. ابن خلدون هم که به زعم دوستدار ذهنی پرسا نداشته است، نتوانسته است این را دریابد که فروپاشی تمدنها یک اصل بدیهی نیست، بلکه تنها نتیجه از دست دادن قواست. او به جای اینکه این پرسش را صورتبندی کند که “تمدنها بر اثر چه عوامل مادی از هم می­پاشند؟” و اینکه “به چه وسیله می­توان جلوی این اضمحلال را گرفت؟” تمام تلاشش خود را برای توصیف آنچه که می­دید به کار بست. نه او نه هیچ کس دیگری هیچگاه در کشور ما پرسشی را که راهی به سوی تحقیق بگشاید مطرح نکرده­اند. حتی “آئین مملکتداری” ما بر اساس الگوبرداری از یک نمونه ازلی استوار بوده است؛ چه قبل و چه بعد از اسلام.

ریشه­های تفکر عرفانی در بوف کور

این نقد به بوف کور را با این پیش­فرض می­نویسم که خواننده با این متن آشنایی دارد. چون این متن یک داستان بسیار مهم در تاریخ داستان­نویسی ایرانی و در واقع به نوعی باید گفت اولین داستان ایرانی است، نمی­توان ادعای روشنفکری داشت و آن را حداقل یک بار مطالعه نکرد. به این دلیل آشنایی خواننده با این داستان برای من یک پیش­فرض است؛ بدیهی است که خواننده­ای که این متن را نخوانده است، قبل از ادامه این بحث ابتدا باید این کتاب را که امروزه بر روی بسیاری از وبسایتها به صورت رایگان قرار دارد، یافته و مطالعه کند.

در بوف کور راوی با این قصد که می­خواهد خودش را به سایه­اش معرفی کند تا شاید از این طریق خودش را بهتر بشناسد، ماجرای خود را شروع می­کند. شخصیت سایه لرزانی که بر روی دیوار افتاده است و راوی برای شناخت خودش می­خواهد ماجراهایی را که از سرگذارنده است برای او تعریف کند اولین شخصیت، البته بعد از روای، و به زعم من کلیدی­ترین شخصیت این داستان است.

همه داستان از آنجا آغاز می­شود که یک روز پیرمردی که راوی نمی­داند عمویش است یا پدرش؛ چون شباهت عجیبی به هم داشتند، سر رسیده و از او مقداری شراب طلب می­کند. روای می­رود که از بالای قفسه یک بطری قدیمی شراب را بیاورد، که ناگهان یک سوراخ در دیوار می­بیند که در آن طرفش با یک تصویر عجیب مواجه می­شود. زنی اثیری در آنسوی یک نهر آب در کنار یک گل نیلوفر آبی که البته پیرمردی هم با این زن است. وقتی که راوی با این بطری شراب بازمی­گردد، آن پیرمرد که معلوم نیست پدرش است یا عمویش رفته است و از او خبری نیست.

این سوراخ برای همیشه مسدود می­شود و خود روای هم می­داند که هیچگاه پشت آن دیوار خبری نبوده است. در جستجو برای یافتن معنای این جرقه­ای که ناگهان در دیوار ظاهر شده و برای ابد غیب گشته است، در یک شب وهم­آلود با آن زن اثیری برخورد می­کند. اما این زن اثیری از همان اول مرده بود؛ بدنش سرد و رویش به شدت سفید، به محض اینکه تنش را به راوی می­سپارد معلوم می­شود که اصلاً این زن اثیری نه یک زن اثیری که یک جسد متحرک است. راوی جسد را تکه تکه کرده و در چمدانی قرار می­دهد و به همراه پیر مرد خنزرپنزری که درشکه­چی و یا نعش­کش قبرستان است، به قبرستان رفته و آن چمدان را دفن می­کند و روی آن یک گل نیلوفر آبی می­کارد. زندگی واقعی راوی هم یک پیرمرد خنزرپنزری دارد که سر کوچه و نزدیکی خانه آنها خرت و پرت و کوزه­های قدیمی می­فروشد که روی همه آنها همان تصویری نقاشی شده است که راوی از خلال آن روزنه برای لحظه­ای آن را دیده بود. دو زن در دنیای واقعی هم همراه راوی هستند، لکاته و مادر لکاته. تمام آدمهای اطرافش را راوی مشتی رجاله می­بیند که همه به یکدیگر شبیه هستند. همین شباهت کلید درک داستان است. عمو و پدرش به هم شبیه هستند، آن پیرمرد خنزرپنزری که خرت و پرت قدیمی و بدرد نخور می­فروشد و مردم هم از او می­خرند، همان پیرمرد خنزرپنزری نعش­کش است و این همان شخصی است که به همراه آن زن اثیری در میان آن روزنه لحظه­ای پدیدار گشته و در تمام تصاویر پشت کوزه­های پیرمرد خنزرپنزری به همراه آن زن زیبای اثیری دیده می­شود. راوی از لکاته حالش به هم می­خورد و این لکاته که حتی حاضر است با آن پیرمرد خنزرپنزری خرت و پرت بدردنخور فروش که کرم در دندانهای او می­لولد هم بخوابد، هیچگاه خودش را به شوهر خود؛ همان راوی، تسلیم نمی­کند. دلیلش را راوی اینطور حدس می­زند: شاید به خاطر آن صیغه­ای باشد که خوانده­اند. یعنی لکاته فاحشه­گری را دوست دارد. نه اینکه فاحشه­گری را دوست داشته باشد، او اصولاً فاحشه است و نمی­تواند جور دیگری از زندگی را حتی تصور کند.

همه آدمهای اطراف راوی به هم شبیه هستند، تمام نقاشی­ها به هم شبیه هستند، همه رجاله­اند و فاحشه. حتی خودش هم نمی­داند که فرزند کیست. حتی آن کسی که معلوم نیست پدر راوی است یا عموی راوی، در آن اتاق از آن مار غول­پیکر به حدی ترسیده است که خودش هم نمی­داند که عموی راوی است یا پدرش.

راوی که از لکاته متنفر شده است تصمیم می­گیرد شبی او را کشته و قطعه قطعه کند. برای این منظور ساتوری را از همان پیرمرد خنزرپنزری سر کوچه  می­خرد، اما موفق نمی­شود لکاته را بکشد. فردا صبح مادر لکاته همان ساتور را در سینی صبحانه او گذاشته و برایش می­آورد؛ گویا می­خواهد به رخش بکشد که تو قدرت کشتن دختر من را نداری. در پایان داستان راوی خودش را در برابر آینه می­بیند که یک مشت پشم سفید روی سینه­اش ور آمده و به پیرمرد خنزرپنزری تبدیل شده است. واقعاً چرا راوی به پیرمرد خنزرپنزری تبدیل شده است؟

