از ارادهٔ خدا تا ارادهٔ خویش

دربارهٔ عرفی‌شدن، فراتر از جدایی دین و دولت

داود غلام آزاد

هانوفر،۱۴ آبان ۱۴۰۵ (۵ نوامبر ۲۰۲۶)

چکیده

مسلمانانِ مؤمن خود را بندهٔ خدا می‌دانند. وظیفهٔ آن‌ها پیروی از ارادهٔ اوست. در چنین شرایطی توانِ تعیینِ کردارِ خویش چگونه شکل می‌گیرد؟ این جستار برای پاسخ به این پرسش سه مفهوم را از هم جدا می‌کند. خوداجبارها دگراجبارهایی‌اند که درونی شده‌اند و پیش از هر تصمیمِ آگاهانه‌ای کار می‌کنند. خویشتن‌داری مهارِ کم‌وبیش یکنواختِ غریزه‌ها و عاطفه‌های خویش است. خودراهبری توانِ آن است که آدم بر پایهٔ بصیرت به اجبارهایی که زیرِ بارِ آن‌هاست، خودش تعیین کند چگونه رفتار کند. جستار برای این تمایز از مفهوم‌های کانت دربارهٔ اختیار، اراده و خودآیینی بهره می‌گیرد. همچنین این ایرادِ نیچه را می‌سنجد که خودآیینی و اخلاق یکدیگر را نفی می‌کنند. سپس در موردِ ایران دنبال می‌کند که ارادهٔ خدا چگونه همچون دگراجبار عمل کرد و چگونه به خوداجبار بدل شد. و می‌پرسد خودراهبری در چه شرایطی شکل می‌گیرد. این مسیر از جدل‌های کلامی دربارهٔ جبر و اختیار آغاز می‌شود و از تکلیفِ تقلید از مرجع، انقلابِ مشروطه و نوسازیِ از بالا می‌گذرد تا به ولایتِ فقیه می‌رسد. پایانِ آن دگرگونیِ خاموشِ شیوه‌های زندگی و جنبشِ «زن، زندگی، آزادی» است. عرفی‌شدن در این جستار فراتر از جدایی دین و دولت تعریف می‌شود. عرفی‌شدن بخشی از فرایندِ تمدن است که در آن بنیادِ الزام‌آوری از ارادهٔ خدا به بصیرتِ خویش جابه‌جا می‌شود. در پایان، جستار خطرهای این گذار را نشان می‌دهد و اینکه از آن چه نتیجه‌ای برای اپوزیسیونِ دموکراتیک به دست می‌آید.

۱. بندگانِ خدا

واژهٔ «اسلام» یعنی تسلیم و سرسپردگی. منظور تسلیم در برابرِ ارادهٔ خداست. مؤمن در فارسی «بنده» نامیده می‌شود. او «مکلّف» است، یعنی خدا بر دوشش وظیفه‌هایی نهاده است، و مجموعِ این وظیفه‌ها را «تکلیف» می‌نامند. آنچه او باید انجام دهد، به تصمیمِ خودش نیست. قرآن، سنتِ پیامبر و امامان، و تفسیرِ فقیهان از آن‌ها، آن را برایش تعیین کرده‌اند. بنا بر این دیدگاه، خوب همان است که خدا فرمان می‌دهد و بد همان است که خدا نهی می‌کند.

در این دیدگاه، ارادهٔ خودِ آدم جایگاهِ مستقلی ندارد. این اراده در بهترین حالت اراده به اطاعت از خداست. کسی که در جایی که خدا سخن گفته به داوریِ خود تکیه کند، متکبر یا گناهکار شمرده می‌شود. با این همه، میلیون‌ها ایرانی در دهه‌های گذشته شروع کرده‌اند تصمیم‌های مهمِ زندگیِ خود را خودشان بگیرند. خودشان تعیین می‌کنند چند فرزند داشته باشند، ازدواج کنند یا نه و با چه کسی، چه بپوشند و به چه باور داشته باشند. بسیاری این کار را برخلافِ فرمان‌هایی می‌کنند که به نامِ خدا بر آن‌ها تحمیل می‌شود. و در برابرِ خشونتی که این فرمان‌ها با آن اجرا می‌شوند.

این دگرگونی را چگونه باید فهمید؟ این دگرگونی صرفاً از دست رفتنِ ایمان نیست، و تنها به دست آوردنِ آزادی هم نیست. اگر کسی دیگر ارادهٔ خدا را معیارِ رفتارش نداند، معنایش این نیست که از ارادهٔ سنجیدهٔ خودش پیروی می‌کند. او می‌تواند به همان اندازه پیروِ هوس‌هایش باشد، یا پیروِ اربابانِ تازه یا عادت‌های کهنه‌ای که از چندوچونِ آن‌ها سر درنمی‌آورد. برای فهمِ این تفاوت باید سه فرایند را از هم جدا کرد که اغلب با هم یکی گرفته می‌شوند.

۲. خوداجبار، خویشتن‌داری و خودراهبری

آدم‌ها زیرِ بارِ چهار گونه اجبارند. اجبارهای طبیعتِ بیرونی برای نمونه خشکسالی، سرما، زلزله و عاملانِ بیماری‌اند. اجبارهای طبیعتِ خودِ آدم نیاز به آب، غذا، گرما، خواب و رابطهٔ جنسی‌اند، و غریزه‌ها و عاطفه‌هایی که از این نیازها برمی‌خیزند. دگراجبارها اجبارهایی‌اند که آدم‌ها بر خودشان و بر یکدیگر اعمال می‌کنند. این اجبارها از راهِ انتظارها، پاداش‌ها، کیفرها و خشونت کار می‌کنند. در حقوق به شکلِ انتظارهای الزامی، در اخلاق به شکلِ انتظارهای بایسته و در عرف به شکلِ انتظارهای رخصتی تثبیت شده‌اند. و سرانجام، خوداجبارها دگراجبارهایی‌اند که آدم آن‌ها را چنان درونی کرده که برایش طبیعتِ دوم شده‌اند.

خوداجبارها پیش از آنکه آدم آگاهانه تصمیم بگیرد عمل می‌کنند. این اجبارها بخشی از عاداتِ اجتماعیِ او هستند، یعنی بخشی از آن پیش‌آمادگی که در پیکربندی‌هایی به دست آورده که در آن‌ها زاده شده و بزرگ شده است. کسی که در کودکی بارها به او گفته‌اند خوردن در ماهِ رمضان گناه است، در بزرگسالی اگر روزه‌خواری کند شرم و ترس احساس می‌کند. حتی وقتی کسی او را نمی‌بیند و خودش هم دیگر آن را گناه نمی‌داند. این احساس‌ها خودبه‌خود سر برمی‌آورند. پس خوداجبارها آزادانه برگزیده نشده‌اند. آن‌ها صدای دیگران در درونِ خودِ آدم‌اند.

اما خویشتن‌داری با خوداجبار فرق دارد. خویشتن‌داری توانِ آن است که آدم غریزه‌ها و عاطفه‌های خود را کم‌وبیش یکنواخت مهار کند، یعنی مهارِ طبیعتِ خویش. کسی که گرسنه است و باز هم صبر می‌کند تا همه سرِ سفره بنشینند، خویشتن‌داری می‌کند. همین دربارهٔ کسی هم درست است که خشمگین است و باز هم دست بلند نمی‌کند. خویشتن‌داری می‌تواند از خوداجبارها برخیزد. اما می‌تواند در خدمتِ خودتعیین‌گری هم باشد. آیین‌های دینی مانندِ روزه و نمازِ روزانه قرن‌ها چنین خویشتن‌داری‌ای را تمرین داده‌اند. این آیین‌ها به آدم‌ها آموخته‌اند که گرسنگی، تشنگی و خواهش‌های خود را در زمان‌های معین کنار بگذارند. از این رو خویشتن‌داری پیش‌شرطِ ضروریِ هر گونه خودتعیین‌گری است. اما هنوز خودِ خودتعیین‌گری نیست، چون چیزی دربارهٔ اینکه در خدمتِ چه هدفی به کار می‌رود نمی‌گوید.

