بازگشتِ پهلویسم

داود غلام‌آزاد

بازگشتِ پهلویسم

چکیده

بازگشتِ پهلویسم را نه با جدال بر سرِ اینکه آیا ادعای سلطنت‌طلبانه برحق است یا نه می‌توان فهمید، و نه با کنار زدنِ آن همچون یک توهّم. این جستار راهِ سومی در پیش می‌گیرد: نمی‌پرسد که آیا پهلویسم مشروع است، بلکه می‌پرسد که ادعای اعتبارِ آن، زیرِ کدام شرایطِ اجتماعی و روانی، اصلاً برای هوادارانش الزام‌آور جلوه می‌کند. بخشِ نخست این باور به مشروعیت را همچون یک وهمِ ضروری توضیح می‌دهد — وهمی واقعی که از صورت‌بندی‌هایی برمی‌خیزد که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند، وهمی که پیدایشِ آن را می‌توان در یک خطِ سنتی از کانت تا مارکس و وبر و فروید و سرانجام جامعه‌شناسیِ صورت‌بندی‌ها بازگشود، و که جایگاهش در اثرِ عقب‌ماندگیِ منشِ اجتماعی است. در این مسیر، خویشاوندیِ نگران‌کننده‌ای میانِ پهلویسم و خمینیسم آشکار می‌شود: هر دو کلِّ شبکهٔ نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل را بر یک تن فرومی‌کاهند، آن یک بر منجی و این یک بر دشمن. بخشِ دوم از توضیحِ وهم به رویارویی با کسی می‌گذرد که گرفتارِ آن است. نشان می‌دهد که به آرمان‌واره‌ی پهلوی‌گرا چه چیزی را باید پذیرفت — آزادیِ نسبی در قیاس با سرکوبِ همه‌جانبهٔ جمهوری اسلامی، و دستاوردِ واقعیِ نوسازی — و برشِ افشاگر را کجا باید نهاد: بر همان خلطِ یک هم‌زمانیِ صرفِ حکومت و نوسازی با یک رابطهٔ علّت و معلولی. راهِ برون‌رفت نه در منجیِ بهتر، بلکه در ترکِ همان ساختی است که نیاز به منجی را از اساس پدید می‌آورد — و از این رو در آموزشِ انتقادیِ همگانی همچون شرطِ سیاستِ دموکراتیک.

. دربارهٔ تکوینِ اجتماعی و روانیِ یک باور به مشروعیت

نیم قرنی پس از برچیده‌شدنِ نظامِ پادشاهی و در میانهٔ تجربهٔ اکنونی که تحمل‌ناپذیر احساس می‌شود، چهره‌ای که مدت‌ها گمان می‌رفت به گذشته تعلق دارد، دوباره به صحنه بازگشته است: پسرِ آخرین شاه همچون مایهٔ امید، همچون سطحی که آرزوی رهایی بر آن فرافکنده می‌شود. شایسته است که با این بازگشت نه با جدالِ همیشگی روبه‌رو شویم، جدال بر سرِ اینکه آیا ادعای سلطنت‌طلبانه برحق است یا نه. آن‌که چنین می‌پرسد، پیشاپیش تصمیم گرفته است که ادعا را به همان لفظِ خود بپذیرد. و آن‌که برعکس، آن را همچون توهّمی محض یا ساخته‌وپرداختهٔ تبلیغات کنار می‌زند، هیچ چیز را توضیح نداده، بلکه فقط حکمی صادر کرده است..

میانِ این دو، راهِ سومی هست، راهی هوشیارانه، و این جستار می‌کوشد آن را بپیماید. دو بخش دارد، متناظر با دو وجهِ یک روشِ انتقادیِ واحد. بخشِ نخست نقدِ وهم است: نمی‌پرسد که آیا پهلویسم مشروع است، بلکه می‌پرسد که ادعای اعتبارِ آن زیرِ کدام شرایط برای هوادارانش الزام‌آور جلوه می‌کند — از نمود به ذات می‌رود و وهم را در تکوینِ آن برملا می‌کند. بخشِ دوم رویارویی با کسی است که گرفتارِ آن است: می‌پرسد که چگونه می‌توان با آن‌که در معرضِ این وهم است روبه‌رو شد، بی‌آنکه او را طرد کنیم. بخشِ نخست توضیح می‌دهد؛ بخشِ دوم رو به انسانی می‌کند که توضیح به او مربوط است. این دو به هم تعلق دارند، زیرا نقدی که فقط توضیح می‌دهد اما به کسی نمی‌رسد، به همان اندازه ناتمام می‌ماند که هم‌دلی‌ای که چیزی نفهمیده باشد..

یکم: نقدِ وهم

واژگون‌کردنِ جهتِ پرسش — نه اینکه آیا ادعا معتبر است، بلکه چرا برای هوادارش معتبر جلوه می‌کند — خود پیشاپیش یک روش است. می‌ارزد که چهار سنتِ بزرگِ اندیشه را از این چشم‌انداز بازپرسیم که هر یک چه سهمی در پاسخ دارند، نه همچون چهار حکم دربارهٔ یک موضوعِ واحد، بلکه همچون یک خطِ سنتی که در آن هر گام گامِ پیشین را پیش می‌برد و که در جامعه‌شناسیِ صورت‌بندی‌ها به هم می‌رسد..

کانت: صورتِ وهمِ ضروری

نخستینِ این سنت‌ها روشِ انتقادیِ کانت است. هستهٔ آن همان چرخشی است که ما پیشاپیش انجامش داده‌ایم: اندیشه، به‌جای آنکه موضوع‌ها را بی‌واسطه بپذیرد، به پیش‌فرض‌های خود بازمی‌گردد و می‌پرسد که چه باید فراهم باشد تا یک ادعای معیّن بتواند اعتبارِ خود را بگسترد. از این روش مفهومی برمی‌خیزد که پهلویسم را با دقتی شگفت‌آور نشانه می‌رود، مفهومِ وهمِ ضروری. مقصود نه یک دروغِ صرف است و نه خطایی که به‌آسانی برطرف شود، بلکه فریبی است که اندیشه با نوعی ناگزیری در آن می‌افتد: امری مشروط را، چیزی را که به‌لحاظِ تاریخی پدید آمده و مدت‌هاست گذشته است، به‌جای امری نامشروط می‌گیرد، به‌جای امری بدیهی و گویی طبیعی؛ و کلِّ یک وضعیتِ درهم‌تنیده را بر یک علتِ واحد و نهایی فرومی‌کاهد. درست همین در ادعای سلطنت‌طلبانه رخ می‌دهد. نظمی خاص، محدود به تاریخ و برچیده‌شده، همچون آنچه حقیقتاً برحق است جلوه می‌کند، همچون چیزی که تنها کافی است به آن بازگردیم؛ و تنگنای چندلایهٔ کشور، فشرده در یک تن پدیدار می‌شود که باید آن را چاره کند..