برای پی بردن به این ماجرا باید آن سایه را که از ابتدا آن را برای فهم بوف کور بسیار کلیدی قلمداد کرده بودم درست درک کنیم. تصویر راوی در آینه در واقع همان سایه لرزان راوی بر روی دیوار است؛ با این تفاوت که این بار استوار در برابرش ایستاده و فریاد می­زند که این توئی؛ پیرمرد خنزرپنزری خود توئی. در واقع هیچ روند و شدن­ای در کار نبوده است. راوی از همان ابتدا پیرمرد خنزرپنزری بود. راوی می­پنداشت که دارد خودش را برای سایه­اش تعریف می­کند تا خودش را بشناسد؛ اما شناختی در کار نیست. تنها چیزی که در کار است نسخه­بردای از یک الگوی ازلی است. و این الگوی ازلی همان پیرمرد خنزرپنزری است. پیرمرد خنزرپنزری هم نسخه ازلی است و هم واقعیت جامعه ما. واقعیتی که تنها و تنها بر کپی­برداری استوار است. ذکر خواندنهای دائمی نسلهای پیاپی در خانقاه­ها که تنها تکرار مکرر یک یا چند کلمه بوده است که تصور می­شد حقیقتی در آن نهفته است، نقاشی ما که تنها تکرار تصاویری کلیشه­ای است برای قرنها بدون نوآوری؛ تصاویر تکراری، شیوه تصویر کردن تکراری. فرهنگ ما بر کپی­برداری از یک نسخه ازلی استوار است. این کپی­برداری آنقدر ریشه عمیقی در فرهنگ ما دارد که حتی جریان فکری و فلسفی ما؛ معتزله، هم شکل و ساختار فرقه­ای به خود می­گیرد. مسئله اصلی این است که راوی داستان می­پنداشته است که دارد در راه شناخت خود تلاش می­کند، اما از همان آغاز او نشان می­دهد که اصلاً در پی شناخت خود نیست. اگر راوی در پی شناخت خود می­بود وقتی که آن روزنه را در دیوار می­دید، وقتی می­دانست که هیچگاه روی دیوار هیچ روزنه­ای نبوده است، وقتی می­دانست آنسوی این دیوار تنها یک فضای خشک و خالی از هر نهر و درخت و گل نیلوفر آبی بوده است، به جای اینکه در این مورد تحقیق کند که آن روزنه و آن تصاویر چه معنایی دارند، می­بایستی از خود می­پرسید چرا چیزی را که می­داند وجود ندارد دیده است. اما این پرسشی است که هرگز به ذهن راوی خطور هم نمی­کند. او هم مانند همه گذشتگان خود به جای فکر کردن در مورد اینکه چرا ما در تمام طول تاریخمان این همه عارف داشته­ایم، به جای پرسش در مورد اینکه اصلاً عرفان در کجای فرهنگمان ریشه دارد و اینکه عرفان در کدام گروه اجتماعی پایگاه داشته است، خودش هم درگیر روندی عرفانی می­شود بدون اینکه بداند. راوی در واقع نه یک پرسشگر بلکه یک سالک است. اینکه چرا راوی حتی یک لحظه هم نتوانسته است این پرسش را از خود بپرسد که چرا این روزنه را دیده است، چرا یک لحظه هم نتوانسته است از گردونه تصوراتی که میان آنها گرفتار است خارج شده و از بیرون به خودش نگاه کند، کلید فهم درک راوی است. در عوض او به درد دل کردن با سایه خود می­پردازد. سایه لرزانی که از همان لرزان بودن می­بایست می­فهمید که پیر است و در واقع همان پیرمرد خنزرپنزری. صدای خنده­های ترسناک تمام پیرمردهای خنزرپنزری در تمام این داستان، صدای ترسناکی است که راوی آن را نمی­فهمد. این صدا از اعماق درون راوی برمی­آید. پیرمرد خنزرپنزری نهفته در درون اوست که در هر گام او را به خود فرا می­خواند تا در نهایت در مقابلش بایستد و به او نشان دهد که راوی از همان اول چیزی جز یک پیرمرد خنزرپنزری نبوده است. الهامی که دقوقی را از فکر کردن به این پرسش که بدون داشتن زانو و کمر چگونه می­توان رکوع و سجود کرد، بازداشته؛ فکری که می­توانست چرت توهم­آلود عرفانی او را پاره کند، همان خنده وحشتناک پیرمرد خنزرپنزری است. راوی بوف کور این حد هشیاری داشته است که صدای خنده­های این پیرمرد خنزرپنزری را “وحشتناک” بشنود و نه نغمه دلنواز، اما او به سایه خود اعتماد می­کند، به آن تصویر از زن اثیری که در واقع تنها یک جسد متحرک بوده است برای پوساندن اندک آگاهی او، اعتماد می­کند. “الهام” در واقع ندایی است که به قصد کور کردن ذهن پرسشگر و به دام انداختن او از درون برمی­خیزد. این درون اما خود درونی شده آن نسخه ازلی از پیرمرد خنزرپنزری است که در آن بیرون و در جامعه است. راوی در همان ابتدا که در مورد زخمهایی که از درون، آهسته و در انزوا روح را می­خورند و می­تراشند حرف می­زند، فوراً اظهار می­کند که این زخمها را نمی­توان با کسی در میان گذاشت چون مردم عموماً عادت دارند که آن را جزو اتفاقات و پیشامدهای نادر و عجیب بشمارند. زخمهایی که روح را آهسته و در انزوا می­خورند توسط همان جامعه­ای تولید شده است که انسانها را منزوی می­خواهد؛ جامعه عرفان زده متوهم. این جامعه هم انسانها را منزوی می­کند و هم این زخمها را تولید می­کند. اما عجیب این است که راوی نمی­خواهد این زخمها را با کسی در میان بگذارد چون از اینکه انگ تفاوت بر او بچسبد وحشت دارد. در جامعه­ای که همه رجاله و فاحشه­اند، در جامعه پر از پیرمردهای خنزرپنزری و لکاته­های فاحشه البته که اگر زنی اثیری هم یافته شود باید به آن شک کرد؛ حتماً یک جسد متحرک است، سرد و بی­حس که به محض اینکه خود را به شما می­سپارد بدنش شروع به پوسیدن می­کند و خیلی سریع کرم می­زند. باید فوراً آن را قطعه­قطعه کرد و به گورستان برد تا بوی تعفنش همه را خبردار نکند. حتی گل نیلوفر آبی به راوی نیاز دارد تا از جسد زن اثیری غذایی لذیذ برای او فراهم کند. عجیب این است که تنها همراهمان در این مسیر باز همان پیرمرد خنزرپنزری است با آن خنده­های دهشتناکش. راوی به این طریق با اکراه از متفاوت بودن به صورتی کاملاً ناآگاهانه در مسیر سالکان عرفانی قدم برمی­دارد که با تمام نیرو قوای دماغی خود را قطعه­قطعه می­کنند و با کمک همان پیرمرد خنزرپنزری با آن خنده­های وحشتناکی که در پس آن دندانهای کرم خورده­اش هویدا هستند، به گورستان می­برند. نباید فکر کرد که این عمل عارفان ایرانی تفکر را مدفون کرده است. تفکرمان از همان اول مرده به دنیا آمده است؛ سرد و بی­حس و حال است که وقتی بروز می­کند باید به دور ریخت. چون اگر آن را به دور نریزیم بوی گند و تعفن خیانت و توطئه می­دهد؛ الحق که تنها کسانی که در طول تاریخمان توانسته­اند در این مملکت بیندیشند همان سودجویان آگاهی بوده­اند که از سادگی­های عارفان (بخوانید راویان) وهم­زده سوء استفاده کرده­اند، و همانها هستند که مواظبند تا فکری جوانه نزند؛ همان پیرمردهای خنزرپنزری که همه را رجاله و فاحشه می­خواهند تا اشیاء بنجل خود را به آنها بفروشند.

راوی داستان ما اصلاً نمی­داند فرزند کیست. نمی­داند که آن پیرمرد خنزرپنزری که از او شراب طلب می­کند پدرش است یا عمویش. پیر مرد خودش هم آنچنان در آن اتاق از آن مار وحشت کرده است که چیزی را به یاد نمی­آورد. در جامعه­ای که هیچ چیز از گذشته به یاد نمی­آید، اصلاً روند و شدن­ی در کار نیست تا بتوان انتظار ایجاد یک تحول داشت. چنین جامعه­ای هر روز که از خواب برمی­خیزد باید همه چیز را از نو شروع کند؛ همان نقاشی­ها، همان ذکرها و همان … .

راوی با اینکه این قدرت را داشته است که صدای خنده­های پیرمرد خنزرپنزری را وحشتناک بشنود، اما فریب او را می­خورد. اصلاً پیرمرد خنزرپنزری آن زن اثیری؛ آن جسد متحرک و سرد و بی­حس، را برای این در کنار خود دارد که اگر اندک هوشیاری­ای هم در کسی هویدا بود، آن را خنثی کند. آن زن اثیری در واقع همان لکاته است در چهره­ای دیگر و این می­بایست از همراهی او با پیرمرد خنزرپنزری در همه تصویرهای تکراری در تمام کوزه­های یک شکل برای راوی هویدا می­بود. اما “الهام” پدیده­ای به شدت پیچیده و چند وجهی است. اگر یک شکل آن را کشف کنید، به اشکال دیگری بروز می­کند تا در نهایت به شما نشان دهد که چیزی جز پیرمرد خنزرپنزری نیستید. تازه اگر خیلی اهل فکر باشید، وگرنه در حد همان رجاله­ها و فاحشه­ها باقی می­مانید تا اشیاء بنجل پیرمردهای خنزرپنزری را بخرید. راوی بوف کور با تمام دقت و زیرکی که داشت هرگز نتوانست خود را از شر لکاته خلاص کند. اصلاً مگر ممکن است که با ساتوری که از پیرمرد خنزرپنزری خریده می­شود لکاته را کشت؟ لکاته فاحشه است و همخوابه او، هرچند به ظاهر همسر راوی. لکاته در واقع تنها نقش همسر راوی را بازی می­کند تا پیرمرد خنزرپنزری از طریق او از هر لحظه زندگی راوی خبر داشته باشد. دلیل خنده­های دهشتناک پیرمرد خنزرپنزری هم چیزی جز تمسخر راوی نیست؛ تمسخری که در تمام تاریخ ما با ندای زندگی­بخش اشتباه گرفته شده است. در واقع باید گفت پیرمرد خنزرپنزری همان خداست و لکاته فرشته او.

مسئله بسیار مهم این است که از همان اول یک نوع هدایت ناآگاهانه در کار بوده است تا راوی خود را در قالب پیرمردی خنزرپنزری بازشناسد. اینکه راوی از همان اول گفته است می­خواهد خودش را بشناسد و در پایان در برابر آینه خود را پیرمردی خنزرپنزری می­یابد، باید توجه­مان را به این نکته جلب کرده باشد که او به پیرمرد خنزرپنزری تبدیل نشده است، او خود را در این قالب بازشناخته است. اصلاً این پیرمرد خنزرپنزری بود که راوی را به بهانه یافتن شراب به آن پستوی تاریک در اعماق درونش فرستاده و وقتی که با آلودن او به وهم تمام ذهن و مغزش را مسموم کرد ناگهان از صحنه حذف شده است؛ یا بهتر است بگوئیم که دیگر هرگز در آن قالب خود را ننمایانده است. شراب در واقع بهانه­ای بوده است برای هدایت راوی به سوی بازیافتن هویتش در قالب پیرمردی خنزرپنزری. راوی هم بدون اینکه بداند مانند یک سالک سر براه و پا براه از رهنمود راهبر پیروی می­کند. تمام سؤالهائی را هم که راوی مطرح می­کند اصلاً پرسشهایی پرسا نیستند. او نمی­توانسته است پرسشی پرسا مطرح کند؛ در اعماق درونش تنها یک وهم نهفته بوده است. راوی بوف کور انسانی خالی از حافظه تاریخی است؛ انسانی که حتی نمی­داند فرزند چه کسی است. او انسانی تهی و بی­هویت است که هیچ چیزی او را به جهانی که در آن زندگی می­کند پیوند نمی­دهد؛ به تعبیری یک درویش به تمام معناست. در جهان او همه شبیه به یکدیگر هستند و او هم از آغاز از اینکه انگ تفاوت بخورد به شدت وحشت دارد. اصلاً مگر صحبت کردن از تفاوتها در جهان رجاله­ها اثری هم دارد؛ سرنوشت او از قبل توسط جامعه مشخص شده است. راوی بوف کور انسانی ناآگاه است که وقتی که می­پندارد دارد به خودش می­اندیشد در واقع سالکی است که در چنبره پیرمرد خنزرپنزری گرفتار است. او به جای اینکه نوع نگاه خود را مورد پرسش قرار دهد به دنبال کشف حقیقت آن چیز دیده شده­ای است که خودش هم می­دانسته حقیقت ندارد و ما به جای اینکه خود پدیده­ای به نام عرفان را مورد پرسشهایی بنیادین قرار دهیم سعی داریم آن چیزی را که عرفان ادعای بازنمودن آن را دارد بفهمیم. برای اینکه راوی قادر باشد به واقع خودش را بشناسد و آن سؤال اساسی را مطرح کند که “چرا چیزی را که می­داند وجود نداشته است دیده” می­بایستی از بیرون به خودش نگاه می­کرد. می­بایستی خودش ابژه فکر خودش می­شد؛ اما ابژه فکرش کشف چگونگی و کیفیت حقیقت آن چیزی است که باید اصل ظهور آن را مورد پرسش قرار می­داد. به این طریق راوی با قرار دادن کیفیت و چگونگی و یا به تعبیر دقیق­تر ماهیت آن چیز به عنوان موضوع پرسش خود وجود آن را مسلم گرفته و راه در گامی گذاشته است تا آگاهی خود را هرچه تمامتر از دست بدهد. ما هم به جای اینکه خود پدیده عرفان را مورد پرسش قرار داده و از خود بپرسیم اصلاً چرا عرفان جهانی را بازمی­نماید که وجود ندارد به دنبال درک ماهیت همان چیزهایی هستیم که عرفان برای ما باز نموده است و به این طریق وجود آنها را مسلم فرض می­کنیم.

