امروز دوشنبه ۲۲ مهر ۱۳۹۸

ساعت ۱۲:۰۶

 
سیاست

بعد از این اعدامها تدبیر چیست؟واکنش سلبی ویا کنش ایجابی؟بخش دوم، حمید حمیدی

9 سال گذشته

مشاهده تصویر

اشتراک گذاری

https://rangin-kaman.net/?p=452

لینک کوتاه

(سخنی با سازمان ها و احزاب سیاسی و نهادهای حقوق بشری)
پیشنهادی برای تشکیل نهاد مبارزه با لغو هرگونه مجازات اعدام(به شمول سنگسار) و شکنجه

کشتن یک انسان به منزله کشتن تمامی مردم است،هم چنانکه زنده نمودن آدمی موجب حیات اجتماعی است.(کتاب قران-سوره مائده-آیه 32)
این نوشتار را به تمامی جانباختگان حق حیات و زندگی تقدیم می نمایم
کنش و واکنش اجتماعی
یکی از مفاهیم بنیادی جامعه شناسی، مفهوم کنش اجتماعی است. بنا به تعریف ماکس وبر “کنش انسانی تنهادر صورتی اجتماعی است که فرد یا افرادی که رفتار می‌کنند، برای آن معنای ذهنی متصور بوده و رفتار دیگران را مدنظر قرار داده و در جریان، خود از آن متأثر شوند.” از سوی دیگر، مفهوم جامعه هنگامی شکل می‌گیرد که مجموعه‌ای از کنش ها و واکنش‌های اجتمای به شکل متکثر شکل گیرد.
وبر با تمیز تسلط عملی و تسلط نظری بر واقعیت، عقلانیت نظری را از عقلانیت عملی تمیز می‎دهد.عقلانیت نظری، تسلط بر واقعیت، توسط مفاهیم انتزاعی وعقلانیت عملی محاسبه هر چه دقیق‎تر وسایل برای نیل به اهداف است و امروزه آنچه لازمه توسعه و ویژگی جوامع مدرن می‎باشد،عقلانیت عملی است.
عقلانیت عملی به عقلانیت صوری و عقلانیت محتوایی تقسیم می‎شود.
“عقلانیت صوری مربوط به کنش‎گرانی می‎شود که نسبت به انتخاب هدف، عقلانی عمل می‎کنند و منافعشان را طبق محاسبات دقیق،اولویت های روشن و قواعد تصمیم‎گیری معین و از طریق مناسب‎ترین ابزار دنبال می‎کنند. نمونه بارز این نوع کنش، کنش اقتصادی در جامعه سرمایه‎داری است.( جان رتیرز، بنیان‎های جامعه شناختی، ترجمه تقی آزاد ارمکی، تهران، 1374، نشر سیمرغ به نقل از فراز و نشیب عقلانیت، ص52) از نقطه نظر عقلانیت صوری تنها چیزی که از کنشکر می‎توان انتظار داشت آن است که ازاولویت های خود مطلع باشد. ارزش‎هایی را که منشاء این ترجیحات است درست بشناسد و مواظب باشد با هم سازگار باشند و آنها را در صورت امکان رتبه‎بندی کنند. اما عقلانیت محتوایی عبارت است از سنجش محتوایی سیستم ارزشی‎ که اولویت را مشخص می‎کند. در عقلانیت صوری، کنش-کنش‎گر از دو جنبه سنجیده می‎شود یکی از دیدگاه ابزاری یعنی مؤثر بودن وسائل و دیگر از دیدگاه انتخاب درست اهداف با در نظر گرفتن ارزش‎ها، وسایل و شرایط محدود کننده عینی، اما در عقلانیت محتوایی این خود سیستم ارزش‎هاست که مورد نقد و نظر قرار می‎گیرد به عبارت دیگر وبر از نظر عقلانیت عملی دو نوع کنش را عقلانی محسوب می‎کند یکی کنشی که نسبت به اهداف در نظر گرفته شده است که آن را کنش عقلانی نسبت به هدف یا کنش عقلانی معطوف به هدف می‎نامد و دیگری کنشی که نسبت به ارزش‎های در نظر گرفته شده عقلانی است که آن را کنش عقلانی نسبت به ارزش یا کنش عقلانی معطوف به ارزش‎ می‎نامد. کنش وقتی عقلانی معطوف به هدف است که به سوی اهداف، وسایل و نتایج ثانویه نظر داشته باشد. این امر شامل سنجش عقلانی رابطه بین وسایل و اهداف، رابطه بین وسایل و پی‎آمدهای ثانوی و بالاخره اهمیت نسبی اهداف ممکنه مختلف است. بنابراین تصیم‎گیری درباره کنش بر حسب سنت یا عاطفه با این نوع کنش منافات دارد و فاقد معیارهای عقلانی است.