روشِ کانت اینجا دو کار انجام می‌دهد. ساختارِ این فریب را برملا می‌کند، و مرزی می‌کشد: نشان می‌دهد که ادعا در کدام نقطه از قلمروِ برحقِ خود پا فراتر می‌نهد، یعنی آنجا که از گذشته‌ای به‌یادمانده و آرمانی‌شده، حقی بدیهی بر حکومتِ آینده استنتاج می‌شود. آنچه این روش به‌تنهایی هنوز انجام نمی‌دهد، توضیحِ این است که چرا این وهم درست اکنون و درست اینجا پدیدار می‌شود. زیرا کانت آن را در خودِ اندیشه جای می‌دهد، همچون گرایشی از عقل به‌طورِ کلی. اما وهمِ پهلویسم وهمِ همهٔ انسان‌ها در همهٔ زمان‌ها نیست، بلکه وهمِ یک وضعیتِ معیّن است. پس با کانت صورتِ توضیح را به دست می‌آوریم — نخستین و ناگزیرترین گام — و سنت‌های بعدی آنچه را او فروگذاشته است می‌آورند: جایگاهِ آن، انگیزهٔ آن، و نشستنگاهِ آن..

مارکس: واقعیتِ وهم و روشِ انتقال‌پذیرِ برملاکردنِ آن

این جایگاه را سنتِ دوم زمان‌مند می‌کند، یعنی نقدِ اقتصادِ سیاسی نزدِ مارکس، و این کار را با دستاوردی علمی از ردهٔ نخست انجام می‌دهد که هرگز نباید آن را به مناسباتِ صرفاً اقتصادی فروکاست. مارکس از به‌ظاهر بدیهی‌ترین چیز آغاز می‌کند، از کالا و رازِ ساخته‌شدنِ آن، و نشان می‌دهد که در پسِ آنچه همچون خاصیتِ یک شیء پدیدار می‌شود — در پسِ ارزش، در پسِ پول — در حقیقت رابطه‌ای میانِ انسان‌ها همچون ذاتِ ماجرا ایستاده است. شیء چنان جلوه می‌کند که گویی نیرویی دارد که آن را از خودْ ندارد، بلکه از روابطِ انسان‌ها به آن می‌رسد؛ این وارونگی، که در آن مناسباتِ اجتماعیِ انسان‌ها همچون خاصیت‌های اشیاء پدیدار می‌شوند، همان بت‌وارگی است، و برترین صورتِ آن وهمِ پول است. حاصلِ اصلیِ این تحلیل این بینش است که چنین وهمی واقعی و از نظرِ اجتماعی ضروری است و نه خطایی فکری که با پند و آگاهی‌دادن از میان برود: از همان صورتی برمی‌خیزد که انسان‌ها در آن روابطِ خود را پیش می‌برند، و از این رو با انتقالِ صرفِ واقعیت‌ها فرونمی‌پاشد..

آنچه اینجا در مارکس تعیین‌کننده است نه موضوع، بلکه روش است، و این روش انتقال‌پذیر است. روشی است برای توضیحِ زمینهٔ پیدایشِ شیءوارگیِ روابطِ انسانی و بت‌وارگیِ آنها — برای نشان‌دادنِ اینکه چگونه صورت‌بندی‌های معیّنی که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند، در برابرِ سازندگانِ خود مستقل می‌شوند و همچون قدرت‌هایی بیگانه و برخوردار از نیرویی از آنِ خود در برابرِ آنان می‌ایستند. درست همین روش، باورِ پهلوی‌گرایان به مشروعیت را در هسته‌اش نشانه می‌رود و فراتر از آن تا کاریزما و کاریزمای موروثی می‌رسد. زیرا آنچه هواداران بر شخصِ منجی فرامی‌افکنند، درست ساختِ همان بت را دارد: کلِّ آن شبکهٔ نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل که انسان‌ها در ایرانِ امروز در آن ایستاده‌اند، فشرده در یک چهرهٔ واحد پدیدار می‌شود، چنان‌که گویی این چهره رهایی را همچون خاصیتی از آنِ خود داراست، حال آنکه او نیز جز رابطه‌ای میانِ انسان‌ها نیست..

پس مارکس درست برخلافِ آنچه پنداشته می‌شود، به رابطه‌ای مِلکی یا تولیدی همچون بنیادِ نهایی اشاره نمی‌کند، بلکه پیشاپیش همان حرکتِ افشاگر را انجام می‌دهد که از شیءِ ظاهری به روابطِ انسان‌ها بازمی‌گردد و که کلِّ ادامهٔ توضیحِ ما را هدایت می‌کند. نشانه‌وار، او آن چهرهٔ مستقل‌شدهٔ حکومت را که بر فرازِ انسان‌ها قد می‌کشد، در جای دیگری نیز پیشِ چشم داشته است، آنجا که به‌پیرویِ هگل از استبدادِ شرقی و شیوهٔ تولیدِ آسیایی سخن گفت — این نیز نمونه‌ای است که در آن یک صورت‌بندی همچون قدرتی بیگانه در برابرِ انسان‌ها می‌ایستد. و در نقطهٔ دومی نیز، که به‌ظاهر از تحلیلِ کالا دور است، همان حرکت را دنبال می‌کند: در نوشتهٔ خود دربارهٔ رویدادهای فرانسه پس از ۱۸۴۸ وصف می‌کند که چگونه کنشگرانِ یک دگرگونی، وضعیتِ نوِ خود را در تصویرها و شعارها و جامه‌های عاریتیِ گذشته‌ای احضار می‌کنند — چگونه، درست آنجا که می‌خواهند امری بی‌سابقه بیافرینند، چهره‌های گذشته را فرامی‌خوانند و به زبانِ آنان سخن می‌گویند. او بدین‌سان، بر مادهٔ تاریخیِ خود و بی‌آنکه مفهومِ آن را در اختیار داشته باشد، درست عقب‌ماندگیِ منشِ اجتماعی را از مناسباتِ دگرگون‌شده وصف می‌کند. پس محدودیتِ او در نبودِ بینش نیست — او این بینش را در چند جا به کار بسته است — بلکه در این است که آن را به مواردِ خاص بست، به صورتِ کالا و به آن نمونهٔ تاریخی، و آن مفهومی را نپروراند که وصف‌شده را دریافتنی می‌کند: مفهومِ منشِ اجتماعی و عقب‌ماندگیِ آن. پس با مارکس زمان‌مندشدن، واقعیتِ وهم، و الگوی انتقال‌پذیرِ برملاکردنِ آن را به دست می‌آوریم — اما هنوز نه نشستنگاهِ دقیقِ آن را و نه مفهومِ آن را..