بوف کور تاریخ ماست. تاریخی که پیر مردهای خنزرپنزری آن را برای فروش اشیاء بنجل خود تسخیر کرده­اند. تاریخی که زنهای اثیری آن هم تنها جسدهایی متحرک هستند و آکنده است از لکاته­ها و فاحشه و رجاله­ها. تاریخی که راوی­های آن؛ اگر هم در اینجا و آنجا پیدا شده باشند، به جای تردید کردن در خود به هنگام دیدن روزنه در دیواری ستبر که از خلال آن چیزی دیده می­شود که می­دانند نیست، به جای فکر کردن در مورد “خود”، به سفری دور و دراز و عرفانی می­پردازند تا اگر استعداد داشتند به پیرمردی خنزرپنزری تبدیل شوند، وگرنه رجاله­ای خواهند بود که باید اشیاء بنجل پیرمردهای خنزرپنزری را بخرند.

ما چه هنگام می­خواهیم بفهمیم که نباید از پیرمرد خنزرپنزری چیزی خرید، حتی اگر ساتوری باشد برای کشتن لکاته.

پایان.

بخش نخست
بخش دوم



[1]اسراالتوحید فی مقامات شیخ ابی سعید، تألیف محمدبن­المنوربن ابی­سعیدبن طاهربن ابی­سعیدبن ابی­الخیر، بانضمام رسالۀ حورائیه تألیف عبیدالله­بن محمود شاشی معروف بخواجۀ احرار. چاپخانه فردین و برادر، طهران 1313. صص. 5-184.

[2] – مثنوی معنوی، دفتر سوم، نسخه خطی. این نسخه خطی مثنوی معنوی مولوی به شماره­های 1_1903 تا 17_1903 به صورت فایل الکترونیک بر روی وبسایت کتاب فارسی و در آدرس زیر در دسترس قرار دارد:

www.ketabfarsi.org

در منبع مذکور نسخه­های مختلفی از مثنوی وجود دارد که در قسمتهایی که ابیات فوق را نقل کردم، تفاوت فاحشی جز نحوه نوشتن کلمات؛ نسخه­های خطی کلمات را سر هم و نسخه­های تایپی آنها را جدا از هم نوشته­اند، تفاوتی مشاهده نکردم. نسخه خطی را برای ارجاع دادن ترجیح دادم، چون ارجاع دادن به آن برای هدایت کردن خواننده­ای که می­خواهد خودش این اشعار را از نو با نوشته و تعبیر من تطبیق دهد، ساده­تر است. اشعار مذکور در فاصله صفحات 247-243 در متن نسخه مورد ارجاع آمده­اند.

 

فرامتن

اکنون بهتر می­توانیم مفهوم دینخویی دوستدار را درک کنیم. همانطوریکه گفتم اینکه یک پرسش به کدام یک از سه دستۀ نامبرده؛ خبرگرفتن، ناپرسیدن و پرسیدن، تعلق دارد به رابطه در هم تنیده سه ساختار به شدت در هم تنیده ربط دارد: خود متنی که پرسش در آن صورتبندی (و نه لزوماً پرسیده) می­شود، به ساختار میان­متنی و فرامتنی. اما نکته مهمی که باید به آن توجه داشت رابطه در هم تنیده این سه ساختار است. فرامتن در واقع نهادی اجتماعی است که متن به آن تعلق دارد و در واقع خالق متن به صورت مستقیم یا غیر مستقیم عضو آن نهاد اجتماعی محسوب می­شود. البته نباید پنداشت که فرامتن به همینجا ختم می­شود، بلکه جایگاه آن نهاد اجتماعی در کل ساختار اجتماعی و حتی نحوه ارتباط آن جامعه با سایر جوامع در عرصه جهانی هم جزو ساختار فرامتنی محسوب می­شوند. واضح است که برای اینکه یک متن خاصی نوشته شود، باید فرامتنی متناسب با آن در جامعه موجود باشد. اما این امر به این معنی نیست که فرامتن خصوصیات متن را به تمامی تعیین می­کند. خود متن هم البته می­تواند رابطه باقی متون را با هم و در نتیجه ساختار فرامتن را تغییر دهد. اما این امر نباید ما را به اشتباه بیندازد همیشه همین­طور است. برخی اوقات و در برخی جوامع فرامتن آنقدر حجیم و بزرگ و جسیم است که هیچ متنی قدرت تغییر آن را ندارد. در واقع برای اینکه این رابطه پیچیده و ارگانیک و چندسویه بتواند برقرار شود خود فرامتن باید خصلتهایی را داشته باشد که در صورت عدم دارا بودن آنها محال است که متن بتواند تغییری در ساختار فرامتن خود ایجاد کند.

برای مثال ایده “دموکراسی” و نحوه ظهور آن را بررسی کنیم. این ایده به پیشگامی افرادی مانند روسو، لاک، آدام اسمیت و نیز جان استوارت میل و دیگران به تدریج صورتبندی شد و ساختار اجتماعی جامعه و فرامتنی را که به آن تعلق داشت؛ دانشگاه و در نهایت کل جامعه، تغییر داد. اما این خود فرامتن جامعه بود که در ابتدا باعث پدیدار شدن این ایده­ها در آن اذهان شده است، بعد آنها را مورد بحث قرار داده است و در نهایت بوسیله خود آنها متحول شده است. با این مقدمه می­خواهم به بررسی ساختار فرامتنی غالب در جامعه ایرانی در طول تاریخ بپردازم.

چندی پیش داریوش آشوری به همراه یک //// آمریکایی به نام در برنامه پرگار در تلویزیون بی­بی­سی به بررسی تاریخچه تصوف در ایران پرداختند. بحث بسیار جالبی بود؛ نه به دلیل موضوعاتی که در این برنامه مطرح شد، بلکه به دلیل تفاوتی که در رویکرد آشوری و آن پژوهشگر آمریکایی به چشم می­خورد. تفاوت این رویکرد در این بود که آشوری در بررسی تاریخچه تصوف در ایران نه تنها به متون به جا مانده، بلکه به اعمال و رفتارها و نقشهای واقعی اجتماعی صوفیان در تاریخ ایران توجه داشت، ولی آن پژوهشگر آمریکایی تنها به متون ادبی به جا مانده از آنها.

من می­خواهم همین تصوف را در ایران و البته در رابطه­ای ارگانیک بین متن و فرامتن بررسی کنم. یکی از حکایات مقامات شیخ ابوسعید ابوالخیر را نقل می­کنم:

شیخ ما … یکروز در میهنه مجلس میگفت، حمزۀ ازجاهی کاردگر که مرید شیخ ما ابوسعید … بود و شیخ را در حق وی نظری هر چه تمامتر بود و هر روز که نوبت مجلس شیخ بودی حمزه بگاه از ازجاه بیامدی چنانکه آن وقت که شیخ ما بیرون آمدی او بمیهنه آمده بودی و بجایگاه مجل نشسته و چون مجلس شیخ بشنیدی بازگشتی و بازجاه شدی. یکروز حمزه دیرتر میرسید و شیخ را تقاضای او می­بود که درویشی عظیم و شکسته و گرم­رو بود. در میان مجلس حمزه در رسید شیخ روی سوی او کرد و گفت درآی حمزه درآی حمزه:

از چهره همه خانه منقش کردی/وز باده رخان ما چو آتش کردی، شادی و نشاط ما یکی شش کردی/عیشت خوش با که وقت ما خوش کردی.

فریاد از مجلس شیخ برآمد و حالتها رفت.[1]

سؤال من اینجاست که این فریاد و رفتن آن حالتها واقعاً نشان دهنده چیست؟ بگذارید سؤالم را دقیق­تر مطرح کنم. این کدام طبقه اجتماعی و برخوردار از چه روحیه و چه نوع روانشانسی است که این چنین با یک شعر تا این حد سطحی و بی­معنا فریاد می­زند و حالتش دگرگون می-شود؟

این هم حکایتی دیگر از کرامات شیخ ابوسعید تا در درک جایگاه اجتماعی این طبقه ابزار کافی بیابیم:

و از اصحاب شیخ ما کسی روایت کند که یک شب شیخ ما … در صومعۀ خویش مینالید تا بامداد و من همه شب ازان سبب رنجور و گرفته بودم و از آن تفکر تا بامداد در خواب نشدم دیگر روز چون شیخ بیرون آمد من از وی سؤال کردم که ای شیخ سبب نالۀ دوشینه چه بود گفت دی در دست دانشمندی جزوی دیدم از وی بستدم و فرونگریستم دوش همه شب بدرد دندان ما را عقوبت میکردند و میگفتند چرا آنچه طلاق داده­ای باز آن میگردی.