وبر بین دو جنبه از عقلانیت معطوف به هدف تمیز قائل می‎شود و به این ترتیب مفهوم عقلانیت را به عقلانیت ابزاری و عقلانیت انتخاب تقسیم می‎کند که روی هم رفته این دو عقلانیت، عقلانیت صوری را تشکیل می‎دهند.
از دیدگاه وبر نه تنها ابزار و چگونگی کاربرد آنها می‎توانند کم و بیش عقلانی باشند، یعنی نسبت به اهداف معین مؤثر باشند (عقلانیت ابزاری) بلکه خود اهداف هم می‎توانند از لحاظ درجه عقلانیت رتبه‎بندی شوند. هدفی عقلانی‎تر است که با ملاحظه ارزش‎ها، ابزار و شرایط محدود کننده عینی، درست انتخاب شده باشد (عقلانیت انتخاب). وبر این دو عقلانیت را (عقلانیت ابزاری + عقلانیت انتخاب)‌روی هم عقلانیت صوری می‎نامد و آن را در مقابل عقلانیت محتوایی قرار می‎دهد.
از دیدگاه وبر کنش‎ها وقتی به طور خالص عقلانی معطوف به ارزش هستند که کنشگران بدون در نظر گرفتن پی‎آمدهای قابل پیش‎بینی آنها، بر اساس تعهدات خود نسبت به چیزی که از نظر آنان مطابق وظیفه،‌ افتخار، زیبایی، ندای دینی یا تقوا است آنها را به جا آورند به عبارت دیگر کنش عقلانی معطوف به ارزش، کنشی است که بر اساس دستوراتی که شخص خود را ملزم به آن می‎بیند صورت می‎گیرد. وبر این نوع عقلانیت را عقلانیت ارزشی می‎نامد واز این روست که عقلانیت ارزشی به عقلانیت محتوایی سیستم ارزش‎ها نظر دارد و عقلانیت معطوف به هدف یا صوری شامل عقلانیت ابزاری و عقلانیت انتخاب می‎گردد و از دیدگاه وبر پیشرفت در عقلانیت معطوف در هدف می‎تواند با پیشرفت در عقلانیت ارزشی همراه باشد و این همان چیزی است که مبنای توسعه یافتگی در کشورهای توسعه یافته می باشد.
وقتی این موضوع را در پارادایم حکومت و جامعه بررسی کنیم، ضرورتا باید در پی یافتن روش‌هایی برای غلبه مخالفان بر حکومت باشیم. در این رهگذر، می‌توان کنش اجتماعی را بر اساس «منطق»های گوناگون طراحی کرد که در آن صورت، «پیش‌بینی ناپذیری» می‌تواند به مثابه منطق کنش اجتماعی مورد تأمل قرار گیرد. معادله چندان پیچیده‌ای نیست؛ امکانات حکومت تابعی از متغیرهای کنش‌های اجتماعی است. یعنی میان حکومت و جامعه، دیالک‌تیک معنی‌دار و نسبتا فعالی وجود دارد: سیاست‌های حکومت واکنش‌های گوناگونی را در اجتماع بر می‌انگیزد که عموما در دو رسته «رضایت» و «عدم رضایت» طبقه‌بندی می‌شوند. نمی‌توان به هیچ روی منکر اهمیت این واکنش برای حکومت بود.بازداشت ها-اعدام ها،تعطیلی مطبوعات،فشار و تحدید نمودن نهادهای مدنی، گران شدن، سهمیه‌بندی و حذف یارانه بنزین، هریک سطح خاصی از واکنش را در میان مردم ایجاد می‌کند.عموما تحلیلگران سیاسی و اجتماعی در برهه‌هایی از جمله انتخابات یا زمانی که حکومت تصمیم خاصی را به مرحله اجرا می‌گذارد، مردم ایران را «مردم دقیقه نود» می‌نامند و به نظر می‌رسد بیش از آنکه به این مسئله به عنوان یک امر واقع بنگرند، دست به یک داوری ارزشی می‌زنند و این خصیصه اجتماعی را به نوعی تقبیح می‌کنند. حال آنکه به نظر می‌رسد اگر پیش‌بینی ناپذیر بودن رفتار اجتماعی در ایران از منطق مشخصی برخوردار باشد، فرایند کنش در جامعه طوری تنظیم خواهد شد که گویی جامعه در این سوی میز شطرنج با دولت در حال بازی است. در چنین وضعیتی،غیر قابل پیش‌بینی بودن جامعه، می‌تواند تبدیل به برگ برنده آن در برابرحکومت شود.