وبر: باور به مشروعیت و صورت‌های کاریزما

سنتِ سوم، یعنی جامعه‌شناسیِ فهم‌گرای سلطه نزدِ وبر، نگاه را از ادعا به باوری می‌چرخاند که رو به آن ادعا دارد. بینشِ بنیادیِ وبر این است که مشروعیتِ یک سلطه نه مسئلهٔ توجیهِ عینیِ آن، بلکه مسئلهٔ باورِ فرمانبران به مشروعیت است. یک ادعا از آن رو مشروع می‌شود که به آن اعتبار نسبت داده شود و درونی به‌مثابهٔ الزام‌آور به رسمیت شناخته شود..

وبر سه صورتِ ناب از چنین باوری را از هم بازمی‌شناسد که در تجربه هرگز ناب، بلکه همواره درآمیخته پدیدار می‌شوند. نخست، باور به قاعدهٔ وضع‌شده است: انسان نه از یک شخص، بلکه از نظمی غیرشخصی فرمان می‌برد، از قانون و از صلاحیتی که بر پایهٔ آن سامان یافته است — سلطهٔ مقام، نه سلطهٔ مرد. دوم، باور به قداستِ سنّت است: انسان فرمان می‌برد چون همیشه چنین بوده، چون نظمِ به‌ارث‌رسیده بدیهی و مقدس شمرده می‌شود — سلطهٔ عرف و دیرینه. سوم، سرسپردگیِ خارق‌العاده به یک شخص و به موهبتی که به او نسبت داده می‌شود: انسان فرمان می‌برد چون برای این شخص نیرویی استثنایی و تأییدکننده قائل است — این همان کاریزماست. این صورتِ سوم برای موردِ ایران تعیین‌کننده است، و در چند گونه که به‌راستی در تاریخِ این کشور نشان‌دادنی‌اند..

زیرا بیش از حد ساده‌انگارانه است که پهلویسم را به‌سادگی به صورتِ دوم، یعنی باور به سنّت، نسبت دهیم. چه این صورت نظمی ناگسسته و زنده را پیش‌فرض می‌گیرد، همان «همیشه‌چنین‌بوده» که بدیهی است چون هرگز به پرسش گرفته نشده است. اما پهلویسم پس از گسست عمل می‌کند. نظمی که به آن استناد می‌کند، همچون امری زیسته دیگر وجود ندارد؛ آن پیوستگی‌ای که مشروعیتِ سنّتی از آن تغذیه می‌کند، بریده شده است. پس آنچه هواداران باور دارند، نه اعتبارِ نظمی برجامانده، بلکه اعتبارِ نظمی است که نخست باید دوباره فراخوانده و بسیج شود — و سنّتِ دست‌نخورده نیازی به تبلیغِ خود ندارد. درست به همین سبب، در کنارِ اصلِ سلسله‌ای و موروثی، عنصرِ دومی افزوده می‌شود که وبر آن را کاریزمای موروثی می‌شناسد: موهبتی خارق‌العاده که وابسته به خون‌ونژاد اندیشیده می‌شود و با تبار انتقال می‌یابد. چنین کاریزمای عاریتی و ناکسب‌شده را هواداران بر شخص فرامی‌افکنند. سرسپردگی رو به او همچون چهرهٔ منجی است، هرچند او هرگز حکومت نکرده و هرگز آزمونی از خود به‌جا نگذاشته است؛ کاریزمای او از انتظار زنده است، نه از کردار..

اینکه چرا درست کاریزمای موروثی بر خاکِ ایران چنین برجاماندنی است، پیشینه‌ای دراز دارد که باید اینجا یادآوری شود. تشیّعِ دوازده‌امامی خود بر باوری کاریزمایی‌ـ‌موروثی استوار است: علی جانشینِ برحقِ پیامبر شمرده می‌شود، و موهبتی که به او نسبت داده می‌شود به پسران و فرزندانِ او، یعنی امامان، انتقال می‌یابد، کسانی که در ایشان کاریزمای خون‌ونژاد ادامه می‌یابد. بر همین پایه، حتی حکومتِ روحانی نیز همچون نیابتِ امامِ دوازدهم، امامِ غایب، فهمیده می‌شود، همان که بازگشتش هزاره‌باورانه همچون بازگشتِ منجی انتظار کشیده می‌شود. پس تصورِ کاریزمایی که به تبار بسته است و برای رهایی به آن امید بسته می‌شود، ژرف بر فرهنگِ ایران نقش بسته است — و درست همین الگو در کاریزمای موروثیِ پهلوی، در صورتی سکولار و ملی، بازمی‌گردد..

فروید: سازوکارِ عاطفیِ پیوند

سنتِ چهارم، یعنی روان‌شناسیِ تودهٔ فروید، آنچه را سنت‌های پیشین فرومی‌گذارند می‌افزاید: خودِ سازوکارِ عاطفیِ پیوند، یعنی «چگونگیِ» فشرده‌شدنِ کلِّ وضعیت بر آن یک تن. فروید این سازوکار را در رویاروییِ انتقادی با نظریه‌های کهن‌ترِ توده، به‌ویژه نظریهٔ لوبون، می‌پرورد و تصویرِ او را از تودهٔ خودانگیخته و تلقین‌پذیر بازسازی می‌کند. به‌جای تودهٔ صرفاً سرایت‌کننده، تحلیلِ پیوند را می‌نشاند، و در این میان تودهٔ خودانگیخته و زودگذر را از تودهٔ مصنوعی بازمی‌شناسد — مصنوعی از آن رو که خودبه‌خود پدید نمی‌آید و فرونمی‌پاشد، بلکه به دستِ یک نهادِ سامان‌بخش برپا می‌شود و در برابرِ فروپاشیِ خود پاسداری می‌گردد، همچون کلیسا و ارتش. بر الگوی اینهاست که او پیوند به رهبر را از هم‌کنشیِ دو جهت توضیح می‌دهد. یکی پیوندِ عمودی به چهرهٔ رهبر است که به‌جای سنجهٔ درونیِ خودِ فرد، یعنی آرمانِ خود، نشانده می‌شود؛ دیگری هم‌بستگیِ افقیِ هواداران با یکدیگر است که، چون همان یک شخص را به آرمانِ مشترکِ خود برکشیده‌اند، در حسِ خویشتنِ خود با هم یکسان می‌شوند. فراخوانِ یک ملتِ واحد، یک پرچمِ واحد و یک رهبرِ واحد، درست همین ساختار را به نمایش می‌گذارد: ملتِ واحد، یعنی یگانگیِ هواداران، اصلاً تنها از رهگذرِ رهبرِ واحد همچون آرمانِ مشترک ممکن می‌شود..