شیخ ما گفت که آن پیر قصاب گفت تا آزاد نباشی بنده نگردی و تا مزدوری ناصح و مصلح نباشی بهشت نیابی جزاءَ بما کانوا یعملون شیخ ما گفت اشکال واقعه ما از گفت آن پیر حل شد. (ص. 34، تأکید از خود اثر)

باز هم برای کمک به درک ساخت اجتماعی این طبقه و دریافتن منظوری که در نهایت می­خواهم به آن برسم حکایت دیگری را نقل می­کنم. اما چون این حکایت بسیار طولانی است آن را به نقل از اثر و به اختصار بسیار نقل به مضمون می­کنم:

شبی شیخ بعد از نماز عشاء در خانقاهی در نیشابور به همراه سالکان طریقش به سماع مشغول می­شود. این خانقاه در نزدیکی خانه “سید اجل حسن” بود. “چون سماع گرم شد و صوفیان را حالتی پدید آمد و در رقص آمدند” سید اجل حسن از خواب می­پرد و از نوکران منشاء این سر و صدا را جویا می-شود و می­فهمد که شیخ و یاران به سماع مشغولند “و سید اجل حسن شیخ را و صوفیان را عظیم منکر بود”. به نوکرانش دستور می­دهد که چون شیخ و خانقاهش خوابش را به هم زده­اند “بر بام خانقاه روید و خشت بر سر اینان فرو اندازید”. نوکرها هم همین کار را می­کنند و رقص صوفیانه آنها را مختل می­کنند و قوالان و مقریان خاموش می­شوند. شیخ که به خود می­آید و از ماجرا آگاه می­شود از مریدان خود می­خواهد که تمام آنچه را که بر سرشان انداخته­اند جمع کرده و نزد او ببرند و شیخ “آن یک یک خشت پاره که در پیش وی بود برمیگرفت و بوسه میداد و بر چشم مینهاد و میگفت هرچه از حضرت نبوی رود عزیز و نیکو بود و ان را بدل و جان باز بباید نهاد عظیم بدنیامد که بر ما این خرده فرو شد که خواب چنین عزیزی بشولیدیم”. و رقص صوفیانه را به جای دیگری منتقل می­کنند و تا صبح در سماع به­سر می­برند. نوکرهای سید اجل حسن که از بالای بام شاهد این ماجرا هستند به شدت دچار احساسات شده و می­گریند و وقتی که ماجرا را به خواسته سید برای اربابشان تعریف می­کنند ناگهان “رنجور گشت آن شب و آن انکار و داوری صوفیان جمله از باطن او بیرون شد” و تا صبح خوابش نمی­برد.

فردا صبح هم اسبش را زین کرده و به نزد شیخ رفته و از او عذرخواهی می­کند و حتی او را برای شام و رقص صوفیانه به خانه خودش دعوت می­کند “و سید احل را ارادتی عظیم پدید آمد اوّل انکاری تمام و آخر ارادتی بغایت و ارادت سید اجل حسن در حق شیخ ما بجائی رسید که در مدت مقام شیخ ما بنشابور سی هزار دینار نشابوری در راه شیخ ما خرج کرد.” (صص. 4-182)

در همین ماجرا نوع رابطه سید اجل حسن را با شیخ ابوسعید ببینید. کلیدهای زیادی در این رابطه وجود دارد که باز هم برای درک آن باید حکایتی دیگر را که برخلاف ظاهر بسیار ساده آن بسیار کلیدی است نقل کنم:

شبی شیخ ابوسعید در نیشابور در جمع بزرگان “استاد ابوالقاسم قشیری و شیخ بومحمد جوینی و استاد اسماعیل صابونی” نشسته و در این مورد که وردهای شبانه آنها در سماع صوفیانه چیست صحبت می­کنند. نوبت که به شیخ ابوسعید می­رسد می­گوید: “ما همه شب میگوییم یا رب صوفیانرا فردا چیزی خوش ده که بخورند”. وقتی همه تعجب می­کنند در پاسخ حدیثی از پیغمبر اسلام را نقل می­کند که “ان­الله تعالی فی عون­العبد مادام­العبد فی عون اخیه­المسلم.

و در مورد این حکایت نگارنده این شرح حال می­گوید که شیخ ابوسعید به شیوخ دیگر گفته است که وردهایشان تنها برای ثواب خودشان است، اما ورد او برای خیر و صلاح دیگران. (ص.7-186)

این حکایت در کنار روایت قبلی بیانگر وضعیت اقتصادی صوفیان در زمان شیخ ابوسعید ابوالخیر است. صوفیه در این زمان هنوز از قدرت اجتماعی فراوانی برخوردار نیستند، و این امر در رفتارهای شیخ ابوسعید بازتاب کاملی دارد. او دعا می­کند که صوفیان برای فردا غذایی برای خوردن داشته باشند، در خود قدرت مقابله با افرادی مانند سید اجل حسن را که با آن فضل و بخشش بسیار زیادش مشخص است که یک بازاری بوده است، نمی­بیند. در واکنش به این عجز وافر است که در همین اثر درویش چنین تعریفی دارد:

شیخ ما گفت در خبر است که قومی بنزدیک رسول … در آمدند و سؤال کردند که درویشی چیست؟ یکی را ازان میان بنزدیک خویش خواند و گفت تو پنج درم داری گفت دارم ویرا گفت که تو درویش نیستی، دیگری را بخواند و گفت تو پنج درم داری گفت ندارم گفت چیزی داری که پنج درم ارزد گفت دارم گفت تو درویش نیستی، دیگری را بخواند و گفت تو پنج درم داری گفت ندارم گفتا چیزی داری که بپنج درم ارزد گفت ندارم گفت بپنج درم جاه داری گفت دارم گفتا تو نیز درویش نیستی، دیگری را بخواند و گفت پنج درم داری گفت ندارم گفتا چیزی داری که بپنج درم ارزد گفت ندارم گفتا پنج درم جاه داری گفت ندارم گفتا پنج درم کسب داری که توانی پنج درم کسب کرد گفت توانم کرد گفت برخیز که تو درویش نیستی، دیگری را بخواند و گفت ترا از این همه هیچ چیز هست گفت نی گفتا اگر ترا پنج درم پدید آید تو گویی که از ان منست و مرا در این نصیبی هست گفت کمتر از این نباشد گفتا برخیز که تو درویش نیستی، دیگری را بخواند و گفت از این همه که گفتیم ترا هیچ چیز هست گفتا نی گفت اگر پنج درم پدید اید ترا در آن اندیشه باشد که باید من تصرف آن کنم گفت نباشد یا رسول­الله گفتا چه کنی گفت بحکم درویشان باشد مرا دران هیچ نصیب نباشد رسول­الله … گفتا تویی درویش براستی درویش چنین باید که او را آن نبود. چون رسول … این بگفت دیگران بگریستند و گفتند یا رسول­الله ما را همه کس درویش میخوانند و درویشی خود این بوده است که تو نشان کردی اکنون ما کیستیم گفتا درویش اوست و شما همه طفیل او. (ص. 230)

این حکایت نسبتاً طولانی را بطور کامل نقل کردم تا نشان دهم که درویشی چه نوع جهان-بینی­ای بوده است؛ انسان از همه عواملی که به او شخصیت می­دهد تهی می­گردد تا در نهایت بتواند به مقامی برسد. شرط سالک شدن نه انباشتن معرفت که تهی شدن از آن است، و این را در حکایت دیگری از همان کتاب می­بینیم. شیخ ماجرای گرایشش را به صوفیگری شرح می­دهد و می­گوید:

کتابها داشتیم و جزوها داشتیم و یک­یک می­گردانیدیم و می­خواندیم و هیچ راحت نمی­یافتیم از خدای عز وجل درخواستیم که یا رب ما را از خواندن این علمها و کتابها گشادگی نباشد در باطن و بخواندن این از تو خداوند بازمی­مانم. مرا مستغنی کن بچیزی که دران چیز ترا بازیابم تا ازین همه بیاسایم، با ما فضلی کرد و آن کتابها از پیش برگرفتیم و فراغتی یافتیم تا بتفسیر حقایق رسیدیم آن زمان آنچه می­خواندیم از فاتحهالکتاب در آمدیم بالبقره و آل عمران والنساء والمائده والانعام رسیدیم اینجا که قل­الله ثم ذرهم فی خوضهم یلعبون اینجا کتاب از دست بنهادیم هرچند کوشیدیم تا یک آیت دیگر پیش رویم راه نیافتیم آن نیز از پیش برگرفتیم. (ص. 33، تأکید اول از من)

در ادامه نقل می­کند که تمام کتابها و جزواتش را دفن کرده و برای ابد با آنها وداع گفته است. اکنون معنای آن اولین حکایت را در می­یابیم. او در آنجا خود را به خاطر نگاه کردن به یک متن نگاشته شده سرزنش می­کرده است، که این امر عمق جدائی صوفیگیر و عرفان از تفکر است؛ لذا “”فکر” و “تفکر” و تمام واژه­هایی که از نظر معنایی با این مفاهیم همبسته­اند؛ نظیر “عقل”، “عقلانیت” و نظایر آن، اگر هم در جایی در متون عرفانی به معنای مثبت به کار رفته باشند باید توجه کرد که معنای آنها به هیچ وجهی همان “عقل نقاد”ی نیست که امروزه از آن می­فهمیم. این دفن کردن کتاب که بوضوح ناشی از ناتوانی ذهنی شخص ابوسعید بوده است—هرچند همان کتابها هم چیزهای دندانگیری نداشتند—، آن تعریف درویشی، آن احساسات و عواطف لجام­گسیخته­ای که از انکار شدید صوفی و سنگ­پرانی به سماع او تا انداختن طوق بندگی تغییر می­کند، آن گریستنها با شنیدن تعاریف و جملات بی­معنی، آن دعای غذای صوفیان و آن نعره زدنهای مستانه با شنیدن یک بیت شعر ساده و بی­معنی، این همه نشان دهنده کدامین طبقه اجتماعی است. برای دریافتن اینکه جایگاه اجتماعی این جماعت صوفی و پیروان آنها چیست بخشی از دفتر سوم مثنوی معنوی را تنها به عنوان یک نمونه ذکر می­کنم:

آن دقوقی داشت خوش دیباجۀ/عاشق و صاحب کرامت خواجۀ، بر زمین میشد چون مه بر آسمان/شبروان را گشته زو روشن روان، در مقامی مسکنی کم ساختی/کم دو روز اندر دهی انداختی، گفت در یک خانه گر باشم دو روز/عشق آن مسکن کند در من فروز، … روز اندر سیر بد شب در نماز/چشم اندر شاه بازو همچو باز، منقطع از خلق نی از بدخوئی/منفرد از مرد و زن نی از دوئی، مشفقی بر خلق نافع همچو آب/خوش شفیقی و دعایش مستجاب، نیک و بد را مهربان و مستقر/بهتر از مادر شهی­تر از پدر، گفت پیغمبر شما را ای مهان/چون پدر هستم شفیق و مهربان، زان سبب که جمله اجزای منید/جزو را از کل چرا برمی­کنید، جزو از کل قطع شد بیکار شد/عضو از تن قطع شد مردار شد، [در ادامه باز هم در شرح کرامات این دقوقی می­گوید] آنکه در فتوی امام خلق بود/گوی تقوی از فرشته می­ربود، آنکه اندر سیر مه را مات کرد/هم ز دین­داری او دین رشک خورد، با چنین تقوی و اوراد و قیام/طالب خاصان حق بودی مدام، [در ادامه می­خوانیم که این دقوقی با کرامات بسیار که «در فتوی اما خلق بود» می­گوید] گفت روزی میشدم مشتاق­وار/تا ببینم در بشر انوار یار، تا ببینم قلزمی در قطرۀ/آفتابی درج اندر ذرۀ، چون رسیدم سوی یکساحل بگام/بود بیگه کشته روز و وقت شام، هفت شمع از دور دیدم ناگهان/اندران ساحل شتابیدم بدان، نور شعله هر یکی شمعی ازان/برشده خوش تا عنان آسمان، خیره گشتم خیرگی هم خیره گشت/موج حیرت عقل را از سر گذشت، کین چگونه شمعها افروخته­است/واین دو دیده خلق را انها دوخته­است، خلق جویان چراغی گشته بود/پیش آنشمعی که بر مه میفزود، چشم­بندی بُد عجب بر دیدها/بندشان میکرد یَهدی مَن یشا، باز میدیدم که میشد هفت یک/نور او بشکافتی جیب فلک، باز ان یکبار دیگر هفت شد/مستی و حیرانی من زفت شد، اتصلاتی میان شمعها/که نیاید بر زبان و گفت ما، آنکه یک دیدن کند ادراک آن/سالها نتوان نمودن از زبان، آنکه یکدم بیندش ادارک هوش/سالها نتوان نمودن آن بگوش، … پیشتر رفتم دوان کانشمعها/تا چه چیز است از نشان کبریا، میشدم مدهوش و بیخویش و خراب/تا بیفتادم ز تعجیل و شتاب، ساعتی بیعقل و بیهوش اندرین/اوفتادم بر سر خاک زمین، باز باهوش آمدم برخاستم/در روش گوئی نه سر نه پاستم، هفت شمع اندر نظر شد هفت مرد/نورشان میشد بسقف لاجورد، پیش آن انوار نور روز درد/از صلابت نورها را می­سترد، باز حیران گشتم اند صنع رب/کاینچنین چون شد چگونه­است ای عجب، پیشتر رفتم که نیکو بنگرم/تا چه حالست آنکه میگردد سرم، باز هر یک مرد شد شکل درخت/چشمم از سبزی ایشان نیک­بخت، زانبهی برگ پیدانست شاخ/برگ هم گمگشته از میوۀ فراخ، هر درختی شاخ بر سدره زده/سدره چبود از خلا بیرون شده، بیخ هریک رفته در قعر زمین/زیرتر از گاو و ماهی بد یقین، بیخشان از شاخ خندان روی تر/عقل ازان اشکالها زیرو زبر، میوه که بر شکافیدی عیان/همچو آب از میوه جستی نور آن، [در ادامه مولوی شرح می­دهد که این درختان از چشم مردم مخفی بوده­اند و اینکه خود دقوقی باز می­گوید] گفت راندم پیشتر من نیک­بخت/باز شد آن هفت جمله یکدرخت، هفت میشد فرد میشد هر دمی/من چسان میگشتم از حیرت همی، بعد ازان دیدم درختان در نماز/صف کشیده چون جماعت کرده ساز، یکدرخت از پیش مانند امام/دیگران اندر پس او در قیام، آن قیام و آن رکوع و آن سجود/از درختان بس شگفتم مینمود، یاد کردم قول حق را آن زمان/گفت والنجم و شجر را یسجدان، این درختانرا نه زانو نه میان/این چه ترتیب نماز است اینچنان، آمد الهام خدا کای با فروز/این عجب داری ز کار ما هنوز، …[2]

این شعر که نمونه آن را می­توانیم در همه متن مثنوی بارها و بارها بیابیم، چیزهای زیادی برای ارائه به ما در بر دارد. اولین چیزی که دراین قطعه به شدت واضح است؛ البته برای کسی که ماتریالیستی می­اندیشد و دلایل پدیده­ها و امور را در روابط علی و معلولی همین جهان مادی می­جوید، استوار بودن آن بر وهم است. این شخص که صاحب کرامات بسیاری است و “در فتوی امام خلق” یک انسان توهم زده است که شمع و درخت و انسان و همه اینها را با هم مخلوط کرده است و تصویری آفریده است که حاوی هیچ معنایی نیست. در ادامه در مورد اینکه اصلاً نباید در اشعار مولوی به دنبال هیچ معنایی گشت بحث خواهم کرد. اما قبل از آن به دو نکته بسیار مهم در متن همین اشعار می­پردازم. شاعر جایی در وصف توهماتی که آنها را از زبان این “دقوقی” بیان کرده است، می­گوید: “ اتصلاتی میان شمعها/که نیاید بر زبان و گفت ما، آنکه یک دیدن کند ادراک آن/سالها نتوان نمودن از زبان، آنکه یکدم بیندش ادارک هوش/سالها نتوان نمودن آن بگوش” (بدیهی است که تأکید از من است). این ابیات نقشی بسیار کلیدی در تمام متون عرفانی ایفا می­کنند. برای آنکه این نقش کلیدی را درک کنیم به قسمت دیگری که آن را هم برای تأکید “برجسته کرده­ام” ارجاع می­دهم. در پایان نقل قول بالا جایی قهرمان ما؛ دقوقی، می­گوید که درختان در رکوع و سجود بوده­اند بدون اینکه زانو و کمر داشته باشند و او اعتراف می­کند که از این بابت حیرت کرده است؛ یعنی جرقه یک پرسش که می­تواند بانگی برای بیدار کردن او باشد. اما این جرقه هنوز کارش را نکرده است که ندایی از غیب به او هشدار می­دهد که “این عجب داری ز کار ما هنوز؟” این ندا از کجا می­آید؟ اصلاً این ندا که شاعر آن را الهام می­داند چیست؟ برای درک نکته بسیار بغرنج مسئله به اثری ارجاع می­دهم که در مورد مولوی نوشته شده است. محمد مهدی رکنی در اثری با عنوان جبر و اختیار در مثنوی با تمام وجود سعی کرده است اثبات کند که مولوی به اختیار انسان باور دارد. اما واقعیت این است که مولوی هم به جبر اعتقاد دارد و هم به اختیار. در ادامه همین نقل قول بالا از متن اشعار مولوی، او حتی مداخله در امر نجات تنی چند که در کشتی در حال غرق شدن هستند را نیز روا نمی­داند. در این ابیات او نه به جبر که در واقع چیزی بیشتر از جبر اعتقاد دارد؛ اینکه هر جایی هم اختیاری داشتیم، نباید از آن استفاده کنیم. البته نباید پنداشت که حتی در این مورد بخصوص هم اختیار به آن معنایی که در جهان مادی آن را می­فهمیم کوچکترین نقشی ایفا کرده است. واقعیت این است که این دقوقی بالاخره به ساحل می­رسد و صدای چند نفری را می­شنود که در دریای طوفانی گم شده­اند و این دقوقی تنها یا خواندن دعا آنها را نجات می­دهد و عرفای دیگری که در همانجا حضور داشتند با فضول خواندن او، وی را متوجه خطایش می­کنند. این جهان­بینی در واقع بسیار پیچیده­تر از آن است که در حیطه جبر و اختیار بررسی شود. دقوقی مستجاب­الدعوه این قدرت را دارد که با یک دعا جان انسانهایی را نجات دهد، اما استفاده از این قدرت فضولی در کار پروردگار تلقی شده است. اگر فضولی است پس چرا خداوند این قدرت را به او اعطا کرده است؟ اصولاً اعطا کردن قدرتی به انسان که حق استفاده از آن را ندارد، در واقع مانند این است که چیزی به او داده نشده باشد. چه منطقی در پس رفتار این خداوند وجود دارد؟ توجه داشته باشید که منظورم بررسی این “خدا” نیست، بلکه قصدم بررسی تفکری است که چنین خدایی را برای خود متصور شده است. هرگاه در پی پاسخ به این سؤالات دقیق باشید عارف جوابی دارد که شما را ساکت کند. او در پاسخ به این سؤالات دقیقاً طراحی شده خواهد گفت: “نیاید بر زبان و گفت ما، آنکه یک دیدن کند ادراک آن/سالها نتوان نمودن از زبان، آنکه یکدم بیندش ادارک هوش/سالها نتوان نمودن آن بگوش”. به این طریق او خود را صاحب معرفتی می­نمایاند که قابل انتقال نیست، می­خواهید دلیل این امر را بدانید، باید خودتان عارف شوید و برای این کار باید ابتدا سالک باشید؛ یعنی باید گوش به فرمان عارف گردید؛ در دم ذهن پرسشگر شما برای همیشه خفه می­شود. طرز تفکر عرفانی چیزی نیست که بتوانید با آن شوخی کنید. به محض اینکه تناقض میان اشعار مولوی را که یکجا به اختیار معتقد است و یکجا به جبر به او گوشزد کنید در پاسخ شما خواهد گفت “پای استدلالیون چوبین بود”. از هر دری که وارد شوید عرفان؛ حال عرفان مولوی یا عرفان هر شخص دیگری، این توان را دارد که در مقابل شما بایستد. اصولاً عرفان قدرتی خارق­العاده برای اقناع کردن دارد. چرا؟ به این دلیل که این ایده تنها در جامعه­ای رشد می­کند که در آن به وفور از همان انسانهایی یافته می­شود که در بررسی متن مقامات شیخ ابوسعید در مورد آنها بحث کردیم؛ انسانهایی که با هر کلام بی­معنایی که مرشدشان بر زبان آورد حالی به حالی می­شوند، همان انسانهای بی­بنیه­ای که اول با سنگ سماع صوفی را به هم می­زنند، بعد او را به همراه اهل دو خانقاه به خانه خود دعوت می­کنند تا نه تنها غذای لذیذی بخورند که حتی همان سماع عارفانه را هم در خانه او برگزار کنند و در نهایت سی­هزار دینار هم خرجشان می­کند. همان انسانهایی که کتابهایشان را چال می­کنند تا بدون هر کتاب و اندیشه­ای به حقیقت دست یابند. هرگاه از آنها بپرسید “این چگونه حقیقتی است که با رقص به دست می­آید؟” در پاسخ به راحتی می­شنوید؛ گفتنی نیست، دیدنی است، بیا تا ببینی. یا باید به جرگه آنها بپیوندید یا از آنها بگریزید. عرفان اصلاً جایگاهی برای بحث ندارد و این نقطه مرکزی قدرت آن است. عرفان در ایران نهادی اجتماعی بوده است برای سرکوب کردن اندیشه . پیروان این مسلک با آن خصایل نام برده فوق را می­توان در یک کلام، که بر خلاف ظاهر ساده آن به شدت پیچیده است، شناخت: لمپن. عرفان تنها در جامعه­ای رشد می­کند که بتواند تعداد زیادی لمپن پرورش دهد.