مجازات اعدام،مفهومی اجتماعی-تاریخی

مجازات اعدام با توجه به جامعیت و تعریف آن,سلب حق حیات انسان می باشد که از دیر باز مورد استفاده و سوء استفاده حکومت ها بوده است.تاریخ این پدیده شوم از دوران بربریت تا به امروز،مبتنی بر استفاده ابزاری و کارکردی آن توسط حکومت های بیشماری بوده است.دلائل استفاده از این روش غیر انسانی برای طرفداران و اعمال کنندگان این روش بسیار می باشد.در طول تاریخ،استفاده از این روش یکی از سهل ترین راهها برای حکومت های مختلف بوده است تا با کاربرد آن،به ایجاد رعب و وحشت در جامعه دامن زنند تا راحت تر بتواند حکومت نمایند.از سوی دیگر با اعمال مجازات اعدام به تسویه حساب با مخالفان خود نیز می پردازند.مواردی که موجبات اعدام را فراهم می سازد عبارتند از:
1. اعدام و حذف فیزیکی به عنوان مجازات و پاسخ به جرم قتل
2. حذف فیزیکی به عنوان مجازات و پاسخ به جرائم به اصطلاح ضد اجتماعی
3. اعدام و حذف فیزیکی به عنوان مجازات در برابر اعمال ارتکابی فرد که حکومت ها برای آن زیان سراسری نام نهاده اند.
در طول تاریخ ودر جوامع مختلف،جرائمی که با مجازات اعدام مواجه می شدند،خصلتی اجتماعی داشتند.مجازات اعدام پاسخی به جرم انجام شده در دفاع از جامعه به حساب می آمد و مورد تائید بخش وسیعی از مردم قرار می گرفت که مبین بازدارندگی از ارتکاب جرم در سطح جامعه تلقی می شد.موافقان مجازات اعدام در دوران فعلی از فوائد اعدام در مقابل جرائم اجتماعی که، بازدارندگی و پذیرش افراد جامعه می باشد،استفاده ابزاری می کنند و در همین راستا،مخالفان خود را نیز با همین شیوه حذف می نمایند.
دبیر کل سازمان عفو بین الملل(ایرنه خان)، مجازات اعدام را «بی رحمی کامل، غیر انسانی و تنبیهی توهین آمیز» توصیف می کند که هیچ گاه به اجرای عدالت یا کاهش جرم، ختم نمی شود.
این فعال و تلاشگر حقوق بشر تاکید دارد که مجازات اعدام، «خشونت را در میان انسان ها، جاودانه می کند.»
“از نظر حقوقی ، مجازات مرگ (اعدام) به معنای سلب حیات یک انسان به عنوان مجازات، جرمی است که، انجام داده است،این جرم می تواند از قتل زنجیره ای تا اتهامات سیاسی وسرقت و یا….. متغیر باشد.(در کشور لیبی واردات مشروبات الکلی و معاملات ارزی مجازات اعدام دارد.)
اعدام مخالفان در کشور هایی که تعریف،حدود و شرایط احراز برای جرم سیاسی ارائه داده نشده است،به بهانه وقوع یک جرم سیاسی بیشتر متداول است .
در علم حقوق،”سلب حیات”،خود مجازات جرم به حساب می آید ، بنابراین درد و رنج هنگام اجرای مجازات نوعی جزای مضاعف محسوب می گردد که مستقیما اصل “تناسب میان جرم و مجازات ” را نقض می کند . به زبان ساده ،برای یک جرم،دو مجازات اجرا شده است، مجازات مرگ و شکنجه .
مجازات شکنجه “دولتی”، امروزه نوعی از انواع جنایات علیه بشریت محسوب می شود. با کوشش سازمان ملل متحد، معاهده ای به نام معاهده منع شکنجه به امضای اکثر کشور ها رسیده است که طبق آن دولت ها از انجام هر نوع شکنجه منع شده اند ، متاسفانه دولت ایران این معاهده را امضا نکرده است .
این که آیا شکنجه هنگام اجرای مجازات مرگ نوعی “شکنجه دولتی” است یا نه،بحثی بسیار تخصصی و مفصل در حوزه حقوق است که در حوصله این نوشتار نمی گنجد.” (مهرداد جمالی-استانداردی برای مردن). با توجه به اینکه تعریف جرم سیاسی در قوانین موجود حکومت اسلامی تعریف و احراز نگردیده و با توجه به تعدد قوانین کیفری به شمول قانون مجازات اسلامی و با لحاظ تفسیر این قوانین بر مبنای ارزش های پذیرفته شده حکومت،می توان مجازات اعدام در خصوص تمامی مخالفان حکومت را با اهداف سیاسی مشخص و با منافع آن مورد ارزیابی قرار داد،ولی این ارزیابی بیانگر سیاسی بودن مفهوم مجازات اعدام و اعدام های سیاسی نمی باشد.(مسئولان حکومت نیز می گویند ما زندانی سیاسی نداریم.که این بیان به مفهوم نبود آزادیهای سیاسی و اجتماعی از یکسوومبناء قرار دادن حکومت، بعنوان حکومت حق و عدالت و دستگیری و بازداشت افراد تحت عنوان مخالفان حق و عدالت و در یک کلام مخالفان نظام می باشد.) به همین دلیل با توجه به آسیب های اجتماعی که معلول عملکرد حکومت می باشد، مجازات اعدام، پیش از برچسب های حکومت به مانند محارب و مخل امنیت و نظام،مفهومی اجتماعی است که توسط قدرت حاکم از طریق قوانین بر افراد جامعه اعمال می گردد.به همین دلیل است که تلاش برای لغو مجازات اعدام به یک وفاق عمومی و اجتماعی نیازمند است.