اما با این برکشیدنِ یک شخص به مقامِ آرمان، نقد بر او خاموش می‌شود، درست همان‌گونه که در عاشقی، معشوق از هر عیب‌جویی معاف می‌گردد. اینجاست که آن مقاومت در برابرِ واقعیت‌ها که پیش‌تر آن را همچون واقعیتِ وهم بازشناختیم، ریشهٔ عاطفیِ خود را می‌یابد: ادعا خود را در برابرِ آزمون می‌بندد، چون شخصِ آرمانی‌شده به مرجعی بدل شده است که نقد دیگر بر آن چنگ نمی‌اندازد. و این پیوند به آرزویی دیرین بازمی‌گردد، به میلِ رهبری‌شدن و. حکومت‌شدن، به انتظار از یک چهرهٔ پدرانه که بارِ خودگردانی را از دوشِ فرد برمی‌دارد. این روی دیگرِ روان‌شناختیِ همان چیزی است که کانت آن را نابالغیِ به‌تقصیرِ خویش نامیده است، روی دیگرِ میل به قیّم..

فروید این سازوکار را در درونِ بستهٔ یک فردِ فاقدِ جامعه جای نمی‌دهد، آن‌گونه که خوانشی تقلیل‌گر می‌خواهد به او نسبت دهد. برعکس: او با آرمانِ خود و فراخود، خودِ شکل‌گیریِ اجتماعیِ درونی‌ترین لایهٔ آدمی را اندیشیده است — همان مرجعِ درونی‌شده که در آن فرمان‌ها و اقتدارهای دیگران در فرد به کار خود ادامه می‌دهند. و در نظریهٔ فرهنگیِ خود، پیوندِ ناگسستنیِ رانه و جبرِ اجتماعی را موضوع کرده است. درست به همین سبب، فروید نه دشمنی است که باید بر او چیره شد، بلکه پیشگامی است که جامعه‌شناسیِ صورت‌بندی‌ها آشکارا به او تکیه می‌کند. مرزِ او نه در انسانِ بسته، بلکه در این است که او شکل‌گیریِ اجتماعیِ درون را هرچند بازشناخت، اما آن را به یک کشمکشِ رانه‌ایِ فراتاریخی بازبست و هنوز آن را همچون فرایندی متحرک و وابسته به صورت‌بندی‌های هربار دیگرگون درنیافت..

هم‌آوریِ سنت‌ها: جامعه‌شناسیِ صورت‌بندی‌ها

اینجاست که آشکار می‌شود این چهار سنت نه چهار حکمِ رقیب، بلکه حلقه‌های یک ساختمانِ انباشتی‌اند. کانت صورتِ وهمِ ضروری را به دست می‌آورد؛ مارکس آن را زمان‌مند می‌کند، واقعیتش را نشان می‌دهد و روشِ انتقال‌پذیرِ برملاکردنِ آن را فراهم می‌آورد؛ وبر باور به مشروعیت و صورت‌های کاریزما را تعیین می‌کند؛ فروید سازوکارِ عاطفیِ پیوند را برملا می‌سازد. هر گام آنچه را گامِ پیشین فروگذاشته بود می‌افزاید..

شیوهٔ اندیشیدنی که اینجا مبنا قرار گرفته است، یعنی جامعه‌شناسیِ صورت‌بندی‌ها، این ساختمان را با هم‌آوردنِ دو سنت به کمال می‌رساند که از هم جدا مانده بودند: مارکس و فروید. از مارکس بازگرداندنِ وهمِ شیءوار به روابطِ انسان‌ها را می‌گیرد، و نیز تعیینِ ذاتِ انسان را نه در فردِ منفرد، بلکه در مجموعهٔ مناسباتِ اجتماعی — اما بی‌آنکه نظریهٔ طبقاتیِ او را بپذیرد. به‌جای آن، پژوهشِ مناسباتِ مستقرها و بیرون‌ماندگان می‌نشیند که مازادِ قدرت و توجیهِ آن را عام‌تر از آن درمی‌یابد که بستگی به طبقهٔ اقتصادی اجازه می‌داد، و درست از همین راه نظریهٔ طبقاتی را انتقادی از سر می‌گذراند. و از فروید، که آشکارا به او تکیه می‌کند، بینش به شکل‌گیریِ اجتماعیِ سامانهٔ عاطفی را می‌گیرد — اما آن را از بستگی به رانهٔ فراتاریخی می‌رهاند و همچون فرایند درمی‌یابد. بدین‌سان آنچه را نزدِ مارکس مناسبات بی‌عاطفهٔ شکل‌گرفته، و نزدِ فروید عاطفهٔ شکل‌گرفته بی‌مناساتِ متحرک مانده بود، به هم می‌پیوندد..

با این کار، جایگاهِ توضیح به‌کلی جابه‌جا می‌شود. شرایطِ امکانِ این ادعای اعتبار نه در شناسندهٔ منفرد و نه در روانی بی‌زمان، بلکه در صورت‌بندی‌هایی نهفته است که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند، در شبکه‌های متحرکِ نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل که خودِ افراد، همراه با احساس‌ها و تصورهایشان، پاره‌ای از آنها هستند. سامانهٔ عاطفی نیز، که آرزوی پدر از آن برمی‌خیزد، چیزی آماده پیش از جامعه نیست، بلکه در همین صورت‌بندی‌ها شکل می‌گیرد؛ جبرهایی که فرد بر خود روا می‌دارد، خوداجباری‌های درونی‌شده‌اند، و انسان‌ها جامعه‌ای از افراد می‌سازند که در آن به‌ظاهر درونی‌ترین چیز سراپا اجتماعی است..

تکوینِ اجتماعی و روانیِ پهلویسم

از اینجا می‌توان پهلویسم را در تکوینِ آن، هم در پیدایشِ اجتماعی و هم در پیدایشِ روانی‌اش، به‌هم‌پیوسته توضیح داد. دگرگونی‌های اجتماعی نه در یک گام، بلکه در چند گام روی می‌دهند که در زمان از هم فاصله می‌گیرند: شبکهٔ نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل دگرگون می‌شود، نظمِ نهادها دگرگون می‌شود، و منشِ اجتماعی — یعنی آن پیش‌گرایشِ پیشاآگاهانه و اجتماعاً شکل‌گرفته که ادراک و داوری و کنش را پیش از آنکه تصمیم‌های آگاهانه آغاز شوند هدایت می‌کند — نیز دگرگون می‌شود، اما به‌قاعده کندتر از همه. منشِ اجتماعی به‌ویژه از نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابلِ دگرگون‌شده عقب می‌ماند، و در موردِ ایران یک پیش‌گرایشِ پادشاهی‌خو هم‌زمان از آن نهادی که زمانی در آن ریشه داشت، برجا می‌ماند. این همان عقب‌ماندگیِ منشِ اجتماعی است، و این تعبیر نخست تنها واقعیتِ ناهم‌زمانیِ توسعه را نام می‌برد..