آنچه در اینجا تعیین‌کننده است این است که این مهار تا چه اندازه یکنواخت است. خویشتن‌داری‌ای که فقط در زمان‌های معین، در جاهای معین یا زیرِ نگاهِ آدم‌های معین کار می‌کند، به دگراجبارها وابسته می‌ماند. اگر این اجبارها از میان بروند، چنین خویشتن‌داری‌ای فرو می‌ریزد. تنها مهاری که کم‌وبیش یکنواخت در همهٔ عرصه‌های زندگی و در برابرِ همهٔ آدم‌ها کار کند، به طبیعتِ دومِ متمدن بدل می‌شود. آدم می‌تواند به چنین مهاری تکیه کند. چنین خویشتن‌داری‌ای به همان اندازه شکل می‌گیرد که آدم‌ها در زنجیره‌های بلندِ نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل زندگی می‌کنند. آنجا ناگزیرند رفتارِ خود را برای مدتی دراز با یکدیگر هماهنگ کنند.

و سرانجام خودراهبری توانِ آن است که آدم بر پایهٔ بصیرت به چهار اجبار خودش تعیین کند چگونه رفتار کند. کسی که خود را راهبری می‌کند می‌داند کدام اجبارها بر او اثر می‌گذارند. او می‌تواند تشخیص دهد که یک ترس از خطری واقعی می‌آید، از نیازی در طبیعتِ خودش، از فشارِ دیگران یا از خوداجباری که در کودکی پیدا کرده است. او می‌تواند از این اجبارها فاصله بگیرد و بسنجد که آیا می‌خواهد از آن‌ها پیروی کند یا نه. پس خودراهبری خویشتن‌داری را پیش‌فرض می‌گیرد، چون کسی که اسیرِ عاطفه‌هایش است نمی‌تواند بسنجد. خودراهبری همچنین دانشی با بهرهٔ بالای واقعیت را پیش‌فرض می‌گیرد، یعنی دانشی که پیوندهایی را که آدم در آن‌ها زندگی می‌کند به‌درستی بازمی‌نماید. و توانِ فاصله‌گیری را پیش‌فرض می‌گیرد، یعنی توانِ آنکه آدم وضعِ خود و احساس‌های خود را از فاصله نگاه کند.

با این سه مفهوم می‌توان پرسشِ این جستار را دقیق‌تر طرح کرد. ارادهٔ خدا در ایران چگونه از دگراجبار به خوداجبار بدل شد؟ در این میان چه خویشتن‌داری‌ای پدید آورد؟ و در چه شرایطی خودراهبری‌ای شکل می‌گیرد که چیزی بیش از روی‌گرداندن از خدا و چیزی بیش از روی‌آوردن به اربابی تازه باشد؟

۳. اختیار، اراده و خودآیینی

دقیق‌ترین تعریفِ آنچه خودراهبری به معنای خودآیینی است، از ایمانوئل کانت است، یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندانِ دورانِ جدید. به نظرِ او آدم‌ها به دو گونه می‌توانند بخواهند.

شیوهٔ نخست را اختیار می‌نامد. اختیار توانِ برگزیدن میانِ کنش‌های گوناگون است. کسی که بر پایهٔ اختیارش عمل می‌کند، خودش برمی‌گزیند. اما گزینشِ او ممکن است تا اندازه‌ای زیرِ تأثیرِ میل‌ها و ترس‌هایش باشد، و از دیدِ جامعه‌شناختی همچنین زیرِ تأثیرِ انتظارهای دیگران که آن‌ها را درونی کرده است. تا وقتی گزینش به دستِ این‌ها تعیین شود، اختیارِ آدم هنوز آزاد نیست. در این حالت از قانون‌هایی پیروی می‌کند که خودش به خود نداده است.

شیوهٔ دوم را اراده به معنای دقیقِ کلمه می‌نامد. اراده توانِ آن است که آدم خود را بر پایهٔ اصولی تعیین کند که عقلِ خودش آن‌ها را الزام‌آور می‌شناسد. آدم تنها وقتی آزاد است که قانونی را که بر پایه‌اش عمل می‌کند خودش به خود بدهد. «خودآیینیِ اراده آن خصلتِ اراده است که به‌واسطهٔ آن، اراده برای خودش (مستقل از هر خصلتی در متعلَّق‌های خواستن) قانون است» (کانت، بنیادِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۸۵)، AA IV، ۴۴۰). همین اندیشمند نقطهٔ مقابلِ آن را دگرآیینی می‌نامد، یعنی پیروی از قانونی که از بیرون می‌آید. دگرآیین کسی است که قانونِ خود را از بیرون می‌گیرد. این قانون می‌تواند از میل‌های او بیاید، از ترس از کیفر، از امید به پاداش یا از مرجعی که بی‌آنکه خودش بسنجد از او فرمان می‌برد.

بر پایهٔ این مفهوم، اطاعت از خدا هم دگرآیینی است، اگر تنها بر فرمانِ خدا تکیه داشته باشد. کسی که کارِ نیک می‌کند چون خدا فرمان داده، و در این میان از کیفرِ دوزخ می‌ترسد یا به پاداشِ بهشت امید دارد، به معنای دقیق اخلاقی عمل نمی‌کند. او از سرِ مصلحت‌اندیشی رفتار می‌کند. اما همین اندیشمند از آدم‌ها نخواسته است که ایمانِ خود را کنار بگذارند. او رابطهٔ میانِ اخلاق و ایمان را وارونه کرده است. تکلیف‌ها از آن رو تکلیف نیستند که خدا به آن‌ها فرمان می‌دهد. اما کسی که آن‌ها را با عقلِ خود همچون تکلیف شناخته است، می‌تواند آن‌ها را فرمان‌های الهی بداند. «دین (به لحاظِ سوبژکتیو) شناختِ همهٔ تکلیف‌های ما همچون فرمان‌های الهی است» (کانت، دین در محدودهٔ عقلِ تنها (۱۷۹۳)، AA VI، ۱۵۳). او با این سخن راهی به سوی خودآیینی به روی مؤمنان می‌گشاید که از روی‌گرداندن از ایمان نمی‌گذرد. کسی که درمی‌یابد راستی، دادگری و احترام به هر انسانی را بصیرتِ خودش لازم می‌شمارد، می‌تواند در همین‌ها ارادهٔ خدا را هم ببیند. اما در این حالت دیگر از سخنِ یک قیّم پیروی نمی‌کند، بلکه از بصیرتِ خودش.