وفاق عمومی واجتماعی

عبارت است از توافق جمعی بر سر مجموعه ای از اصول و قواعد اجتماعی که در یک میدان تعامل اجتماعی که خود مسبب انرژی عاطفی است بوجود می آید .انرژی عاطفی که همزمان، نتیجه و مسبب( علت و معلول )توافق اجتماعی است.مفهوم وفاق که نشانگر وجود وفاق بر سر ارزشهاست با اشراف حاصل از تئوری ها به وسیله چهار شاخص اخلاق ( دورکیم)، ارزش عام‌گرایی و اکتساب ( پارسنز)،خلاقیت ( ویلابروس ) سنجیده می شود.وبر وفاق کامل را هرگزامکان پذیری نمی داند؛ زیرا ارزشها که عبارتند از ارزشهای اجتماعی ، ارزشهای اقتصادی ، ارزشهای فرهنگی، ارزشهای سیاسی ،‌ارزشهای مذهبی و ارزشهای هنری، همواره با یکدیگر در تعارض هستند. این تعارض ناشی از وجود اجتماعات مجزایی است که رستنگاه این ارزشهاست.ازاین دیدگاه خمیر مایه جامعه همواره تضاد است.”مثلاً خصیصه کنش اقتصادی،عقلانیت وخصیصه سیاست،اعمال سلطه بر دیگران است ( آرون). از بین این تعارضات تنها در یک جایگاه است که از فعالیت صلح آمیز سخن به میان می آید و آن جایگاه روابط غیرشخصی است. اگر رفتارها بر اساس معیارهای غیرشخصی باشد، عام گرایی اخلاقی بوجود می آید . این پدیده در جامعه مدرن امروزی بیش از هر زمان دیگری عملی شده است و قابل تشخیص ترین الگوی مورد تأکید،شکل نهادی است، که باعث می شود ما از خطا و تبعیض مصون باشیم.عام گرایی توأم با ریاضت برای جامعه نوین توانست تعهد و وفاداری ایجاد نماید که هیچ جای دیگر نبود. وبر نیز هم صدا با دورکیم و پارسنز معتقد است عام گرایی پدیده بسیار مهمی است که توأم با قانون مطرح است.
سؤال مهم این جاست که در چه شرایطی افراد حتی بدون وجود یک تنظیم کننده خارجی باز هم به صورت بهنجار رفتار می کنند؟ پاسخ فهم مشترک است . فهم مشترک به نظم عقلانی کمک می کند تا افراد به صورت داوطلبانه به پیروی از اصول، رسوم و آداب بپردازند. فهم مشترک دارای دو مقدمه است: ابتدا کنشهای وفاق آمیز صورت قرارداد می یابند و چنانچه این قراردادها پایه و مبناء قرار گیرد، آنگاه چنین تنظیمی مبتنی بر فهم مشترک و بالطبع پیروی از آن ارادی خواهد بود.
نماد سیاست، قدرت است که بر مبنای استفاده از جبر، توسط گروهی از اعضاء جامعه علیه سایرین پایه ریزی شده است . فایده نظام ارزشی آن است که به قدرت مشروعیت می بخشد . برای پاسخگویی به موضوع وفاق، باید قدرت را از اقتدار جدا کرد. تفاوت بین اقتدار و قدرت مانند جامعه در حالت طبیعی و جامعه انسانی مبتنی بر ارزشهاست. در جامعه انسانی قدرت و اقتدار در کنار یکدیگر قرار دارند ( جانسون) اقتدار خود یک کارکرد است ،کارکردی که حاصل نظام ارزشی متمرکز(توتالیتر) است. این هماهنگی باعث می شود قسمتهای مختلف یک نظام بتواند نظام را در سمت و سوی اهداف خود یاری دهد. ارزشها به شش گروه دینی ، اجتماعی، فرهنگی،‌ هنری، اقتصادی و سیاسی تقسیم می شوند.