اما آنچه تعیین‌کننده است چیزِ دیگری است که باید جداگانه نامیده شود و من آن را اثرِ عقب‌ماندگیِ منشِ اجتماعی می‌نامم: پیامدِ تحلیلی‌ـ‌علّیِ این ناهم‌زمانی، آن اثری که از آن برمی‌خیزد. زیرا همین اثرِ عقب‌ماندگی است که باور به مشروعیت را به صورتِ خاص و شخص‌محورِ آن وامی‌دارد. پیش‌گرایشی که از نظمی گذشته برخاسته، با وضعیتی کنونی روبه‌رو می‌شود که دیگر نمی‌تواند آن را با سنجه‌های به‌ارث‌رسیده‌اش سامان دهد؛ و از این تنش، گرایشی برمی‌خیزد به فشرده‌کردنِ انبوهِ بی‌سروسامانِ مصائب بر یک چهرهٔ واحد و آشنا و انتظارِ رهایی از او. پس وهم، چنان‌که مارکس می‌آموزد، واقعی و ضروری است؛ از پیش‌گرایشی برمی‌خیزد که از نظمِ برچیده‌شده برجا مانده است، چنان‌که شیوهٔ اندیشیدنِ مبنای این نوشتار نشان می‌دهد؛ و صورتِ خاصِ آن، یعنی فشرده‌شدنِ کلِّ صورت‌بندی بر یک تن، درست ساختِ همان وهمِ ضروری را دارد که کانت وصف کرده است. اما این صورت خودْ نه عقب‌ماندگیِ صرف، بلکه اثرِ عقب‌ماندگیِ آن است..

خویشاوندیِ افشاگر: پهلویسم و خمینیسم

اینکه این توضیح تا کجا ژرف می‌رود، در یک خویشاوندیِ نگران‌کننده آشکار می‌شود. پهلویسم با اسلام‌گراییِ حاکم می‌ستیزد، و با این حال هر دو در همان ساختِ درونیِ واحد شریک‌اند. برای فهمِ آن باید دید که باور به مشروعیت زیرِ چه فشاری پدید می‌آید. انسان همواره زیرِ چهار جبرِ بزرگ است: زیرِ اجبارِ طبیعتِ غیرانسانی، زیرِ اجبارِ طبیعتِ خودِ انسان، زیرِ اجبارهای بیرونی — یعنی اجبارهایی که انسان‌ها بر یکدیگر و بر خود روا می‌دارند — و زیرِ خوداجباری‌هایی که خودْ بر خویش تحمیل می‌کند..

این چهار جبر را می‌توان در جمهوری اسلامی نمایان ساخت. اجبارِ طبیعتِ غیرانسانی در خشک‌سالی و کم‌آبی، در زمین‌لرزه، در وابستگی به طبیعتی که انسان تنها به‌ناقص بر آن چیره است خود را نشان می‌دهد. اجبارِ طبیعتِ خودِ انسان در گرسنگی و بیماری و پیری، در نیازها و بیم‌های تنِ خود که زیرِ کمبود و تهدید سرکش می‌شوند خود را نشان می‌دهد. اجبارهای بیرونی در کلِّ دستگاهِ سلطه خود را نشان می‌دهند — در گشتِ ارشاد، در سانسور، در خودکامگیِ دستگاهِ قضا، در باج‌پذیریِ اقتصادی — اما نیز در فشاری که فرمانبران در تنگنای خود بر یکدیگر روا می‌دارند. و خوداجباری‌ها در احتیاطِ درونی‌شده، در خودسانسوری، در همرنگیِ پیش‌دستانه، در بی‌اعتمادی خود را نشان می‌دهند، همان‌ها که فرد زیرِ فشارِ درازِ اوضاع بر خود تحمیل کرده و که در او به کار خود ادامه می‌دهند، حتی آنجا که هیچ پاسبانی نمی‌نگرد. کم‌قدرتی چیزی جز مهارِ اندک بر این چهار جبر در کلیّتشان نیست، و هرگز نباید آن را به رابطهٔ حاکمان و فرمانبران به‌تنهایی فروکاست..

آن‌که خود را ناتوان می‌یابد، چون بر هیچ‌یک از این چهار جبر به‌قدرِ کافی چیره نیست، انبوهِ بی‌سامانِ مصائب برایش تحمل‌ناپذیر می‌شود. زیرا تنگناها نه سامان‌یافته، بلکه همچون آشوبی بی‌پیوند پدیدار می‌شوند — گرانی، ترس، تحقیر، بی‌فرجامی، همه با هم و بی‌هیچ بندِ آشکار. تحملِ این آشوبِ بی‌سامان نیرویی می‌طلبد که آدمِ ناتوان درست همان را ندارد. و اینجاست که در هر دو اردوگاه همان ساده‌سازیِ خطرناک آغاز می‌شود: انبوهِ تحمل‌ناپذیر و درخودبی‌پیوندِ تنگناها به یک نظامِ وهمیِ بسته برگردانده می‌شود که همه چیز را از یک سرچشمهٔ واحد توضیح می‌دهد و همه چیز را بر یک تنِ واحد فرومی‌فشرد. نظامِ وهمی بدین‌سان همان کاری را می‌کند که فرد از توانِ خود برنمی‌آید: به آشوب سامانی می‌بخشد — البته سامانی دروغین — و بارِ برعهده‌گرفتنِ خودِ نااطمینانی را از دوشِ فرد برمی‌دارد. نیروی اغواگرِ آن در همین است، و در هر دو اردوگاه یکسان است..

اما شیوه‌ای که هر یک از این دو اردوگاه چهرهٔ رهبرِ خود را مشروع می‌کند، متفاوت است، و این تفاوت روشنگرتر از آن اشتراکِ صرف است. خمینیسم همچون یک رهبریِ کاریزماییِ به‌معنای دقیق آغاز شد: رهبرِ آن از موهبتی واقعی برخوردار بود که در خودِ آن دگرگونی به دست آمده بود، از همان سرسپردگیِ خارق‌العاده‌ای که وبر آن را کاریزما می‌نامد. اما کاریزما ناپایدار است و باید پیوسته خود را در آزمون به کرسی بنشاند، و همین رهبر پیشاپیش جنگ را همچون نعمتی الهی خوش‌آمد گفت تا حکومتش را استوار کند — پس پیشاپیش او بود که دشمن را همچون ابزارِ تثبیت به کار گرفت. اما پس از مرگِ او همان چیزی رخ داد که وبر آن را روزمره‌شدنِ کاریزما می‌نامد: جانشین دیگر از موهبتِ اصیل برخوردار نیست، و کاریزمای روزمره‌شده، محروم از سرچشمهٔ زندهٔ خود، به‌کلی وابسته می‌شود به فرافکنی بر دشمن که باید همچون مشروعیتی جایگزین به کارش آید. اکنون دشمن باید پیوسته تولید شود، چون کاریزما دیگر نمی‌تواند خود را از خود تولید کند. و دشمن در این میان کارِ دوگانه‌ای انجام می‌دهد: از سویی شکستِ نظام را توضیح می‌دهد، چون بارِ گناهِ تنگناهای حل‌نشده را بر دوش می‌کشد، و از سوی دیگر به‌ظاهر نیاز به امنیت را برمی‌آورد، همان نیازی که تهدیدش را خودِ دشمن مجسم می‌کند. بدین‌سان نظام، شکستِ خود را در برپایی و مدیریتِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ جامعه با همان امنیتی توجیه می‌کند که ادعای اعطای آن را دارد: «دستِ‌کم امنیت دارید»، این است خطِ رسمی — امنیت در برابرِ همان دشمنی که نظام خود پیوسته احضارش می‌کند..