همین اندیشمند این گذار را روشنگری نامیده است. «روشنگری خروجِ آدمی است از نابالغیِ به تقصیرِ خویش. نابالغی ناتوانی در به کار گرفتنِ فهمِ خویش است بدون راهنماییِ دیگری» (کانت، در پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟ (۱۷۸۴)، AA VIII، ۳۵). به گفتهٔ او این نابالغی وقتی به تقصیرِ خودِ آدم است که علتش نه کمبودِ فهم، بلکه کمبودِ عزم و شهامت در به کار گرفتنِ آن بی‌راهنماییِ دیگری باشد. او تنبلی و بزدلی را علتِ آن می‌داند. نابالغ ماندن راحت است. آدم کتابی دارد که به جایش می‌فهمد، روحانی‌ای که به جایش وجدان دارد، و پزشکی که به جایش دربارهٔ رژیمِ غذایی‌اش داوری می‌کند. قیّم‌هایی که سرپرستیِ نابالغان را به دست گرفته‌اند، کاری می‌کنند که این‌ها گام نهادن به سوی بلوغ را خطرناک بدانند. او در برابرِ هر دو این شعار را می‌گذارد: «جرئتِ دانستن داشته باش! شهامتِ به کار گرفتنِ فهمِ خودت را داشته باش!» (همان، AA VIII، ۳۵).

۴. ایرادی بر خودآیینی

فریدریش نیچه تندترین ایراد را بر این دیدگاه گرفت. او انکار کرد که وجدان از عقل برخاسته باشد. به نظرِ او وجدان از خشونت، ترس و انقیاد پدید آمده است. جماعت‌ها در درازنای زمان اعضای خود را با کیفرهای بی‌رحمانه وادار کرده‌اند که فرمان‌ها را به یاد بسپارند و از آن‌ها پیروی کنند. وقتی آدم‌ها دیگر اجازه نداشتند دشمنیِ خود را بر بیرون خالی کنند، آن را به سوی خودشان برگرداندند. وجدانِ معذّب از همین‌جا پدید آمد. آنچه صدای عقل شمرده می‌شود، به نظرِ او صدای درونی‌شدهٔ اربابانِ پیشین است.

همین فیلسوف این فرایند را برای دین در چهرهٔ کشیش شرح داده است. به گفتهٔ او کشیش رنج‌دیدگان را درمان نمی‌کند، اما به رنجِ آن‌ها معنا می‌دهد. به آن‌ها می‌گوید که خودشان مقصرِ رنجِ خویش‌اند، چون گناه کرده‌اند. به این ترتیب کینه‌ای را که می‌توانست به سوی فرمانروایان برود، به درون و به سوی خودِ رنج‌دیدگان برمی‌گرداند. از این رو او کشیش را «دگرگون‌کنندهٔ جهتِ کین‌توزی» می‌نامد (نیچه، تبارشناسیِ اخلاق (۱۸۸۷)، III ۱۵، KSA 5، ۳۷۲).

او از این نتیجه گرفت که خودآیینی و اخلاق یکدیگر را نفی می‌کنند. درست است که در پایانِ این اجبارِ دیرپا انسانی پدید می‌آید که بر خود فرمان می‌راند و می‌تواند وعده بدهد. اما به نظرِ او این انسان تنها وقتی خودآیین است که دوباره خود را از قیدِ عرف رها کرده باشد، «زیرا ‹خودآیین› و ‹اخلاقی› یکدیگر را نفی می‌کنند» (همان، II ۲، KSA 5، ۲۹۳).

این ایراد حقیقتی را بازمی‌نماید. آنچه بسیاری از آدم‌ها وجدانِ خود می‌پندارند، به‌راستی خوداجباری است که از دگراجبارها برخاسته است. احساسِ گناهِ دینی مؤمنان را در برابرِ ارادهٔ خدا به لرزه می‌اندازد. این احساس همچنین ابزاری است که فرمانروایان با آن مؤمنان را رام نگه می‌دارند. اما این ایراد نمی‌بیند که همان فرایندی که خوداجبارها را پدید می‌آورد، می‌تواند خویشتن‌داری و سرانجام توانِ بصیرت را هم پدید آورد. و نمی‌بیند که رها شدن از عرف به خودآیینی نمی‌انجامد، اگر جای آن را صرفاً خودسریِ زورمندان بگیرد. در این حالت تنها اجبارِ دیگری فرمان می‌راند، اجبارِ طبیعتِ خودِ آدم یا اجبارِ اربابی تازه.

میانِ این ایراد و پاسخی که بتوان آن را سنجید، روانکاویِ زیگموند فروید قرار دارد. او در «تمدن و ملالت‌های آن» در سالِ ۱۹۳۰ نشان می‌دهد که زندگیِ جمعیِ آدم‌ها چشم‌پوشی از ارضای بی‌مهارِ غریزه‌ها را می‌طلبد. پرخاشگری‌ای که اجازه ندارد به بیرون روی آورد، به درون برگردانده می‌شود. مرجعی درونی آن را به عهده می‌گیرد که فروید آن را فراخود می‌نامد. در این مرجع فرمان‌ها و نهی‌های پدر و مادر و جامعه درونی شده‌اند. این مرجع همان سخت‌گیری‌ای را بر «من» روا می‌دارد که «من» دوست داشت بر دیگران روا دارد. احساسِ گناه و ملالتی که آدم‌ها در تمدن هرگز به‌کلی از آن رها نمی‌شوند، از همین‌جا برمی‌خیزد. او سه سال پیش‌تر در «آیندهٔ یک پندار» باور به خدا را از بی‌پناهیِ کودکانه توضیح داده بود. به گفتهٔ او آدمِ بزرگسال در جهان همان‌قدر خود را بی‌پناه احساس می‌کند که کودک. از این رو در خدا پدری والا برای خود می‌سازد تا پشتیبانش باشد و از او فرمان ببرد. فروید در برابرِ این، امیدِ «تربیت برای واقعیت» را مطرح کرد (فروید، آیندهٔ یک پندار، ۱۹۲۷). منظور انسانی است که دیگر به پشتیبانیِ پدری آسمانی نیاز ندارد، چون آموخته است با خطرهای زندگیِ خود خودش کنار بیاید.

۵. خودراهبری چگونه شکل می‌گیرد

سه دیدگاهی که تاکنون آمد، یک گذار را به سه شیوهٔ گوناگون شرح می‌دهند. فیلسوفِ خودآیینی تعریف کرد که خودآیینی چیست. اما بررسی نکرد که در چه شرایطِ اجتماعی‌ای شکل می‌گیرد. منتقدِ او روایت کرد که خوداجبارها چگونه از دگراجبارها برمی‌خیزند. اما این روایت را با گواهی‌های تاریخی نسنجید. روانکاو این گذار را در سرگذشتِ هر فرد نشان داد. اما در این کار فرض کرد که فراخود همه‌جا و در همهٔ زمان‌ها یکسان ساخته شده است. هیچ‌یک از آن‌ها نپرسید که نوع و سخت‌گیریِ خوداجبارها همراه با پیکربندی‌هایی که آدم‌ها با هم می‌سازند چگونه دگرگون می‌شود. و هیچ‌یک نپرسید که خودراهبری چگونه می‌تواند از دلِ خوداجبارها سر برآورد. به این پرسش‌ها تنها با جامعه‌شناسیِ فرایندی می‌توان پاسخ داد.

در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، خودراهبری به همان اندازه شکل می‌گیرد که پیکربندی‌هایی که آدم‌ها با هم می‌سازند دگرگون می‌شوند. تا وقتی آدم‌ها در جماعت‌های کوچک و آشنا زندگی می‌کنند، در یک روستا، یک ایل یا یک خانوادهٔ گسترده، انتظارهای دیگران مستقیماً آن‌ها را زیرِ نظر دارد. دگراجبارها نیرومندند و فرد جای کمی برای تصمیم‌های خودش دارد. توازنِ ما–منِ آن‌ها به‌شدت به سوی «ما» گرایش دارد. آگاهی از تعلق به یک جماعت بر آگاهی از فرد بودن می‌چربد.