موانع وفاق اجتماعی

“ما در مورد اکثر پدیده هاومسائل، پیش فرضهای خود را باخود حمل میکنیم. اکثر این پیش فرضها در طول سالهای متمادی از تجربه شخصی بدست آمده اند و بعضأ در عمق ضمیر ناخودآگاه ما جای گرفته اند.بدون استفاده از این دانش و تجربه متراکم، ما از انجام ساده ترین کارها هم عاجز خواهیم بود. اکثر تصمیم گیریهای روزمره ما بر مبنای این پیش فرضها صورت میگیرند.مسئله کلیدی در مقابله با پیش فرضها این است که در هر لحظه متوجه وجودشان بشویم. بعبارت دیگر باید بتوانیم رد این پیش فرضها را در اندیشه خویش بیابیم و آنها را بوضوح ببینیم،بدون اینکه در باره آنها قضاوت خاصی داشته باشیم. راه حل عملی نه در کنار گذاشتن پیش فرضها و رد آنها، بلکه، در توانائی کنترل آنهاست. بنابراین پیشنهاد من این نیست که قضاوت نکنید زیرا اینکار تقریبا غیر ممکن است. چیزی که باید یاد بگیریم اینست که چگونه با این قضاوتهائی که از ذهن و ضمیر ناخودآگاهمان دائما صادر میشوند زندگی کنیم و آنها را تحت کنترل خود درآوریم. این توانائی آنقدر کلیدیست که بجرات میتوان گفت که بدون آن دیالوگ امکانپذیر نخواهد بود. نسخه ای که برای دیالوگ پیشنهاد میشود اینست که باید به تماشای قضاوتهای خود و دیگران بنشینیم بدون اینکه رابطه عاطفی و احساسی با آنها برقرار کنیم. این عدم دلبستگی باعث میشود که بتوانیم براحتی از نظرات دیگران در مورد این پیش فرضها استقبال کنیم بدون اینکه از گوینده آنها برنجیم. قضاوت در ذات خود تفکر “این” یا “آن” است. در قضاوت باید از بین گزینه های مختلف یکی را “بهترین” تشخیص دهیم و آنرا بر گزینیم. در این دیدگاه یک نظر میبازد و طرف دیگر میبرد. همکاری واقعی در دنیای “من” یا “تو” امکانپذیر نیست. برای ورود به اقلیم هم “من” و هم “تو” در قدم اول باید بتوانیم که از مهارت لازم برای آنچه که تعلیق (نه انکار) پیش فرضها مینامیم برخوردار شویم. جایگزینی تفکر “یا من یا تو” با “هم من هم تو” قدم اول در مسیر ارتقاء گفتگو به سطح دیالوگ است.قضاوت معمولا بر مدلهای ذهنی از پیش پذیرفته شده متکی است و جائی برای ورود اندیشه هائی که در مدل فعلی نمیگنجند باقی نمیگذارد. در چنین نگرشی جائی برای گوش دادن عمیق به دیگران وجود نخواهد داشت زیرا فقط آنچه را که از فیلتر قضاوت میگذرانیم میشنویم و راه ورود نظرات دیگر را از همان ابتدا میبندیم. مثلا فرض کنید دوستی از شما بخواهد که در مورد چیزی که نوشته است نظر بدهید. اگر نظر شما با آنچه او انتظار دارد یکی نباشد شما ممکن است مورد قضاوت قرار بگیرید که توانائی درک این نوشته را ندارید یا نسبت به نویسنده احساس حسادت میکنید. طبیعی است که در آینده در اینمورد حساستر بشوید و سعی کنید که پاسخ خود را فقط در چهارچوب مدلهای ذهنی مورد قبول این دوست ارائه بدهید. این نوع پیش فرض طبیعتا راه را بر دیالوگ در همان قدم اول میبندد و شانس یادگیری را از بین میبرد. اگر قبل از شنیدن نظر دیگران در مورد سئوال خود و جواب مورد انتظار به قضاوت نشسته اید دلیلی برای گوش کردن واقعی به این نظرات نخواهید داشت.”(هنر دیالوگ-زاهد شیخ الاسلامی)