پهلویسم برعکس، هرگز از کاریزمای کسب‌شدهٔ خود برخوردار نبود، بلکه از آغاز تنها از کاریزمایی عاریتی و موروثی‌اندیشیده، و فشردگیِ خود را نه بر دشمن، بلکه بر منجی نشانه می‌رود. از این رو احیاگری‌اش را نه از یک واقعیتِ پادشاهیِ برجامانده، بلکه درست از سرخوردگی از جمهوری اسلامی می‌توان فهمید: گذشتهٔ آرمانی‌شده تنها در تقابل با اکنونِ تحمل‌ناپذیر جلای خود را می‌یابد. پس هر دو اردوگاه در ساختِ نظامِ وهمیِ بسته شریک‌اند، همان ساختی که کلِّ صورت‌بندی‌ای را که انسان‌های ایران با یکدیگر می‌سازند بر یک تنِ واحد فرومی‌فشرد؛ اما در جهتِ این فشردگی از هم جدا می‌شوند — آنجا دشمن، اینجا منجی — و در گونهٔ کاریزمایی که چهرهٔ رهبر را حمل می‌کند، آن‌سو کاریزمای روزمره‌شده و این‌سو کاریزمای عاریتی..

با این همه، هر دو، به بیانِ فروید، توده‌های مصنوعی‌اند — توده‌هایی که خودانگیخته پدید نمی‌آیند و فرونمی‌پاشند، بلکه گِردِ یک چهرهٔ رهبر برپا و به دستِ او در برابرِ فروپاشی نگه داشته می‌شوند: این یک گِردِ چهرهٔ رهبری دینی و آن یک گِردِ چهرهٔ رهبری ملی بسته می‌شود، و هر دو بر توهّمِ رهبری استوارند که به‌یکسان رو به همه دارد..

دوم: رویارویی با فردِ گرفتار در وهم

بخشِ نخست وهم را توضیح داد، پیدایش و ساختارِ آن را. اما نقدی که به همین بسنده کند، به کسی نرسیده است. در برابرِ هوادارِ وهم همچون دانشی برتر می‌ایستد و او را تنها در دفاعش استوارتر می‌کند. به همین سبب، وجهِ دومِ روش به نقدِ وهم افزوده می‌شود: نگرشِ هم‌دلانه‌ی مشارک، که دیگر بر گرفتار داوری نمی‌کند، بلکه با او روبه‌رو می‌شود. این نه نرمش است و نه چشم‌پوشی از حقیقت، بلکه صورتِ دقیق‌ترِ نقد است — همان که یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندانِ عصرِ جدید آن را همچون جست‌وجوی جرقهٔ حقیقت حتی در نادرست‌ترین باور پرورد. هوادارِ وهم را نه همچون فریب‌خورده، بلکه همچون کسی می‌بیند که از هسته‌ای واقعی آغاز می‌کند و تنها آن را نادرست پیوند می‌زند. ردِّ پهلوی‌گرا از نظامِ وهمی بیرون نمی‌بَرَد؛ جدی‌گرفتنِ او می‌تواند ببرد..

آنچه باید پذیرفت

این نگرش می‌طلبد که نخست ببینیم پهلوی‌گرا اصلاً چه می‌خواهد. او در پیِ دیکتاتوری نیست. آنچه آرزو می‌کند، بازگرداندنِ پهلویسم است، همان که آن را با سکولاریزاسیون و نوسازی و آزادی‌های نسبی یکی می‌گیرد. دیکتاتوری را نمی‌جوید، اما آن را به جان می‌پذیرد و دستِ نیرومند را پس‌ازآن همچون بها، یا حتی همچون شرطِ نظم و پیشرفت، می‌ستاید؛ و محدودیت‌های آن روزگار را توجیه می‌کند تا این تصویر را نجات دهد..

و این تصویر هسته‌ای واقعی دارد که انکارِ آن هوادار را همان در نخستین جمله می‌بازد. رژیمِ شاه آزادی‌های سیاسی را سرکوب می‌کرد — احزاب، مطبوعات، مخالفت — اما پهنه‌های گسترده‌ای از زندگی را دست‌نخورده می‌گذاشت: پوشش، معاشرت، شیوهٔ زندگیِ خصوصی، نمای بیرونیِ زندگیِ روزمره. سرکوبِ جمهوری اسلامی برعکس، همه‌جانبه است؛ تا پوشش و تن و حریمِ خصوصی و وجدانِ دینی نفوذ می‌کند و هیچ پهنه‌ای از زندگی را بی‌قاعده نمی‌گذارد. سنجیده در برابرِ یک سرکوبِ تام، یک سرکوبِ جزئی همچون آزادی جلوه می‌کند، و زمینهٔ واقعیِ آن آرزو در همین ریشه دارد. به این افزوده می‌شود آن روی درخشانِ آن روزگار: نوسازیِ کشور، گسترشِ آموزش و زیرساخت و نظمِ دولتی، سکولاریتهٔ زندگیِ عمومی، و اندازه‌ای از خودنماییِ ملی که در خاطره همچون کرامت به کار خود ادامه می‌دهد. آن‌که همهٔ اینها را انکار کند، هوادارِ وهم را می‌بازد و تنها او را در آرمانی‌سازی‌اش استوار می‌کند. نگرشِ هم‌دلانه اینها را می‌پذیرد — و درست همین‌جا برشِ افشاگر را می‌نهد..

برشِ دقیق: خلطِ همراهی با علت

زیرا پهلویسم از آنچه پذیرفته شد، نتیجه‌ای می‌گیرد که در آن نهفته نیست. برای پی‌بردن به آن باید تمایزی را شناخت که ساده به‌نظر می‌رسد و با این حال دربارهٔ خطاهای سیاسیِ بی‌شمار داوری می‌کند: تمایزِ میانِ هم‌زمانیِ صرفِ دو چیز و یک رابطهٔ واقعیِ علّت و معلولی میانِ آنها. اینکه دو چیز با هم پدیدار شوند، اینکه هم‌زمان حاضر باشند، هنوز به این معنا نیست که یکی دیگری را پدید می‌آورد. یک مثالِ ساده این را روشن می‌کند. در ماه‌هایی که بستنیِ فراوان فروخته می‌شود، شمارِ غرق‌شدگان نیز بیشتر است؛ هر دو با هم بالا و پایین می‌روند، سال به سال. و با این حال نادرست است که نتیجه بگیریم بستنی‌خوردن مردم را غرق می‌کند. هر دو علتی مشترک دارند که اگر تنها به هم‌زمانی‌شان خیره شویم نمی‌بینیمش: تابستان، گرما، که یکی را به‌سوی بستنی و دیگری را به درونِ آب می‌راند. آن‌که هم‌زمانی را رابطهٔ علّت و معلولی بگیرد، یک همراهیِ صرف را با یک پدیدآوری خلط می‌کند و آن عاملِ سوم را نمی‌بیند که هر دو با هم از آن برمی‌خیزند..