این وضع وقتی تغییر می‌کند که آدم‌ها به شهرها می‌روند. آنجا در کارخانه‌ها، اداره‌ها و دانشگاه‌ها کار می‌کنند و درس می‌خوانند و با آدم‌های بسیاری از خاستگاه‌های گوناگون سروکار دارند. زنجیره‌های نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل بلندتر می‌شوند. دیگر هیچ فردی زیرِ نظرِ همهٔ کسانی نیست که او را می‌شناسند. او باید خود را با انتظارهای گوناگونی وفق دهد که اغلب با هم تناقض دارند. باید رفتارِ خود را برای مدت‌های دراز از پیش برنامه‌ریزی کند. این کار خویشتن‌داریِ بیشتری می‌طلبد و در همان حال جای بیشتری برای تصمیم‌های خودِ آدم باز می‌کند. توازنِ ما–من به سودِ «من» جابه‌جا می‌شود.

این فرایندِ درازمدت فرایندِ تمدن است. دگراجبارها به خوداجبارها بدل می‌شوند و مهارِ طبیعتِ خویش یکنواخت‌تر، همه‌جانبه‌تر و پایدارتر می‌شود. این فرایند به دو شرط وابسته است. شرطِ نخست شکل‌گیریِ انحصارِ دولتیِ خشونت و مالیات است. تنها وقتی هر ایل، هر خانواده و هر قدرتمندی دیگر اجازهٔ به کار بردنِ خشونت نداشته باشد، آدم‌ها می‌توانند بی‌ترسِ دائمی کنارِ هم زندگی کنند. تنها آن وقت می‌توانند عاطفه‌های خود را برای مدتی دراز مهار کنند. شرطِ دوم بلندتر شدنِ زنجیره‌های نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل است. این امر آدم‌ها را ناگزیر می‌کند رفتارِ خود را با آینده‌نگری با هم هماهنگ کنند. هر جا این دو شرط نباشند یا از هم بپاشند، این فرایند می‌تواند وارونه شود. آن وقت موج‌هایی از تمدن‌زدایی پیش می‌آید. ترس بیشتر می‌شود، خویشتن‌داری رنگ می‌بازد و خشونت دوباره به ابزارِ رفتار با یکدیگر بدل می‌شود.

اما خودراهبری خودبه‌خود شکل نمی‌گیرد. به دانشی با بهرهٔ بالای واقعیت نیاز دارد که آدم با آن بتواند وضعِ خود را به‌درستی تفسیر کند. به مفهوم‌هایی نیاز دارد که با آن‌ها بتواند احساس‌هایش را از هم بازشناسد. و به تجربه‌هایی نیاز دارد که در آن‌ها ببیند تصمیم‌های خودش پایدارند و جواب می‌دهند. اگر این شرایط نباشند، از دست رفتنِ پیوندهای کهن نه به خودراهبری، بلکه به سردرگمی می‌انجامد. آن وقت آدم‌ها نزدِ قیّم‌های تازه دنبالِ تکیه‌گاهی تازه می‌گردند.

واپس‌ماندنِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی هم به این‌ها افزوده می‌شود. عاداتِ اجتماعی معمولاً آهسته‌تر از پیکربندی‌هایی که آدم‌ها با هم می‌سازند دگرگون می‌شوند. کسی که به شهر کوچیده، خوداجبارهای روستا را تا مدت‌ها در خود دارد. کسی که دیگر به خدا باور ندارد، تا مدت‌ها شرم و ترسی را احساس می‌کند که به نامِ خدا در او نشانده‌اند. این واپس‌ماندن می‌تواند اثرگذار شود. آن وقت خوداجبارهای کهنه‌شده رفتارِ آدم‌ها را برخلافِ منافعِ امروزِ خودشان هدایت می‌کنند. نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی در همین‌جا آشکار می‌شود. و همین توضیح می‌دهد که چرا گذار به خودراهبری چنین آهسته و پرتناقض پیش می‌رود.

۶. راهِ ایران

۶.۱ جبر و اختیار در سنتِ خودی

این پرسش که آیا انسان کردارهای خود را خودش تعیین می‌کند یا خدا آن‌ها را تعیین می‌کند، در خودِ سنتِ اسلامی مناقشه‌برانگیز است. در نخستین سده‌های اسلام مکتبِ معتزله بر این باور بود که انسان کردارهای خود را خودش پدید می‌آورد. به گفتهٔ آنان خدا عادل است، و خدای عادل تنها می‌تواند انسان را برای کاری کیفر دهد که آزادانه برگزیده است. اما مکتبِ اشعری می‌آموخت که خدا همهٔ کردارها را می‌آفریند و انسان تنها آن‌ها را «کسب» می‌کند. این آموزه در اسلامِ سنی تا حدِ زیادی چیره شد.

سنتِ شیعی که در ایران حاکم است، بسیاری از عقل‌گراییِ معتزله را پذیرفته است. این سنت به آن جدل با عبارتی پاسخ داده که به امامِ ششم، جعفر صادق، نسبت داده می‌شود: «لا جبر و لا تفویض بل امرٌ بین الامرین»، نه جبر است و نه واگذاریِ کامل، بلکه چیزی میانِ این دو. انسان برمی‌گزیند، اما در جهانی برمی‌گزیند که خودش نیافریده است. مولوی هم در مثنوی دربارهٔ جبر و اختیار شعر سروده است. به گفتهٔ او همین که آدم دودل است که این کار را بکند یا آن کار را، خودش گواهِ اختیارِ اوست.

بسیاری از ایرانیان همچنین آیه‌ای از قرآن را می‌شناسند. بنا بر این آیه، خدا حالِ هیچ قومی را دگرگون نمی‌کند تا آنکه آنان آنچه را در خودشان است دگرگون کنند (قرآن، سورهٔ رعد، آیهٔ ۱۱). در تاریخِ ایران این آیه بارها همچون فراخوانی به خودیاری فهمیده شده است، هم از سوی نوگرایان و اصلاح‌گرانِ دینی و هم از سوی انقلابیان.

پس سنتِ خودی هم رگه‌هایی از خودتعیین‌گری را می‌شناسد. اما این رگه‌ها در نظمی محصور ماندند که در آن تفسیرِ ارادهٔ الهی در انحصارِ گروهی اندک بود. این نظم در ایران در نهادی ویژه سخت و استوار شد.

۶.۲ تکلیفِ تقلید

در اسلامِ شیعی، آن‌گونه که از سده‌های هجدهم و نوزدهم در ایران جا افتاد، تکلیفی ویژه برقرار است. هر مؤمنی که خودش فقیه نیست، باید از یک فقیهِ زنده پیروی کند. این تکلیف «تقلید» نام دارد. فقیهی که از او پیروی می‌شود «مرجعِ تقلید» نامیده می‌شود. تنها او حق دارد از منابع به‌طورِ مستقل استنباط کند که خدا در مسئله‌ای معین چه می‌خواهد. این استنباطِ مستقل «اجتهاد» نام دارد. مؤمنانِ دیگر باید در همهٔ مسئله‌های فقهی از فتواهای او پیروی کنند. این از نماز و روزه و ازدواج و ارث تا این پرسش را دربرمی‌گیرد که کدام خوراکی‌ها حلال‌اند.