گفتمان سازی با رویکرد دیالوگ و تاثیر بر حوزه عمومی

حوزه عمومی مفهومی است، که بر فضا وروند روابط اجتماعی با حفظ استقلال دلالت می کند. فضای عمومی چارچوبی مفهومی را برای یک موقعیت ایده آل از ارتباط فراهم می کند، که در آن، طرفین گفتگو در شرایطی مساوی با هم قرار دارند و در مورد مسائل عمومی به بحث و گفتگو می پردازند.
بنا بر نظر “هابرماس”، حوزه عمومی ایده ای مشتق از توده ای از انسانها است، که گرد هم می آیند تا موارد «علاقه عمومی» یا «منفعت جمعی» را به بحث بگذارند. این ایده در دوران اولیه اش در اروپا واقعیت پیدا کرد. آنهم حوزه های عمومی بورژوازی به عنوان وزنه های تعادلی در برابر دولت های مطلق گرا. این جماعات نقش میانجی گری میان جامعه و دولت را هدف قرار دادند، تا از طریق عمومی کردن و جار و جنجال بر سر آن دولت را در برابر جامعه پاسخگو کنند. در ابتدا حوزه عمومی نیازمند آن بود،که اطلاعات مربوط به کارکرد دولت در دسترس قرار بگیرد و از این رو فعالیت های دولتی به مشورت انتقادی و نیروی عقاید عمومی مقید شود. بعدها حوزه عمومی به معنی انتقال منفعت کلی مفروض جامعه بورژوایی به دولت، از طریق اشکال مشروع سخنرانی آزاد و گردهم آیی آزاد و سرانجام از طریق نهادهای پارلمانی حکومت انتخابی بود. (فریزر)
“جین کوین” (2004) حوزه عمومی را اینگونه تعریف می‌کند: یک حوزه عمومی، نوع خاصی از رابطه فضایی بین دو یا چند نفر است، که معمولاً از طریق یکی از وسایل ارتباطی که در جریان آن هیچ تندی و خشونتی اعمال نمی شود و برای یک لحظه یا زمانی طولانی‌تر، در رابطه با روابط قدرت، در محیط‌ های تعاملی کوچک و یا محیط ‌های تعاملی بزرگتر مانند ساختارهای جامعه و سیاست به وجود می‌آید و در آن منازعه وجود دارد.هابرماس ریشه های تاریخی و مکانی حوزه عمومی را در درون سالن‌ها و مجامع عمومی بحث‌های آزاد و علنی قرن هجدهم جستجو و پیگیری می‌کند. حوزه عمومی در واقع منادی و بیان‌گر منافع اجتماعی یا منافع عمومی است. پیگیری این منافع متضمن آزاد ساختن جامعه مدنی از مداخله سیاسی و همچنین محدود ساختن دامنه اقتدار دولت، به حوزه یا قلمر و فعالیت‌هایی است، که تحت نظارت عموم قرار می‌گیرند (نوذری) . “هابرماس” تعبیر حوزه عمومی را در اطلاق به عرصه‌ای اجتماعی به کار می‌برد، که در آن افراد از طریق مفاهمه، ارتباط و استدلال مبتنی بر تعقل، موضع‌گیری‌ها و جهت‌گیری‌های هنجاری را اتخاذ می‌کنند، که بر فرآیند اعمال قدرت دولت، تأثیراتی آگاهی دهنده و عقلانی ساز می‌گذارد. افراد در حوزه عمومی (عرصه اجتماعی) از طریق مفاهیم و استدلال و در شرایطی عاری از هر گونه فشار، اضطرار و یا اجبار درونی (خود خواسته) یا بیرونی (قهری) و بر مبنای آزادی و آگاهی تعاملی و در شرایطی برابر به بحث می‌پردازند. (نوذری) حوزه عمومی به وسایلی برای انتقال اطلاعات و تأثیرگذاری بر کسی که آن را دریافت می‌کند، احتیاج دارد (هابرماس) .امروزه، رادیو، تلویزیون و از همه مهمتر اینترنت رسانه‌ حوزه عمومی هستند. حوزه عمومی از حیطه اقتدار گروه خاصی خارج شده است و در اصل برای همه قابل دسترس است(گارنهام).
هنگامیکه از مقوله ای به نام جنبش در بستری اجتماعی سخن به میان می آید ناگزیر اندیشه ما معطوف به حرکتی فرا فردی و جمعی می شود. در واقع مفهوم جنبش ما را به کنشهای اجتماعی ارجاع می دهد، که هر چند در ایجاد و گسترش آن انگیزه ها و کنش های فردی نقشی بارز ایفا می کنند، اما این کنشهای فردی تنها در چارچوب اهداف و برنامه های کلی جنبش معنا و هویت می یابند. از سوی دیگر، امروزه اندیشه نیز در معنای اجتماعی آن که از آن می توان به نوعی معرفت و شناخت معطوف به عمل و ایجاد یاد کرد، از امری فردی و منزوی به امری بین الاذهانی و جمعی بدل شده است. گفتگو، رویکردی ارتباطاتی است که شامل ریسک (تمایل به تعامل با دیگران و تغییر کردن)، اعتماد (انصاف و گشودگی)، نزدیکی (ارتباط خودانگیخته ، صادقانه و رودررو) ارتباط دو جانبه (شناخت اهداف و علایق مشترک) و تعهد (به گفتگوی اخلاقی) می‏شود. راب اندرسون، کنت کیسنا و رونالد آرنت بیان می‏کنند که مکالمه بعدی از کیفیت ارتباطات است که ارتباط گران را بیشتر روی ارتباط دوجانبه و برقراری رابطه متمرکز می‏سازد تا علایق شخصی، بیشتر بر دریافت مسائل تکیه دارد تا افشاگری و بیشتر بر پایه دسترسی و دستیابی است تا تسلط. هر مفهوم گفتگویی جهت نیل به مکالمه ”اخلاقی“ صحیح می‏باشد. برای مثال هنگامی که افراد یا گروه‏های دارای باورهای متفاوت، در حال تعامل هستند هر یک از طرفین می‏بایست بتواند اطمینان کند که دیگری از آنها سوء استفاده نمی‏کند. یک فرد عملگرا هنگامی که با نماینده یک تشکل روبرو می‏شود می‏باست اعتماد داشته باشند که تشکل مذکور واقعاٌ سعی در منحرف کردن گروه یا انجام عمل دیگری در زمان اعمال نفوذ پنهانی کمیته ندارد. بدون اعتماد، ارتباط هدفمند دو جانبه معتبر نمی‏تواند میسر شود. پیش از آنکه اعتماد ایجاد شود طرفین گفتگو می‏بایست این احتمال و ریسک را قائل باشند که طرف دیگر صادق و روراست خواهد بود.