درست همین خلط در بنِ نتیجه‌گیریِ پهلوی‌گرایانه است. نوسازی و سکولاریزاسیون و آزادی‌های نسبی با حکومتِ پهلوی هم‌زمان شدند؛ هم‌زمان، زیرِ همان رژیم پدیدار شدند. پهلوی‌گرا از این هم‌زمانی این پندار را می‌سازد که آن حکومت سرچشمه و ضامنِ نوسازی بوده است، چنان‌که گویی کشور تنها زیرِ آن نوسازی و سکولار شدنی بوده است. خطا همین است: از «با هم» یک «پس به‌سببِ آن» ساخته می‌شود. و همچون آن مثال، عاملِ سوم نادیده گرفته می‌شود، همان عاملی که نوسازی در حقیقت از آن برخاست — عاملی که بس فراتر از رژیمِ منفرد می‌رود..

خودِ دولتِ مدرنِ ایران نیز کارِ یک ارادهٔ نیرومند نبود، بلکه برآیندِ یک موازنهٔ قدرتِ بین‌المللیِ دگرگون‌شده. پس از انقلابِ روسیه، در هم‌کنشیِ منفعتِ بریتانیا برای امن‌داشتنِ راه‌های دسترسی به مستعمرهٔ هند با منفعتِ آلمان برای گسترشِ نفوذش در خاورِ نزدیک و میانه، برآمدنِ رضاشاه اصلاً ممکن شد — کودتای او با رضایتِ بریتانیا روی داد، و همان وابستگی به آرایشِ قدرت‌ها در این نمایان شد که متفقین پس از جنگِ جهانیِ دوم دوباره او را برکنار کردند. حکومتِ پسرِ او نیز مرهونِ نیروی خود نبود: تنها با کودتای سالِ ۱۳۳۲، که به دستِ سازمانِ اطلاعاتیِ آمریکا به راه افتاد و دولتِ منتخب و دموکراتیکِ مصدق را سرنگون کرد، تثبیت شد. آن‌که حکومتِ پهلوی را به مقامِ ضامنِ نوسازی برمی‌کشد، پنهان می‌کند که این حکومت دوامِ خود را مرهونِ یک سرنگونیِ از بیرون بود، سرنگونی‌ای که درست در آن هنگام یک روندِ دموکراتیک را قطع کرد..

نوسازی‌هایی نیز که رژیمِ شاه همچون کارِ خود به نمایش می‌گذاشت، تا حدِّ زیادی کارکردهای یک راهبردِ بیرونی بودند. اصلاحاتِ ارضیِ پرآوازه از همان آموزه‌ای پیروی می‌کرد که ایالاتِ متحده در جنوبِ شرقیِ آسیا پرورده بود: بادِ کمونیسم را با یک اصلاحاتِ ارضی از بادبان بگیرند و کشور را همچون سدّی در برابرِ گسترشِ شوروی برپا کنند. نشانه‌وار است که خودِ شاه این اصلاحات را نخست تنها با اکراه پیش برد، چون رو به بزرگ‌مالکان داشت که به پایگاهِ اجتماعیِ خودِ او تعلق داشتند؛ و تنها به دستِ نخست‌وزیرش، دکتر امینی، همچون مجریِ نقشهٔ آمریکایی به کرسی نشست، پیش از آنکه فرمانروا آن را پس‌ازآن همچون «انقلابِ شاه و مردم» از آنِ خود کند. صنعتی‌شدن بیشتر همچون صنعتِ مونتاژِ صرف پدید آمد، همچون جایگزینِ واردات؛ و مسلح‌کردنِ ارتش قرار بود ایران را به قدرتِ نظم‌بخشِ منطقه‌ای بدل کند که منافعِ غرب را ارزان‌تر تأمین کند. و بر فرازِ همهٔ اینها، درآمدهای ناگهانیِ نفت روندی را شتاب بخشیدند که توسعه را چنان به‌ناهم‌سان از حیثِ بخش‌ها و مناطق از هم دراند که همین ناهم‌زمانی سرانجام به «انقلابِ اسلامی» انجامید..

تنها آنگاه که این پیوندها واپس رانده شوند، می‌توان هم‌زمانیِ صرفِ حکومتِ پهلوی و نوسازی را به ضدِّ خود واژگون کرد — به این پندار که آن حکومت شرطِ امکانِ نوسازی و ضامنِ آن بوده است. نوسازیِ ایران کارِ یک موازنهٔ قدرتِ بین‌المللی و کارکردهای امپریالیستیِ آن بود؛ رژیم مجریِ آن بود، نه سرچشمه‌اش. و حتی اگر آن رژیم نوسازی را پیش برده بود، از آن برنمی‌آمد که تنها او می‌توانست حاملِ آن باشد — چنان‌که گویی محال است کشوری خود را بی‌سرکوبِ آزادی نیز نوسازی و سکولار کند. در هر دو، همان حرکتِ بنیادین خود را نشان می‌دهد که وهمِ ضروری را می‌سازد: از امری مشروط، امری تاریخی و تصادفی، امری نامشروط ساخته می‌شود، چنان‌که گویی نمی‌توانست جز این باشد..

ژرف‌ترین واپس‌رانی و قالبِ از پیش‌آماده‌اش

آنچه وهم را فراتر از توجیهِ محدودیت‌ها نگه می‌دارد، واپس‌رانیِ ژرف‌تری است. انقلاب و اسلامی‌شدنِ آن همچون «انقلابِ اسلامی»، نه هجومِ امری بیگانه از بیرون به کشوری تندرست، بلکه یکی از پیامدهای ناخواستهٔ خودِ روندِ نوسازیِ پهلوی بود — پیامدِ آن دگرگونیِ اقتدارگرا، آن ناهم‌زمانیِ بخشی و منطقه‌ایِ توسعه، آن ریشه‌کن‌شدنِ بخش‌های بزرگی از مردم که در شهرها خانمانِ تازه‌ای نیافتند. درست آنچه پهلوی‌گرا ژرف‌ترین بیزاری را از آن دارد، از همان چیزی برخاست که آرمانی‌اش می‌کند. اما این بینش برای او تحمل‌ناپذیرترینِ همه است، چون آرمان‌واره‌ی خودِ او را به مسئولیت می‌کشد. از این رو با توضیح‌های جایگزین دفع می‌شود، توضیح‌هایی که بنیادِ فاجعه را به بیرون منتقل می‌کنند: دشمنیِ خارج با ملی‌گراییِ شاه، و ناسپاسیِ ایرانیانی که گویا ولی‌نعمتِ خود را تنها گذاشتند. بدین‌سان سهمِ خودِ فرد نادیدنی می‌ماند، و نظامِ وهمیِ بسته خود را در برابرِ این تجربهٔ ناقض نیز می‌بندد..