این نهاد درخورِ توجه است. این نهاد می‌پذیرد که انسان‌ها می‌توانند ارادهٔ خدا را با داوریِ خود بشناسند. اما این داوری را در انحصارِ گروهی کوچک نگه می‌دارد و همهٔ دیگران را به اطاعت وامی‌دارد. اگر با همان تعریفِ روشنگری بسنجیم، این نهاد نابالغی‌ای نهادینه‌شده است. مؤمنان کتابی دارند که به جای آن‌ها می‌فهمد و فقیهی که به جای آن‌ها وجدان دارد. در همان حال این نهاد برای فقیهان سرچشمهٔ قدرتی فراهم کرد که از دولت مستقل بود. مؤمنان وجوهاتِ شرعی را به آنان می‌پرداختند و فتواهای آنان می‌توانست توده‌ها را به حرکت درآورد. در سالِ ۱۸۹۱ یک مرجعِ برجسته در فتوایی استعمالِ تنباکو را حرام کرد. او با این کار می‌خواست با امتیازِ انحصاری‌ای مبارزه کند که شاه به یک شرکتِ بریتانیایی داده بود. مؤمنان از او پیروی کردند و شاه ناچار شد امتیاز را لغو کند.

این دوسویگی ویژگیِ راهِ ایران است. تکلیفِ تقلید مؤمنان را نابالغ نگه می‌داشت. اما می‌شد آن را هم علیهِ سلطهٔ بیگانه و هم علیهِ سلطهٔ داخلی به کار گرفت. اطاعت از مرجع دگراجباری بود که در طولِ نسل‌ها به خوداجبار بدل شد. بسیاری از مؤمنان هنوز هم وقتی در مسئله‌ای دینی بی‌آنکه از مرجعی بپرسند خودشان تصمیم می‌گیرند، احساسِ ناامنی و گناه می‌کنند.

۶.۳ مهارِ ناهمگون زیرِ فرمان‌های خدا

فرمان‌های دینی در ایران قرن‌ها مهارِ غریزه‌ها و عاطفه‌ها را تمرین داده‌اند. اما این مهار از سه جهت ناهمگون است.

نخست، از نظرِ زمانی ناهمگون است. مؤمنان در ماهِ رمضان از سپیده‌دم تا غروبِ آفتاب از خوردن، نوشیدن و آمیزشِ جنسی پرهیز می‌کنند. پس از غروب اغلب مفصل‌تر از باقیِ سال غذا می‌خورند. مهار همراه با تقویم و ساعتِ روز تغییر می‌کند. به همین ترتیب در ماهِ عزاداریِ محرم پرهیزِ سخت و تخلیهٔ مجاز به نوبت جای یکدیگر را می‌گیرند. در این ماه مؤمنان اجازه دارند و باید سوگ و خشمِ خود را در دسته‌های عزاداری آشکارا نشان دهند. سینه می‌زنند و زنجیر می‌زنند. عاطفه‌ها به‌طورِ یکنواخت فرونشانده نمی‌شوند. در زمان‌هایی مهار می‌شوند و در زمان‌هایی دیگر دسته‌جمعی تخلیه می‌شوند.

دوم، میانِ زنان و مردان نابرابر تقسیم شده است. فرمان‌ها از زنان می‌خواهند بدنِ خود را بپوشانند تا مردان وسوسه نشوند. پشتِ این خواسته این پیش‌فرض نشسته است که هوسِ مردان نیرویی طبیعی است که خودشان نمی‌توانند مهارش کنند. از این رو مهارِ غریزه‌های مردانه از مردان خواسته نمی‌شود. این مهار بر زنان تحمیل می‌شود، همچون دگراجباری بر بدنِ آنان. اجازهٔ مردان برای ازدواج با حداکثر چهار زن و افزون بر آن ازدواجِ موقت هم از آنان خویشتن‌داریِ کمتری می‌طلبد تا از زنان. آنچه نظمِ اخلاقی شمرده می‌شود، تقسیمِ نابرابرِ خویشتن‌داری به سودِ مردان است.

سوم، به نظارتِ بیرونی وابسته است. ترس از دوزخ، از داوریِ همسایگان و از گشتِ ارشاد این مهار را برپا نگه می‌دارد. هر جا این دگراجبارها سست شوند، مهار هم اغلب نیروی خود را از دست می‌دهد. این برای نمونه در گمنامیِ شهرهای بزرگ، در خارج از کشور یا پشتِ درهای بسته پیش می‌آید. همین زندگیِ دوگانه‌ای را توضیح می‌دهد که بسیاری از ایرانیان دارند. آنچه در جمع مهار می‌کنند، در خلوت با شدتی بیشتر بیرون می‌ریزند.

چنین مهارِ ناهمگونی خوداجباری می‌ماند که به دگراجبارها وابسته است. این مهار به خویشتن‌داری‌ای بدل نمی‌شود که آدم در همهٔ موقعیت‌ها با خود داشته باشد و بتواند خودراهبری‌اش را بر آن بنا کند. درست در همین‌جا آشکار می‌شود که گذار از ارادهٔ خدا به ارادهٔ خویش تنها مسئلهٔ ایمان نیست. این گذار مهارِ یکنواخت‌تر و همه‌جانبه‌ترِ طبیعتِ خویش را می‌طلبد، مهاری که ترس از کیفر پشتوانهٔ آن نباشد.

۶.۴ قانونِ انسان‌ها و قانونِ خدا

نخستین گسستِ بزرگ از این نظم را انقلابِ مشروطه از ۱۹۰۵ تا ۱۹۱۱ پدید آورد. بازرگانان، پیشه‌وران، روشنفکران و بخشی از روحانیان در سالِ ۱۹۰۶ قانونِ اساسی و مجلس را به دست آوردند. برای نخستین بار در ایران قرار بود قانون‌ها را نمایندگانِ برگزیدهٔ مردم تصویب کنند، یعنی انسان‌ها برای انسان‌ها. این در اصل خواستِ قانون‌گذاریِ سیاسی به دستِ خودِ مردم بود.

در برابرِ این، یکی از مجتهدانِ برجستهٔ تهران، شیخ فضل‌الله نوری، برخاست. او نخست هوادارِ جنبش بود. سپس در برابرِ قانونِ اساسی‌ای ایستاد که قانون‌گذاری را به دستِ انسان‌ها می‌سپرد. او به جای «مشروطه»، یعنی نظمِ مبتنی بر قانونِ اساسی، خواهانِ «مشروعه»، یعنی نظمی منطبق بر شریعت شد. به نظرِ او خدا همهٔ قانون‌ها را پیشاپیش داده بود. به گفتهٔ او مجلسی که خودش قانون تصویب کند، چیزی را به خود نسبت می‌دهد که تنها از آنِ خداست. و برابریِ مسلمان و نامسلمان در برابرِ قانون با شریعت در تضاد است. نوری در سالِ ۱۹۰۹ پس از پیروزیِ مشروطه‌خواهان اعدام شد.

در مقابل، فقیهِ دیگری به نامِ میرزا محمدحسین نائینی از قانونِ اساسی با استدلال‌های شیعی دفاع کرد. او در رسالهٔ «تنبیه‌الامّه و تنزیه‌المِلّه» در سالِ ۱۹۰۹ استدلال کرد که در غیبتِ امامِ زمان هر حکومتی نامشروع است. پس حکومتی که قانونِ اساسی و مجلسِ برگزیده آن را محدود کنند، ستمش کمتر از خودکامگیِ بی‌حدومرزِ یک فرمانرواست.

با این رویداد برای نخستین بار در تاریخِ ایران دو دیدگاه آشکارا رودرروی هم ایستادند که هنوز هم با هم در کشاکش‌اند. بنا بر یکی، مردم قانون‌های خود را خودشان وضع می‌کنند. بنا بر دیگری، قانون‌ها را خدا داده است و انسان‌ها تنها اجازه دارند آن‌ها را تفسیر و اجرا کنند. انقلابِ مشروطه به سببِ کشمکش‌های قدرت در داخل و دخالتِ روسیه و بریتانیا موقتاً شکست خورد. اما خواستِ قانون‌گذاریِ سیاسی به دستِ خودِ مردم از آن پس در حافظهٔ سیاسیِ ایرانیان ماند.