تنها این نکته ظریف را هم بیفزایم که عرفان در دوره ابوسعید در ایران در حال نضج گرفتن و ریشه دواندن بود و رفتارهای خاضعانه شیخ ابوسعید به دلیل همین عدم استقلال مالی و دوری از فضای قدرت سیاسی بود. ورد بوسعید مبنی بر اینکه خداوند غذای خوبی به صوفیان عطا کند نشانه همین فقر مالی خانقاه­هاست. اما به گواهی تاریخ به محض اینکه همین خانقاه­ها قدرت گرفتند دیگر از آن منشهای متواضعانه ابوسعید در آنها خبری نبود. شاه اسماعیل صفوی که مدهب شیعه را در ایران رسمی کرد، و مدت زیادی را در این راه شمشیر زد، از دل همین خانقاه­ها بیرون آمد.

خانقاه مکان اجتماعی خاصی است که تاکنون در ایران هیچ تحقیق جدی­ای در مورد آن صورت نگرفته است. این مکانها به نظر من مکان تجمع گروهی اندک انسانهای زیرک و هوشیار به عنوان مرشد بود و عده بی­شمار مردمان بی­سواد و نادانی که برای سالیان متمادی فریب این به اصلاح صوفیان را خورده­اند؛ همان لمپن­ها. البته در این میان بوده­اند صوفیانی که پاک و صادق و صاف بوده­اند. اما این صوفیان پاک متأسفانه متوهم بودند؛ صداقت و پاکی کافی نیست. صداقت ابلهانه آنها هم در نهایت مورد سوء استفاده زیرکان شیادان قرار گرفته است.

اکنون پرسش من این است که چگونه می­توان باور کرد که جامعه­ای مهد تفکرات علمی باشد، و در آن ادعاهای عجیب و غریبی مانند انواع کرامات؛ در هوا پریدن فلان شیخ، طی­الارض کردن، سجاده نماز بر آب و هوا افکندن و نظایر آن برای سالیان متمادی ذهن مردمان را به خود مشغول دارد. فراموش نکنیم که بسیاری از مردم ایران در سال 1978 عکس آیت­الله خیمنی را در ماه می­دیدند. این مردم به راحتی فریب آن رفراندوم نمایشی را هم خوردند. بدیهی است که عرفان و مذهب باید در چنین جامعه­ای ریشه­های عمیقی داشته باشند. جامعه­ای که گل سر سبدش کسی است مانند ابوسعید که کتابهایش را دفن می­کند، البته که باید در همین جایگاهی باشد که امروزه هست. فلاکت فرهنگی ما آنگاه به اوج می­رسد که توجه کنیم همان کتابهایی هم که چال شده­اند مشتی حدیث و روایت بودند که در نهایت توسط عده­ای دیگر مورد سوء استفاده قرار گرفتند. می­پرسم در یک چنین جامعه­ای آیا نباید حتی در مورد ماهیت معتزله شک کرد؟ دوستدار به درستی نشان داده است که حتی جریان معتزله یک جریان فرقه­ای و نه عقلانی؛ به معنای عقل نقاد اروپایی، بوده است؛ (درخششها، فصلهای دوم و سوم)

در واقع چنانکه آشوری مد نظر داشته است، نمی­توان عرفان را به متون ادبیات عرفانی کاهش داد. تاریخ صوفی­گری و عرفان وقتی به سلسله صفویه ختم شده است، در کلیتش نمی­تواند یک تاریخ اندیشه صرف باشد؛ حتی اگر در ابتدایش بوده باشد، سیر تحول آن در طول تاریخ باید با توجه به مقصد نهایی آن از نو تفسیر شود. در لابلای متون عرفانی باید به دنبال شواهدی گشت در مورد ساختار آن فرامتنی که عرفان در دل آن بالیده است. عرفان نتوانست یک جامعه فعال و پویا و اندیشمند و در نهایت به تعبیر دوستدار فرهنگی “پرسا” ایجاد کند، برای اینکه در بطن خود ساختاری “ناپرسا” بود. عرفان بر سیر و سلوک استوار بود و نه پرسش. خواننده توجه داشته باشد که من قصد ندارم بگویم که باید ادبیات عرفانی را به دور ریخت؛ مسئله شناخت این پدیده اجتماعی است در بطن واقعیاتی که خود متون عرفانی آنها را بیان کرده­اند. هیچ متن عرفانی که حاوی پرسشی پرسیده شده باشد، سراغ نداریم. اما مسئله تنها این نیست که در متن عرفانی پرسشی مطرح نشده است؛ مسئله اصلی این است که همانگونه که امروزه و در واقع از زمان صفویه مسجد به تدریج به نهادی اجتماعی؛ و البته نه یک نهاد اجتماعی در کنار سایر نهادها، بلکه به تنها نهاد اجتماعی تبدیل شده است و تمام انرژی مادی و انسانی جامعه را می­بلعد، عرفان هم زمانی چنین کرده است. وقتی جامعه­ای تمام انرژی مادی و انسانی خود را برای مدتی مدید در اختیار نهادهایی قرار می­دهد که هیچ اثری در کمک به پیشرفت اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، علمی و غیره در آن جامعه ندارند، یعنی نمی­توانند جامعه را قادر کنند که با مسایل جهان مادی مواجه شده و برای آنها راه حلهایی مناسب این جهانی بیابند و تمام اذهان را متوجه آن جهان؛ که به زعم من یک وهم محض است، می­­کنند، بدیهی است که بعد از مدتی جامعه می­پوسد و در برابر کوچکترین حمله خارجی یا یک شورش و درگیری داخلی از پا در می­آید. ابن خلدون هم که به زعم دوستدار ذهنی پرسا نداشته است، نتوانسته است این را دریابد که فروپاشی تمدنها یک اصل بدیهی نیست، بلکه تنها نتیجه از دست دادن قواست. او به جای اینکه این پرسش را صورتبندی کند که “تمدنها بر اثر چه عوامل مادی از هم می­پاشند؟” و اینکه “به چه وسیله می­توان جلوی این اضمحلال را گرفت؟” تمام تلاشش خود را برای توصیف آنچه که می­دید به کار بست. نه او نه هیچ کس دیگری هیچگاه در کشور ما پرسشی را که راهی به سوی تحقیق بگشاید مطرح نکرده­اند. حتی “آئین مملکتداری” ما بر اساس الگوبرداری از یک نمونه ازلی استوار بوده است؛ چه قبل و چه بعد از اسلام.

ریشه­های تفکر عرفانی در بوف کور

 این نقد به بوف کور را با این پیش­فرض می­نویسم که خواننده با این متن آشنایی دارد. چون این متن یک داستان بسیار مهم در تاریخ داستان­نویسی ایرانی و در واقع به نوعی باید گفت اولین داستان ایرانی است، نمی­توان ادعای روشنفکری داشت و آن را حداقل یک بار مطالعه نکرد. به این دلیل آشنایی خواننده با این داستان برای من یک پیش­فرض است؛ بدیهی است که خواننده­ای که این متن را نخوانده است، قبل از ادامه این بحث ابتدا باید این کتاب را که امروزه بر روی بسیاری از وبسایتها به صورت رایگان قرار دارد، یافته و مطالعه کند.

در بوف کور راوی با این قصد که می­خواهد خودش را به سایه­اش معرفی کند تا شاید از این طریق خودش را بهتر بشناسد، ماجرای خود را شروع می­کند. شخصیت سایه لرزانی که بر روی دیوار افتاده است و راوی برای شناخت خودش می­خواهد ماجراهایی را که از سرگذارنده است برای او تعریف کند اولین شخصیت، البته بعد از روای، و به زعم من کلیدی­ترین شخصیت این داستان است.

همه داستان از آنجا آغاز می­شود که یک روز پیرمردی که راوی نمی­داند عمویش است یا پدرش؛ چون شباهت عجیبی به هم داشتند، سر رسیده و از او مقداری شراب طلب می­کند. روای می­رود که از بالای قفسه یک بطری قدیمی شراب را بیاورد، که ناگهان یک سوراخ در دیوار می­بیند که در آن طرفش با یک تصویر عجیب مواجه می­شود. زنی اثیری در آنسوی یک نهر آب در کنار یک گل نیلوفر آبی که البته پیرمردی هم با این زن است. وقتی که راوی با این بطری شراب بازمی­گردد، آن پیرمرد که معلوم نیست پدرش است یا عمویش رفته است و از او خبری نیست.