گفته می‏شود گفتگوی صحیح نیازمند تعامل میان فردی چهره‏ به چهره و خودانگیخته است. هر دو طرف گفتگو می‏بایست متعهد به فرایند گفتگو یا محاوره باشند. گفتگوی صحیح از طریق تعاملات گاه و بیگاه و اندک حاصل نمی‏شود. اعتماد و درک همدلانه طی مکالمات مکرر، طی گذشت زمان و پیگیری اهداف سودمند دوجانبه ایجاد می‏شود. گفتگوی صحیح مستلزم تعهد به فرایند محاوره‏ای است. گفتگو بواسطه طبقه‏بندی محققان از زمینه‏های مختلف مطالعاتی شامل،‏ ارتباطات، فلسفه، علوم سیاسی و روانشناسی مطالعه شده است. همچنانکه کارل «راجرز از رویکرد محاوره‏ای‏اش به درمان، درخصوص گفتگو چنین نظر می‏دهد: توجه سازنده بدون قید و شرط» به دیگران. پائولوفری یره در کتاب آموزش ستمدیدگان بیان می‏دارد که گفتگو نمی‏تواند بدون تواضع وجود داشته باشد… چگونه من می‏توانم گفتگو کنم در صورتی که محدود شده‏ام و حتی بواسطه مساعدت دیگران آزرده‏خاطر شده‏ام. به طور مشابه میکائیل کنت و مارین تیلور (1998) گفتگو را بعنوان یک وسیله روابط عمومی، با ارتباط محاوره‏ای منتسب به هر نوع تبادل مذاکره‌ای ایده‏ها و دیدگاه‏ها، درک کرده‏اند.( در باب گفتگو،مایکل ال کن، ترجمه قدسی بیات).امروزه متفکران برجسته ای در جهان در اهمیت موضوع گفتگو سخن رانده اند. به عنوان نمونه آنتونی گیدنز به عنوان یکی از مطرح ترین اندیشمندان اجتماعی معاصر، در بحثی با عنوان‌:”قواعد اجتماعی‌، گفتگو و محبت‌” می‌گوید:”«میزان زیادی از کنش متقابل ما از طریق صحبت یا گفتگو انجام می‌شود. جامعه شناسان همواره پذیرفته‌اند که زبان برای زندگی اجتماعی اهمیت اساسی دارد اما اخیراً رویکردی آمده است که به ویژه به چگونگی کاربرد زبان در زمینه‌های عادی زندگی هر روزه توجه دارد”( آنتونی گیدنز. جامعه‌شناسی‌. ترجمه منوچهر صبوری، تهران‌. نشر نی‌، 1376، ص 122)
اما شاید مهمترین نظریه پرداز در این حوزه را بتوان فیلسوف شهیر و معاصر آلمانی و آخرین بازمانده مکتب فرانکفورت، یورگن هابرماس دانست. هابرماس یکی از جامعه شناسانی است که گفتگو را صورتی اجتماعی داده و به مبنای نظریه خویش بدل ساخته است‌. مفاهیمی چون «کنش ارتباطی‌»، «عقلانیت ارتباطی‌»، «زیست ـ جهان‌» و «اخلاق گفتاری‌» از مفاهیم کلیدی نظریه او هستند. به نظر او کنش اجتماعی دو دسته است‌:
1ـ کنش هدفمند عقلانی 2 ـ کنش ارتباطی «کنش‌های دسته نخست معطوف به موفقیت است واز طریق توافق با دیگران به دست نمی‌آید و از طریق هماهنگ کردن کنش به بسامد کنش‌های دیگران تحقق می‌یابد اما کنش ارتباطی معطوف به تفاهم است که زیست ـ جهان به واسطه آن باز تولید می‌شود. در کنش ارتباطی‌، فرد برای به دست آوردن تفاهم و توافق هیچ سلاحی جز “استدلال منطقی و قانع کننده ندارد.” هابرماس می‌گوید:”تصور من از کنش ارتباطی نوع خاصی از واکنش اجتماعی است که کنشگران از یکدیگر توقع دارند که اغراض و افعال متفاوت شان را از طریق اجماعی که محصول ارتباط و مفاهمه است هماهنگ کنند و اساسا تلاش برای نیل به توافق بر استفاده طبیعی ما از زبان متکی است‌.” هابرماس در کنار عقلانیت ابزاری وبر از عقلانیت ارتباطی دفاعی می‌کند که فرایندی رهایی بخش است و عقل ارتباطی تنها در جامعه‌ای که از زور و اجبار آسوده باشد امکان می‌یابد. از طریق تفاهم و ارتباط و آزاد شدن پتانسیل عقل‌، فرایند اصلی تاریخ جهان تشکیل می‌شود و به عقلانی شدن جهان ـ زیست می‌انجامد. سلامت جامعه در گروه گسترش توانایی تفاهم است‌”( دکتر محمد منصورنژاد، رویکردهای نظری در گفتگوی تمدن‌ها، ص 311). از همین جا است که مفهوم حوزه عمومی هابرماس متولد می‌شود. حوزه عمومی جایی است که رها از هرگونه زور و آزادانه افراد جامعه می‌توانند تبادل نظر کنند و از این طریق بکوشند به تفاهم دست یابند و حقیقت را پیدا کنند. زیرا حقیقت امری متکثر است و نه محصول یک ذهن. صحت و حقیقی بودن دو امر متفاوت است‌. قضیه معتبر و صحیح متعلق به حوزه عمل یک جانبه است اما حقیقت مبتنی برتفاهم است‌.علم نیز هویت اجتماعی دارد.