۶.۵ آزادسازی با زور

دو شاهِ پهلوی کوشیدند ایران را از بالا نوسازی کنند. ارتشی دائمی، دستگاهِ اداریِ متمرکز، مدرسه‌ها و دانشگاه‌های دولتی ساختند. قدرتِ روحانیان را عقب راندند. اما این کار را نه از راهِ خودتعیین‌گریِ شهروندان، بلکه برخلافِ آن انجام دادند.

این بیش از هر جا در کشفِ حجاب پیداست. رضاشاه در ۱۷ دی ۱۳۱۴ (۸ ژانویهٔ ۱۹۳۶) پوشیدنِ چادر را در جمع برای زنان ممنوع کرد. پاسبان‌ها در خیابان چادر از سرِ زنان می‌کشیدند. بسیاری از زنانی که بی‌چادر شرم داشتند، سال‌ها از خانه بیرون نیامدند. آنچه قرار بود آزادسازی باشد، همچون خشونت تجربه شد. یک دگراجبار جای خود را به دگراجباری دیگر داد. قرار نبود زنان خودشان تصمیم بگیرند چه بپوشند. قرار بود از اربابی دیگر فرمان ببرند.

این تجربه نقشی ژرف بر جا گذاشت. به بسیاری از مؤمنان نشان داد که نوسازیِ از بالا کرامتِ آنان را لگدمال می‌کند. و به روحانیان امکان داد خود را مدافعِ کرامت و حقِ تعیینِ سرنوشتِ مردم در برابرِ حکومتی نشان دهند که از بالا بر مردم تحمیل شده بود. نوسازی بدون خودتعیین‌گری خودراهبری پدید نمی‌آورد. اجبارهای واکنشی و کین‌توزی پدید می‌آورد.

۶.۶ ولایتِ فقیه

انقلابِ ۱۳۵۷ از دلِ همین کین‌توزی برخاست. رهبرِ آن، روح‌الله خمینی، آموزهٔ «ولایتِ فقیه» را، یعنی سرپرستی یا قیمومتِ فقیه، در سالِ ۱۳۴۸ (۱۹۷۰) در درس‌هایش در نجف پرورانده بود. بنا بر این آموزه، در غیبتِ امامِ زمان، حکومت بر جامعهٔ مؤمنان از آنِ فقیهِ عادل است. خمینی این حکومت را صراحتاً با قیمومت بر صغیران مقایسه کرد. به گفتهٔ او ولایت بر ملت از نظرِ وظیفه با ولایت بر نابالغان فرقی ندارد (خمینی، حکومتِ اسلامی، ۱۳۴۸).

خمینی با این کار تکلیفِ دینیِ تقلید را به حکومتِ سیاسی بدل کرد. نابالغیِ مؤمنان در مسئله‌های فقهی به نابالغیِ شهروندان در همهٔ مسئله‌های زندگیِ عمومی بدل شد. قانونِ اساسیِ ۱۳۵۸ این آموزه را تثبیت کرد. در سالِ ۱۳۶۸ ولایتِ فقیه حتی «مطلقه» تعریف شد. از آن پس رهبرِ انقلاب می‌تواند به نامِ مصلحت حتی حکم‌های دینی را هم تعطیل کند.

این حکومت کوشیده است فرمان‌ها و نهی‌های رهبر را، که ارادهٔ خدا اعلام شده‌اند، با زورِ دولتی اجرا کند. از سالِ ۱۳۶۲ حجاب برای همهٔ زنان در جمع اجباری است و سرپیچی از آن کیفر دارد. گشتِ ارشاد، مدرسه‌ها، رسانه‌ها و مسجدها بر آنچه فرمانِ خدا خوانده می‌شود نظارت می‌کنند و آن را آموزش می‌دهند. آنچه قرن‌ها همچون خوداجبار درونی شده بود، دوباره به دگراجباری آشکار بدل شد. اما درست از همین راه آشکار شد که این یک اجبار است. زنانی که پیش‌تر از سرِ باورِ خود حجاب داشتند، اکنون تجربه کردند که دولت آنان را به این کار وادار می‌کند. فرمانی را که با زور تحمیل شود، دیگر نمی‌توان ارادهٔ خود تجربه کرد.

در این وضع، حکومت نقشی را هم به عهده گرفت که همان منتقد به کشیشِ زاهد نسبت داده بود. حکومت رنجِ مردم از فقر، جنگ و سرکوب را آزمایشِ الهی و پیامدِ گناهانشان تفسیر می‌کند. شهادت را ستایش می‌کند. و کینهٔ مردم را به جای فرمانروایان به سوی دشمنانِ بیرونی و ضعفِ خودشان می‌گرداند.

۶.۷ دگرگونیِ خاموشِ شیوه‌های زندگی

در حالی که حکومت فرمان‌ها و نهی‌هایی را که ارادهٔ خدا اعلام شده بودند به زور تحمیل می‌کرد، پیکربندی‌هایی که ایرانیان با هم می‌سازند ژرف دگرگون شدند. در سالِ ۱۳۳۵ (۱۹۵۶) ۳۱ درصد از جمعیت در شهرها زندگی می‌کردند و در سالِ ۱۳۹۵ (۲۰۱۶) ۷۴ درصد. سوادآموزی گسترش یافت، و آن هم به‌ویژه در میانِ زنان. دانشگاه‌ها به جاهایی بدل شدند که در برخی دوره‌ها زنانِ جوان اکثریتِ دانشجویان را تشکیل می‌دادند.

روشن‌ترین نمودِ این دگرگونی روندِ زادوولد است. حدودِ ۱۳۵۹ (۱۹۸۰) هر زنِ ایرانی به‌طورِ میانگین بیش از شش فرزند به دنیا می‌آورد. حدودِ ۱۳۷۹ (۲۰۰۰) این رقم به حدودِ دو رسیده بود و امروز به‌روشنی کمتر است. این یکی از سریع‌ترین کاهش‌های زادوولد است که تاکنون در کشوری دیده شده است. این کاهش بر میلیون‌ها تصمیمِ فردیِ زنان و مردانی استوار است که خودشان تعیین کردند چند فرزند می‌خواهند. حکومت از دههٔ ۱۳۹۰ کوشیده است دوباره زادوولد را بالا ببرد. پیشگیری از بارداری را محدود کرد و مردم را به تکلیفِ فرزندآوریِ بیشتر فراخواند. مردم از این فراخوان‌ها پیروی نکرده‌اند.

رابطه با دین هم دگرگون شده است. در یک نظرسنجیِ بزرگِ اینترنتی که در سالِ ۲۰۲۰ نزدیک به ۴۰ هزار ایرانی در آن شرکت کردند، تنها ۳۲ درصد خود را صراحتاً مسلمانِ شیعه دانستند. ۴۷ درصد گفتند که در طولِ زندگی دینِ خود را از دست داده‌اند. ۷۲ درصد با حجابِ اجباری مخالف بودند. ۶۸ درصد خواهانِ آن بودند که حکم‌های دینی از قانون‌گذاری بیرون بمانند، حتی اگر مؤمنان در مجلس اکثریت داشته باشند (گَمان، نگرشِ ایرانیان به دین، ۲۰۲۰). چنین نظرسنجی‌هایی همهٔ بخش‌های جمعیت را به یک اندازه دربرنمی‌گیرند. اما جهتِ دگرگونی روشن است.