این سوراخ برای همیشه مسدود می­شود و خود روای هم می­داند که هیچگاه پشت آن دیوار خبری نبوده است. در جستجو برای یافتن معنای این جرقه­ای که ناگهان در دیوار ظاهر شده و برای ابد غیب گشته است، در یک شب وهم­آلود با آن زن اثیری برخورد می­کند. اما این زن اثیری از همان اول مرده بود؛ بدنش سرد و رویش به شدت سفید، به محض اینکه تنش را به راوی می­سپارد معلوم می­شود که اصلاً این زن اثیری نه یک زن اثیری که یک جسد متحرک است. راوی جسد را تکه تکه کرده و در چمدانی قرار می­دهد و به همراه پیر مرد خنزرپنزری که درشکه­چی و یا نعش­کش قبرستان است، به قبرستان رفته و آن چمدان را دفن می­کند و روی آن یک گل نیلوفر آبی می­کارد. زندگی واقعی راوی هم یک پیرمرد خنزرپنزری دارد که سر کوچه و نزدیکی خانه آنها خرت و پرت و کوزه­های قدیمی می­فروشد که روی همه آنها همان تصویری نقاشی شده است که راوی از خلال آن روزنه برای لحظه­ای آن را دیده بود. دو زن در دنیای واقعی هم همراه راوی هستند، لکاته و مادر لکاته. تمام آدمهای اطرافش را راوی مشتی رجاله می­بیند که همه به یکدیگر شبیه هستند. همین شباهت کلید درک داستان است. عمو و پدرش به هم شبیه هستند، آن پیرمرد خنزرپنزری که خرت و پرت قدیمی و بدرد نخور می­فروشد و مردم هم از او می­خرند، همان پیرمرد خنزرپنزری نعش­کش است و این همان شخصی است که به همراه آن زن اثیری در میان آن روزنه لحظه­ای پدیدار گشته و در تمام تصاویر پشت کوزه­های پیرمرد خنزرپنزری به همراه آن زن زیبای اثیری دیده می­شود. راوی از لکاته حالش به هم می­خورد و این لکاته که حتی حاضر است با آن پیرمرد خنزرپنزری خرت و پرت بدردنخور فروش که کرم در دندانهای او می­لولد هم بخوابد، هیچگاه خودش را به شوهر خود؛ همان راوی، تسلیم نمی­کند. دلیلش را راوی اینطور حدس می­زند: شاید به خاطر آن صیغه­ای باشد که خوانده­اند. یعنی لکاته فاحشه­گری را دوست دارد. نه اینکه فاحشه­گری را دوست داشته باشد، او اصولاً فاحشه است و نمی­تواند جور دیگری از زندگی را حتی تصور کند.

همه آدمهای اطراف راوی به هم شبیه هستند، تمام نقاشی­ها به هم شبیه هستند، همه رجاله­اند و فاحشه. حتی خودش هم نمی­داند که فرزند کیست. حتی آن کسی که معلوم نیست پدر راوی است یا عموی راوی، در آن اتاق از آن مار غول­پیکر به حدی ترسیده است که خودش هم نمی­داند که عموی راوی است یا پدرش.

راوی که از لکاته متنفر شده است تصمیم می­گیرد شبی او را کشته و قطعه قطعه کند. برای این منظور ساتوری را از همان پیرمرد خنزرپنزری سر کوچه  می­خرد، اما موفق نمی­شود لکاته را بکشد. فردا صبح مادر لکاته همان ساتور را در سینی صبحانه او گذاشته و برایش می­آورد؛ گویا می­خواهد به رخش بکشد که تو قدرت کشتن دختر من را نداری. در پایان داستان راوی خودش را در برابر آینه می­بیند که یک مشت پشم سفید روی سینه­اش ور آمده و به پیرمرد خنزرپنزری تبدیل شده است. واقعاً چرا راوی به پیرمرد خنزرپنزری تبدیل شده است؟

برای پی بردن به این ماجرا باید آن سایه را که از ابتدا آن را برای فهم بوف کور بسیار کلیدی قلمداد کرده بودم درست درک کنیم. تصویر راوی در آینه در واقع همان سایه لرزان راوی بر روی دیوار است؛ با این تفاوت که این بار استوار در برابرش ایستاده و فریاد می­زند که این توئی؛ پیرمرد خنزرپنزری خود توئی. در واقع هیچ روند و شدن­ای در کار نبوده است. راوی از همان ابتدا پیرمرد خنزرپنزری بود. راوی می­پنداشت که دارد خودش را برای سایه­اش تعریف می­کند تا خودش را بشناسد؛ اما شناختی در کار نیست. تنها چیزی که در کار است نسخه­بردای از یک الگوی ازلی است. و این الگوی ازلی همان پیرمرد خنزرپنزری است. پیرمرد خنزرپنزری هم نسخه ازلی است و هم واقعیت جامعه ما. واقعیتی که تنها و تنها بر کپی­برداری استوار است. ذکر خواندنهای دائمی نسلهای پیاپی در خانقاه­ها که تنها تکرار مکرر یک یا چند کلمه بوده است که تصور می­شد حقیقتی در آن نهفته است، نقاشی ما که تنها تکرار تصاویری کلیشه­ای است برای قرنها بدون نوآوری؛ تصاویر تکراری، شیوه تصویر کردن تکراری. فرهنگ ما بر کپی­برداری از یک نسخه ازلی استوار است. این کپی­برداری آنقدر ریشه عمیقی در فرهنگ ما دارد که حتی جریان فکری و فلسفی ما؛ معتزله، هم شکل و ساختار فرقه­ای به خود می­گیرد. مسئله اصلی این است که راوی داستان می­پنداشته است که دارد در راه شناخت خود تلاش می­کند، اما از همان آغاز او نشان می­دهد که اصلاً در پی شناخت خود نیست. اگر راوی در پی شناخت خود می­بود وقتی که آن روزنه را در دیوار می­دید، وقتی می­دانست که هیچگاه روی دیوار هیچ روزنه­ای نبوده است، وقتی می­دانست آنسوی این دیوار تنها یک فضای خشک و خالی از هر نهر و درخت و گل نیلوفر آبی بوده است، به جای اینکه در این مورد تحقیق کند که آن روزنه و آن تصاویر چه معنایی دارند، می­بایستی از خود می­پرسید چرا چیزی را که می­داند وجود ندارد دیده است. اما این پرسشی است که هرگز به ذهن راوی خطور هم نمی­کند. او هم مانند همه گذشتگان خود به جای فکر کردن در مورد اینکه چرا ما در تمام طول تاریخمان این همه عارف داشته­ایم، به جای پرسش در مورد اینکه اصلاً عرفان در کجای فرهنگمان ریشه دارد و اینکه عرفان در کدام گروه اجتماعی پایگاه داشته است، خودش هم درگیر روندی عرفانی می­شود بدون اینکه بداند. راوی در واقع نه یک پرسشگر بلکه یک سالک است. اینکه چرا راوی حتی یک لحظه هم نتوانسته است این پرسش را از خود بپرسد که چرا این روزنه را دیده است، چرا یک لحظه هم نتوانسته است از گردونه تصوراتی که میان آنها گرفتار است خارج شده و از بیرون به خودش نگاه کند، کلید فهم درک راوی است. در عوض او به درد دل کردن با سایه خود می­پردازد. سایه لرزانی که از همان لرزان بودن می­بایست می­فهمید که پیر است و در واقع همان پیرمرد خنزرپنزری. صدای خنده­های ترسناک تمام پیرمردهای خنزرپنزری در تمام این داستان، صدای ترسناکی است که راوی آن را نمی­فهمد. این صدا از اعماق درون راوی برمی­آید. پیرمرد خنزرپنزری نهفته در درون اوست که در هر گام او را به خود فرا می­خواند تا در نهایت در مقابلش بایستد و به او نشان دهد که راوی از همان اول چیزی جز یک پیرمرد خنزرپنزری نبوده است. الهامی که دقوقی را از فکر کردن به این پرسش که بدون داشتن زانو و کمر چگونه می­توان رکوع و سجود کرد، بازداشته؛ فکری که می­توانست چرت توهم­آلود عرفانی او را پاره کند، همان خنده وحشتناک پیرمرد خنزرپنزری است. راوی بوف کور این حد هشیاری داشته است که صدای خنده­های این پیرمرد خنزرپنزری را “وحشتناک” بشنود و نه نغمه دلنواز، اما او به سایه خود اعتماد می­کند، به آن تصویر از زن اثیری که در واقع تنها یک جسد متحرک بوده است برای پوساندن اندک آگاهی او، اعتماد می­کند. “الهام” در واقع ندایی است که به قصد کور کردن ذهن پرسشگر و به دام انداختن او از درون برمی­خیزد. این درون اما خود درونی شده آن نسخه ازلی از پیرمرد خنزرپنزری است که در آن بیرون و در جامعه است. راوی در همان ابتدا که در مورد زخمهایی که از درون، آهسته و در انزوا روح را می­خورند و می­تراشند حرف می­زند، فوراً اظهار می­کند که این زخمها را نمی­توان با کسی در میان گذاشت چون مردم عموماً عادت دارند که آن را جزو اتفاقات و پیشامدهای نادر و عجیب بشمارند. زخمهایی که روح را آهسته و در انزوا می­خورند توسط همان جامعه­ای تولید شده است که انسانها را منزوی می­خواهد؛ جامعه عرفان زده متوهم. این جامعه هم انسانها را منزوی می­کند و هم این زخمها را تولید می­کند. اما عجیب این است که راوی نمی­خواهد این زخمها را با کسی در میان بگذارد چون از اینکه انگ تفاوت بر او بچسبد وحشت دارد. در جامعه­ای که همه رجاله و فاحشه­اند، در جامعه پر از پیرمردهای خنزرپنزری و لکاته­های فاحشه البته که اگر زنی اثیری هم یافته شود باید به آن شک کرد؛ حتماً یک جسد متحرک است، سرد و بی­حس که به محض اینکه خود را به شما می­سپارد بدنش شروع به پوسیدن می­کند و خیلی سریع کرم می­زند. باید فوراً آن را قطعه­قطعه کرد و به گورستان برد تا بوی تعفنش همه را خبردار نکند. حتی گل نیلوفر آبی به راوی نیاز دارد تا از جسد زن اثیری غذایی لذیذ برای او فراهم کند. عجیب این است که تنها همراهمان در این مسیر باز همان پیرمرد خنزرپنزری است با آن خنده­های دهشتناکش. راوی به این طریق با اکراه از متفاوت بودن به صورتی کاملاً ناآگاهانه در مسیر سالکان عرفانی قدم برمی­دارد که با تمام نیرو قوای دماغی خود را قطعه­قطعه می­کنند و با کمک همان پیرمرد خنزرپنزری با آن خنده­های وحشتناکی که در پس آن دندانهای کرم خورده­اش هویدا هستند، به گورستان می­برند. نباید فکر کرد که این عمل عارفان ایرانی تفکر را مدفون کرده است. تفکرمان از همان اول مرده به دنیا آمده است؛ سرد و بی­حس و حال است که وقتی بروز می­کند باید به دور ریخت. چون اگر آن را به دور نریزیم بوی گند و تعفن خیانت و توطئه می­دهد؛ الحق که تنها کسانی که در طول تاریخمان توانسته­اند در این مملکت بیندیشند همان سودجویان آگاهی بوده­اند که از سادگی­های عارفان (بخوانید راویان) وهم­زده سوء استفاده کرده­اند، و همانها هستند که مواظبند تا فکری جوانه نزند؛ همان پیرمردهای خنزرپنزری که همه را رجاله و فاحشه می­خواهند تا اشیاء بنجل خود را به آنها بفروشند.