اعدام در قوانین مجازات اسلامی*

از نظرحقوق کیفری دین اسلام، اعدام به سه قسم قابل تقسیم است: اعدام قصاصی، اعدام حدی و اعدام تعزیری.
1. اعدام قصاصی: این اعدام در موارد قتل عمد اجرا می شود و دارای شرایط خاصی است. حضور شاکی خصوصی در آن، به اندازه ای پررنگ است که آن را از قلمرو قواعد آمره خارج می کند. اجازه ولی فقیه و دیگر عوامل نیز در آن مؤثر است.
2.اعدام حدی: با توجه به تعاریف فقها از حد،اعدام حدی را می توان چنین تعریف کرد: «مجازات مرگی است که از طرف شارع مقدس معین شده و نمی توان آن را به کمتر از مرگ تقلیل داد». اعدام حدی بر طبق یک تقسیم بندی این گونه تقسیم می شود:
الف. جرایم جنسی که شامل زنا (زنای محصنه یا زنای با محارم یا تجاوز به عنف یا زنای غیر مسلمان با زن مسلمان) و لواط است.
ب. جرایم علیه دین و امنیت اجتماعی که شامل محاربه و ارتداد است .
ج. جرایم تکرار جرم، همچون اجرای سه حد زنا و تکرار برای بار چهارم که در بار چهارم اعدام می شود و… .
3. اعدام تعزیری: «مجازات مرگی که از طرف حاکم معین می شود». بیشتر فقهای شیعه اعتقاد دارند که، اصل در تعزیر، ما دون حد است؛ ولی برای عدول از این اصل و اجرای مجازات بالاتر از حد، می توان به یکی از سه علل زیر استناد کرده، اعدام تعزیری را جایز شمرد. این علل عبارت است از:مصلحت فرد و جامعه؛ قیام در مقابل افساد فی الارض و نهی از منکر. در میان فقهای اهل سنت نیز اختلاف هست؛ اما در برخی موارد، اعدام تعزیری را پذیرفته اند.
این نکته را اضافه می‌کنیم که کسانی ممکن است از این سخت‌گیری‌ها تعجب کنند و آن را نوعی خشونت شدید وغیرقابل انعطاف بدانند که با روح اسلام سازگار نیست؛ ولی در حقیقت، این حکم یک فلسفه اساسی دارد و آن حفظ جبهه داخلی کشور اسلامی و جلوگیری از متلاشی شدن آن و ممانعت از نفوذ بیگانگان و منافقان است؛ زیرا قیام علیه رژیم کشور اسلامی جرم می‌باشد که در بسیاری از قوانین دنیای امروز نیز مجازات بر اندازی اعدام است. (* به نقل از پایگاه حوزه)
پایان بخش دوم

برای مطالعه بخش اول روی لینک کلیک کنید

http://asre-nou.net/php/view.php?objnr=10079

http://www.campaignforequality.info/
http://www.campaignforequality.info/english
http://photoforchange.com/

http://asre-nou.net/
http://www.humanrights-ir.org/

Facebook Comments
ارسال دیدگاه

نام شما


ایمیل شما


وب سایت شما

نظر شما