این رقم‌ها صرفاً از دست رفتنِ ایمان را نشان نمی‌دهند. بسیاری از کسانی که دیگر خود را شیعه نمی‌نامند، همچنان به خدا باور دارند. بسیاری از کسانی که خود را مؤمن می‌دانند، می‌خواهند ایمانشان را بی‌اجبارِ دولتی و بی‌قیّم زندگی کنند. آنچه دگرگون شده، رابطهٔ میانِ ارادهٔ خدا و ارادهٔ خویش است. آدم‌های هرچه بیشتری می‌خواهند خودشان بسنجند به چه باور دارند و چگونه زندگی می‌کنند. آن‌ها تکلیف‌های خود را دیگر نزدِ قیّم نمی‌جویند، بلکه در بصیرتِ خودشان. اگر مؤمن باشند، می‌توانند این تکلیف‌ها را در همان حال فرمان‌های خدا بدانند. این همان گذار از دگرآیینی به خودآیینی است.

۶.۸ عرفی‌شدن همچون بخشی از متمدن‌شدن

این دگرگونی را اغلب عرفی‌شدن یا سکولاریزاسیون می‌نامند. اما این مفهوم به سه معنا به کار می‌رود که باید از هم جدا شوند. در معنای نخست، منظور جدایی دین و دولت است. این نظمی است که در آن هیچ قانونی به ارادهٔ خدا استناد نمی‌کند و هیچ منصبی ویژهٔ روحانیان نیست. در معنای دوم، منظور جهان‌بینی‌ای است که با دین می‌جنگد و می‌خواهد آن را از زندگیِ عمومی بیرون براند. شاهانِ پهلوی آن را به این شکل تحمیل کردند. به این ترتیب این جهان‌بینی خودش دگراجباری شد همانندِ آن دگراجباری که می‌خواست جایش را بگیرد. در معنای سوم، منظور فرایندی درازمدت در جامعه است. در این فرایند سرچشمهٔ الزام‌آوری از ارادهٔ خدا، که قیّم‌ها تفسیرش می‌کنند، به بصیرتِ انسان‌هایی جابه‌جا می‌شود که قاعده‌هایشان را خودشان وضع می‌کنند.

در این جستار معنای سوم، فراتر از جدایی دین و دولت، مورد نظر است. عرفی‌شدن در اینجا صرفاً از دست رفتنِ ایمان نیست. عرفی‌شدن گذار از الزامی است که از بیرون تحمیل می‌شود و ترس پشتوانهٔ آن است، به الزامی که بر بصیرتِ خودِ آدم استوار است. این گذار برای مؤمنان هم شدنی است. کسی که تکلیف‌های خود را با بصیرتِ خود می‌شناسد و در همان حال آن‌ها را فرمان‌های خدا می‌داند، به این معنا عرفی زندگی می‌کند، بی‌آنکه ایمانش را کنار بگذارد. آنچه عرفی می‌شود ایمان نیست، بلکه بنیادِ الزام‌آوری است.

با این فهم، عرفی‌شدن بخشی از فرایندِ تمدن است. آدم‌ها در زنجیره‌های بلندترِ نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل زندگی می‌کنند و انحصارِ خشونت آنان را در برابرِ خشونتِ دیگران محافظت می‌کند. به همان اندازه که چنین شود، الزام‌آوریِ قاعده‌هایشان کمتر و کمتر بر ترس از کیفرِ آن‌جهانی تکیه می‌کند. و بیشتر و بیشتر بر بصیرت به وابستگی‌های این‌جهانی تکیه می‌کند. خویشتن‌داری یکنواخت‌تر می‌شود، چون دیگر به چشمِ خدا، همسایگان یا گشتِ ارشاد وابسته نیست. این خویشتن‌داری بر این تجربه تکیه دارد که زندگیِ خودِ آدم به رفتارِ قابلِ اعتماد در برابرِ همه بستگی دارد.

در ایران خودِ حکومت جلوی این فرایند را می‌گیرد. «جمهوری اسلامی» انحصارِ خشونتِ دولت را تکه‌تکه کرده است. در کنارِ پلیس و ارتش، سپاهِ پاسداران، بسیج، گشتِ ارشاد و نهادهای موازیِ فراوانی خشونت به کار می‌برند. این خشونت تابعِ هیچ قانونی نیست که خودِ شهروندان وضع کرده باشند. هر جا خشونت پیش‌بینی‌پذیر نباشد، ترس بزرگ می‌ماند. هر جا ترس بزرگ باشد، خویشتن‌داری به دگراجبارها وابسته می‌ماند. حکومت می‌خواهد به نامِ خدا اخلاقِ مردم را به زور تحمیل کند. با این کار درست همان شرایطی را از میان می‌برد که خویشتن‌داریِ یکنواخت می‌توانست در آن‌ها شکل بگیرد.

۶.۹ زن، زندگی، آزادی

در شهریورِ ۱۴۰۱ (سپتامبرِ ۲۰۲۲) زنِ جوانِ کُرد، ژینا مهسا امینی، در بازداشتِ گشتِ ارشاد جان باخت. گشتِ ارشاد او را به اتهامِ «بدحجابی» بازداشت کرده بود. از این رویداد بزرگ‌ترین جنبشِ اعتراضی از ۱۳۵۷ به این سو برخاست. شعارِ آن «زن، زندگی، آزادی» بود. زنانِ جوان در جمع روسری‌هایشان را برداشتند، آن‌ها را آتش زدند یا گیسوی خود را بریدند. از آن پس بسیاری بی‌روسری به خیابان می‌روند، با آنکه کیفر در انتظارشان است.

این جنبش گذار از ارادهٔ خدا به ارادهٔ خویش را در روشن‌ترین شکلش نشان می‌دهد. این جنبش نخواست که زنان دیگر اجازهٔ پوشیدنِ حجاب نداشته باشند، آن‌گونه که دولت در ۱۳۱۴ تحمیل کرده بود. خواست که هر زنی خودش تصمیم بگیرد. تفاوتِ میانِ «آزادسازی با زور» و خودراهبری در همین است. در میانِ معترضان زنانِ مؤمن و نامؤمن بودند، زنانِ باحجاب و بی‌حجاب. آنچه آنان را به هم پیوند می‌داد، این خواست بود که دربارهٔ بدنِ خود و زندگیِ خود خودشان تصمیم بگیرند.

این جنبش در همان حال نشان می‌دهد که خودراهبری خودسریِ فرد نیست. کسی که در برابرِ حجابِ اجباری می‌شورد، این حق را نه تنها برای خود، بلکه برای همه می‌خواهد. او می‌پذیرد که دیگران هم حق دارند خودشان تصمیم بگیرند، از جمله کسانی که می‌خواهند حجاب داشته باشند. در همین تعمیمِ حق به همه، درست همان چیزی نهفته است که فیلسوفِ خودآیینی از ارادهٔ خودآیین می‌خواهد. این اراده باید تنها بر پایهٔ اصولی عمل کند که بتوانند برای همه معتبر باشند.

۷. خطرهای گذار

گذار از ارادهٔ خدا به ارادهٔ خویش به پایان نرسیده است و بی‌خطر هم نیست.

خطرِ نخست نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی است. بسیاری از آدم‌ها خود را از ارادهٔ خدا همچون معیارِ رفتار رها کرده‌اند. اما خوداجبارهایی را که به نامِ خدا در آنان نشانده‌اند، تا مدت‌ها در خود دارند. جایی شرم احساس می‌کنند که به باورِ خودشان نباید احساس کنند، و جایی احساسِ گناه می‌کنند که به بصیرتِ خودشان بی‌گناه‌اند. چنین تناقض‌هایی می‌توانند آدم را از کار بیندازند. همچنین می‌توانند سبب شوند که آدم‌ها در بحران‌ها به خوداجبارهای آشنا بازگردند، چون این اجبارها به آنان تکیه‌گاه می‌دهند.