راوی داستان ما اصلاً نمی­داند فرزند کیست. نمی­داند که آن پیرمرد خنزرپنزری که از او شراب طلب می­کند پدرش است یا عمویش. پیر مرد خودش هم آنچنان در آن اتاق از آن مار وحشت کرده است که چیزی را به یاد نمی­آورد. در جامعه­ای که هیچ چیز از گذشته به یاد نمی­آید، اصلاً روند و شدن­ی در کار نیست تا بتوان انتظار ایجاد یک تحول داشت. چنین جامعه­ای هر روز که از خواب برمی­خیزد باید همه چیز را از نو شروع کند؛ همان نقاشی­ها، همان ذکرها و همان … .

راوی با اینکه این قدرت را داشته است که صدای خنده­های پیرمرد خنزرپنزری را وحشتناک بشنود، اما فریب او را می­خورد. اصلاً پیرمرد خنزرپنزری آن زن اثیری؛ آن جسد متحرک و سرد و بی­حس، را برای این در کنار خود دارد که اگر اندک هوشیاری­ای هم در کسی هویدا بود، آن را خنثی کند. آن زن اثیری در واقع همان لکاته است در چهره­ای دیگر و این می­بایست از همراهی او با پیرمرد خنزرپنزری در همه تصویرهای تکراری در تمام کوزه­های یک شکل برای راوی هویدا می­بود. اما “الهام” پدیده­ای به شدت پیچیده و چند وجهی است. اگر یک شکل آن را کشف کنید، به اشکال دیگری بروز می­کند تا در نهایت به شما نشان دهد که چیزی جز پیرمرد خنزرپنزری نیستید. تازه اگر خیلی اهل فکر باشید، وگرنه در حد همان رجاله­ها و فاحشه­ها باقی می­مانید تا اشیاء بنجل پیرمردهای خنزرپنزری را بخرید. راوی بوف کور با تمام دقت و زیرکی که داشت هرگز نتوانست خود را از شر لکاته خلاص کند. اصلاً مگر ممکن است که با ساتوری که از پیرمرد خنزرپنزری خریده می­شود لکاته را کشت؟ لکاته فاحشه است و همخوابه او، هرچند به ظاهر همسر راوی. لکاته در واقع تنها نقش همسر راوی را بازی می­کند تا پیرمرد خنزرپنزری از طریق او از هر لحظه زندگی راوی خبر داشته باشد. دلیل خنده­های دهشتناک پیرمرد خنزرپنزری هم چیزی جز تمسخر راوی نیست؛ تمسخری که در تمام تاریخ ما با ندای زندگی­بخش اشتباه گرفته شده است. در واقع باید گفت پیرمرد خنزرپنزری همان خداست و لکاته فرشته او.

مسئله بسیار مهم این است که از همان اول یک نوع هدایت ناآگاهانه در کار بوده است تا راوی خود را در قالب پیرمردی خنزرپنزری بازشناسد. اینکه راوی از همان اول گفته است می­خواهد خودش را بشناسد و در پایان در برابر آینه خود را پیرمردی خنزرپنزری می­یابد، باید توجه­مان را به این نکته جلب کرده باشد که او به پیرمرد خنزرپنزری تبدیل نشده است، او خود را در این قالب بازشناخته است. اصلاً این پیرمرد خنزرپنزری بود که راوی را به بهانه یافتن شراب به آن پستوی تاریک در اعماق درونش فرستاده و وقتی که با آلودن او به وهم تمام ذهن و مغزش را مسموم کرد ناگهان از صحنه حذف شده است؛ یا بهتر است بگوئیم که دیگر هرگز در آن قالب خود را ننمایانده است. شراب در واقع بهانه­ای بوده است برای هدایت راوی به سوی بازیافتن هویتش در قالب پیرمردی خنزرپنزری. راوی هم بدون اینکه بداند مانند یک سالک سر براه و پا براه از رهنمود راهبر پیروی می­کند. تمام سؤالهائی را هم که راوی مطرح می­کند اصلاً پرسشهایی پرسا نیستند. او نمی­توانسته است پرسشی پرسا مطرح کند؛ در اعماق درونش تنها یک وهم نهفته بوده است. راوی بوف کور انسانی خالی از حافظه تاریخی است؛ انسانی که حتی نمی­داند فرزند چه کسی است. او انسانی تهی و بی­هویت است که هیچ چیزی او را به جهانی که در آن زندگی می­کند پیوند نمی­دهد؛ به تعبیری یک درویش به تمام معناست. در جهان او همه شبیه به یکدیگر هستند و او هم از آغاز از اینکه انگ تفاوت بخورد به شدت وحشت دارد. اصلاً مگر صحبت کردن از تفاوتها در جهان رجاله­ها اثری هم دارد؛ سرنوشت او از قبل توسط جامعه مشخص شده است. راوی بوف کور انسانی ناآگاه است که وقتی که می­پندارد دارد به خودش می­اندیشد در واقع سالکی است که در چنبره پیرمرد خنزرپنزری گرفتار است. او به جای اینکه نوع نگاه خود را مورد پرسش قرار دهد به دنبال کشف حقیقت آن چیز دیده شده­ای است که خودش هم می­دانسته حقیقت ندارد و ما به جای اینکه خود پدیده­ای به نام عرفان را مورد پرسشهایی بنیادین قرار دهیم سعی داریم آن چیزی را که عرفان ادعای بازنمودن آن را دارد بفهمیم. برای اینکه راوی قادر باشد به واقع خودش را بشناسد و آن سؤال اساسی را مطرح کند که “چرا چیزی را که می­داند وجود نداشته است دیده” می­بایستی از بیرون به خودش نگاه می­کرد. می­بایستی خودش ابژه فکر خودش می­شد؛ اما ابژه فکرش کشف چگونگی و کیفیت حقیقت آن چیزی است که باید اصل ظهور آن را مورد پرسش قرار می­داد. به این طریق راوی با قرار دادن کیفیت و چگونگی و یا به تعبیر دقیق­تر ماهیت آن چیز به عنوان موضوع پرسش خود وجود آن را مسلم گرفته و راه در گامی گذاشته است تا آگاهی خود را هرچه تمامتر از دست بدهد. ما هم به جای اینکه خود پدیده عرفان را مورد پرسش قرار داده و از خود بپرسیم اصلاً چرا عرفان جهانی را بازمی­نماید که وجود ندارد به دنبال درک ماهیت همان چیزهایی هستیم که عرفان برای ما باز نموده است و به این طریق وجود آنها را مسلم فرض می­کنیم.

بوف کور تاریخ ماست. تاریخی که پیر مردهای خنزرپنزری آن را برای فروش اشیاء بنجل خود تسخیر کرده­اند. تاریخی که زنهای اثیری آن هم تنها جسدهایی متحرک هستند و آکنده است از لکاته­ها و فاحشه و رجاله­ها. تاریخی که راوی­های آن؛ اگر هم در اینجا و آنجا پیدا شده باشند، به جای تردید کردن در خود به هنگام دیدن روزنه در دیواری ستبر که از خلال آن چیزی دیده می­شود که می­دانند نیست، به جای فکر کردن در مورد “خود”، به سفری دور و دراز و عرفانی می­پردازند تا اگر استعداد داشتند به پیرمردی خنزرپنزری تبدیل شوند، وگرنه رجاله­ای خواهند بود که باید اشیاء بنجل پیرمردهای خنزرپنزری را بخرند.

ما چه هنگام می­خواهیم بفهمیم که نباید از پیرمرد خنزرپنزری چیزی خرید، حتی اگر ساتوری باشد برای کشتن لکاته.



[1] اسراالتوحید فی مقامات شیخ ابی سعید، تألیف محمدبن­المنوربن ابی­سعیدبن طاهربن ابی­سعیدبن ابی­الخیر، بانضمام رسالۀ حورائیه تألیف عبیدالله­بن محمود شاشی معروف بخواجۀ احرار. چاپخانه فردین و برادر، طهران 1313. صص. 5-184.

[2] – مثنوی معنوی، دفتر سوم، نسخه خطی. این نسخه خطی مثنوی معنوی مولوی به شماره­های 1_1903 تا 17_1903 به صورت فایل الکترونیک بر روی وبسایت کتاب فارسی و در آدرس زیر در دسترس قرار دارد:

www.ketabfarsi.org

در منبع مذکور نسخه­های مختلفی از مثنوی وجود دارد که در قسمتهایی که ابیات فوق را نقل کردم، تفاوت فاحشی جز نحوه نوشتن کلمات؛ نسخه­های خطی کلمات را سر هم و نسخه­های تایپی آنها را جدا از هم نوشته­اند، تفاوتی مشاهده نکردم. نسخه خطی را برای ارجاع دادن ترجیح دادم، چون ارجاع دادن به آن برای هدایت کردن خواننده­ای که می­خواهد خودش این اشعار را از نو با نوشته و تعبیر من تطبیق دهد، ساده­تر است. اشعار مذکور در فاصله صفحات 247-243 در متن نسخه مورد ارجاع آمده­اند.

مطالب مرتبط با این موضوع :

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.

Layer-17-copy

تمامی حقوق این وبسایت در اختیار مجموعه رنگین کمان بوده و استفاده از محتوای آن تنها با درج منبع امکان پذیر می باشد.