نشانه‌وار است که این دفاع چه قالبی به خود می‌گیرد. به التماسِ بخشایش از شاهِ سرنگون‌شده اوج می‌گیرد، به پشیمانی از خیانت به او، از تنها گذاشتنِ او. و این پشیمانی از الگویی پیروی می‌کند که ژرف بر فرهنگِ ایران نقش بسته است: الگوی مصائبِ شیعی که هرساله در دسته‌های عزاداریِ ماهِ محرم آیینی‌وار تمرین می‌شود — یادِ حسین که او را تنها گذاشتند و به او خیانت کردند و به کام مرگ فرستادند، و پشیمانیِ سوگوارانهٔ آنان که دیر رسیدند و در سرنوشتِ او گناهکار شدند. در همین قالبِ از پیش‌آمادهٔ چهرهٔ رهبرِ خیانت‌دیده و سوگواری‌شده است که اندوهِ پهلوی‌گرا بر شاهِ ازدست‌رفته ریخته می‌شود. اینجا اثرِ عقب‌ماندگیِ منشِ اجتماعی درست در جایی خود را نشان می‌دهد که آدمی کمتر از همه گمانش را می‌برد: پهلویسم، که خود را ضدِّ سکولارِ اسلامِ شیعی می‌فهمد، سرخوردگی‌اش را در کهن‌ترین صورتِ عاطفیِ همان اسلام پردازش می‌کند. الگوی مصائبِ شخص‌محور، که یک رهبرِ واحد را سوگ می‌گیرد و خیانتِ خود را می‌گرید، از گسست با دین جان به‌در می‌برد و حتی آرزوی ملی‌ـ‌سکولار را نیز از نو قالب می‌زند. این درست همان خویشاوندیِ ساختاری با خمینیسم است که بخشِ نخست آن را مطرح کرد، اینجا در خودِ ژستِ پشیمانی دست‌یافتنی: هر دو اردوگاه، با همهٔ تقابلِ تصویرهایشان، از همان منشِ واحد شکل گرفته‌اند..

راهِ برون‌رفت

چون بدین‌سان دریافته شود، وهم بستگیِ خود را از دست می‌دهد — نه از آن رو که ردّش کنیم، بلکه از آن رو که امرِ راستین را در آن از آن مغالطه‌ای جدا کنیم که آن را به نظامِ وهمی سخت می‌کند. راهِ برون‌رفت در همین است: نه جایگزین‌کردنِ آن یک منجی با منجیِ بهتر، بلکه ترکِ همان ساختی که نیاز به منجی را از اساس پدید می‌آورد. اما این را نمی‌توان از بیرون بر کسی تحمیل کرد و به هیچ نخبه‌ای نمی‌توان وانهاد؛ نگرشی است که هرکس باید آن را در خویش به دست آورد، و از این رو آموزشی انتقادی و همگانی می‌طلبد، نه آموزشی محدود به یک صنف..

و این هدفی معیّن دارد. سیاستِ دموکراتیک برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه است. نه در این است که خود را به رهبری بسپاریم که مهارِ چهار جبر را به‌نیابت برعهده گیرد، بلکه در این است که این مهار را همچون وظیفه‌ای مشترک دریابیم و چنان تقسیم کنیم که موازنه‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌تران جابه‌جا شود و برای همه فضاهای واقعیِ آزادی پدید آید. آن‌که پهلویسم را در تکوینِ اجتماعی و روانی‌اش درمی‌یابد، بدین‌سان بر هیچ حریفی چیره نشده است، اما شرطِ مقاومت در برابرِ کششِ نظامِ وهمی را به دست آورده — و نباید از یاد ببرد که او خود، با شناختِ خویش، پاره‌ای از همان صورت‌بندی‌هایی است که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند و که او آنها را می‌کاود..

منابع و مآخذ

از میانِ آثارِ اصلی: ایمانوئل کانت، نقدِ عقلِ محض و رسالهٔ در پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟؛ کارل مارکس، سرمایه، جلدِ نخست، به‌ویژه تحلیلِ بت‌وارگیِ کالا، و نیز هجدهم برومرِ لویی بناپارت و تزهایی دربارهٔ فویرباخ (به‌ویژه تزِ ششم)؛ ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، به‌ویژه گونه‌شناسیِ سلطهٔ مشروع؛ زیگموند فروید، روان‌شناسیِ توده و تحلیلِ «من»؛ و برای شیوهٔ اندیشیدنی که اینجا مبنا قرار گرفته است، آثارِ نوربرت الیاس: دربارهٔ فرایندِ تمدن، جامعهٔ افراد، مستقرها و بیرون‌ماندگان و درگیری و فاصله‌گیری.

ترجمه‌های فارسیِ در دسترس از این آثار: کانت، سنجشِ خردِ ناب، ترجمهٔ میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی (تهران: امیرکبیر)، و نیز نقدِ عقلِ محض، ترجمهٔ بهروز نظری (تهران: ققنوس)؛ رسالهٔ روشنگری چیست؟ در ترجمه‌های گوناگون از جمله ترجمهٔ سیروس آرین‌پور و ترجمهٔ همایون فولادپور در دست است. مارکس، سرمایه، ترجمهٔ حسن مرتضوی (تهران: لاهیتا / آگه)، و هجدهم برومرِ لویی بناپارت، ترجمهٔ باقر پرهام (تهران: نشرِ مرکز). وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمهٔ عباس منوچهری، مهرداد ترابی‌نژاد و مصطفی عمادزاده (تهران: سمت). فروید، روان‌شناسیِ توده‌ای و تحلیلِ اگو، ترجمهٔ سایرا رفیعی (تهران: نشرِ نی). از الیاس، در بابِ فرایندِ تمدن به فارسی ترجمه شده است؛ همچنین تنهایی دمِ مرگ، ترجمهٔ امید مهرگان و صالح نجفی.

دربارهٔ زمینه‌های پیدایشِ دولتِ مدرنِ ایران و «انقلابِ اسلامی» به پژوهشِ خودِ نگارنده ارجاع می‌دهم که این پیوندها را به‌تفصیل در آن نشان داده‌ام: داود غلام‌آزاد، ایران — پیدایشِ «انقلابِ اسلامی» (به آلمانی، هامبورگ: یونیوس، ۱۹۸۵)؛ و نیز دگرگونیِ نوینِ ایران — از عشق به مرده تا عشق به زندگی (هانوفر، ۲۰۱۰).

هانوفر، ۲۱ اوت ۲۰۲۶

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/