خطرِ دوم جست‌وجوی قیّمی تازه است. کسی که قیمومتِ فقیه را از دوش انداخته، هنوز بالغ نشده است. منتقدِ اخلاق در یادداشتی از ژوئنِ ۱۸۸۷ که پس از مرگش منتشر شد، شرح داده است که وقتی اخلاقی فرو می‌پاشد که به آدم‌ها تکیه‌گاه می‌داد، چه پیش می‌آید. به گفتهٔ او این فروپاشی سخت‌تر از همه به کسانی ضربه می‌زند که در زندگی بازنده بوده‌اند، چون معنای رنجِ خود را از دست می‌دهند. کسی که این تکیه‌گاه را از دست بدهد بی‌آنکه جهت‌یابیِ خودش را به دست آورده باشد، به‌آسانی دنبالِ نجات‌دهنده‌ای تازه می‌گردد. در ایرانِ امروز به‌ویژه دو چهره برای این نقش خود را عرضه می‌کنند. یکی وارثِ یک دودمان است که بسیاری رهایی را از او انتظار دارند. دیگری گروهِ قومی‌ای است که آدم از آن برخاسته و پناه و تعلق وعده می‌دهد. در هر دو حالت قیّمی تازه جای قیّمِ کهنه را می‌گیرد. آن وقت خودتعیین‌گری دوباره به دیگران سپرده می‌شود.

خطرِ سوم یکی گرفتنِ خودراهبری با خودسری است. کسی که فقط کاری را می‌کند که خوشش می‌آید، نه پیروِ ارادهٔ خود، بلکه پیروِ میل‌هایش است. او به معنای آموزهٔ خودآیینی به همان اندازه دگرآیین است که مؤمنی که از ترسِ دوزخ اطاعت می‌کند. تنها فرقش این است که اربابش اکنون طبیعتِ خودِ اوست، یا بازاری که به او می‌گوید چه بخواهد.

خطرِ چهارم موجی از تمدن‌زدایی است. دگراجبارهای دینی ممکن است فرو بریزند بی‌آنکه انحصارِ خشونتی پایبند به قانون و خویشتن‌داری‌ای یکنواخت جای آن‌ها را بگیرد. آن وقت خودراهبری پدید نمی‌آید. آن وقت انتقام، اجرای عدالت به دستِ خود و خشونتِ گروه‌های مسلح جای نظمِ فروپاشیده را می‌گیرند. چنین جامعه‌ای در ترس، بی‌ملاحظگی و خشونت از هم می‌پاشد. آدم‌ها دوباره نزدِ قیّم‌ها پناه می‌جویند.

۸. چه نتیجه‌ای برای اپوزیسیونِ دموکراتیک به دست می‌آید

این نتیجه‌ها از مفهومی از سیاست برمی‌آیند که خودش عرفی است. سیاست برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه است. در این مفهوم شرایطِ زندگیِ مشترک خدادادی شمرده نمی‌شوند. انسان‌ها آن‌ها را برپا و مدیریت می‌کنند، و از این رو انسان‌ها مسئولِ آن‌ها هم هستند. میانِ این مفهوم از سیاست و خودراهبری پیوندی متقابل برقرار است. برپاییِ دموکراتیکِ شرایطِ بازتولید شهروندانی را پیش‌فرض می‌گیرد که بتوانند خود را راهبری کنند و تسلیمِ هیچ قیّمی نشوند. و برعکس، خودراهبری تنها جایی شکل می‌گیرد که سیاست امنیت، انحصارِ خشونتی پایبند به قانون، آموزش و تأمینِ قابلِ اعتمادِ آب، غذا و کار را برپا کند. سیاست به این ترتیب ترسی را کم می‌کند که آدم‌ها زیرِ فشارِ آن نزدِ قیّم‌ها دنبالِ تکیه‌گاه می‌گردند.

از این‌جا چند نتیجه برای اپوزیسیونی به دست می‌آید که می‌خواهد بدیلی دموکراتیک برای «جمهوری اسلامی» عرضه کند.

نخست، نباید کاری را تکرار کند که شاهانِ پهلوی کردند. خودراهبری را نمی‌توان از بالا تحمیل کرد. اپوزیسیونی که بخواهد ایمان را از دلِ مؤمنان بیرون کند، تنها دگراجباری تازه و کین‌توزی‌ای تازه می‌آفریند. به جای آن باید شرایطی را فراهم کند که در آن هر کس بتواند خودش تصمیم بگیرد، از جمله دربارهٔ اینکه باور داشته باشد یا نه و چگونه. از این رو جدایی دین و دولت دشمنی با ایمان نیست. شرطِ آن است که ایمان بتواند امری برخاسته از بصیرتِ خودِ آدم شود.

دوم، باید رگه‌های خودتعیین‌گری را که در سنتِ خودی وجود دارد برگیرد. از جملهٔ آن‌ها آیه‌ای است که بنا بر آن خدا حالِ قومی را تنها وقتی دگرگون می‌کند که آن قوم خودش را دگرگون کند. از جملهٔ آن‌ها همچنین عبارتِ شیعیِ «نه جبر و نه تفویض» و دفاعِ نائینی از قانونِ اساسی است. این‌ها به مؤمنان نشان می‌دهند که خودتعیین‌گری لزوماً به معنای روی‌گرداندن از دین نیست. تعریفِ دین همچون شناختِ همهٔ تکلیف‌ها به‌مثابهٔ فرمان‌های الهی می‌تواند این پل را از نظرِ مفهومی روشن کند.

سوم، باید خودراهبری را نه همچون خودسری، بلکه همچون توانی بشناساند که بصیرت به چهار اجبار را می‌طلبد. کسی که می‌خواهد خود را راهبری کند، باید بداند کدام اجبارهای طبیعتِ بیرونی وضعِ او را تعیین می‌کنند، برای نمونه کم‌آبی. باید بداند کدام نیازهای طبیعتِ خودش را باید برآورده کند. باید بشناسد که حکومت و گروهِ خودش چه دگراجبارهایی بر او اعمال می‌کنند. و باید بشناسد که چه خوداجبارهایی را از خاستگاهِ خود با خود آورده است. چنین بصیرتی خودبه‌خود پدید نمی‌آید. به مفهوم‌ها، آموزش و گفت‌وگوی باز نیاز دارد.

چهارم، باید خودش در عمل نشان دهد که نمی‌خواهد قیمومتی تازه برپا کند. اپوزیسیونی که بلوغِ شهروندان را می‌خواهد اما هوادارانش را به نجات‌دهنده‌ای وابسته می‌کند، خودش را نقض می‌کند. درست از آن رو که گذار به خودراهبری بسیاری را ناامن می‌کند، وسوسه بزرگ است که به جای فقیه رهبری تازه بنشانند. اپوزیسیونِ دموکراتیک باید در برابرِ این وسوسه بایستد.

و پنجم، باید بداند که این راه زمانی دراز می‌طلبد. عاداتِ اجتماعی معمولاً آهسته‌تر از پیکربندی‌هایی که آدم‌ها با هم می‌سازند دگرگون می‌شوند. خوداجبارهایی که قرن‌ها به نامِ خدا در آدم‌ها نشانده شده‌اند، با سقوطِ یک حکومت ناپدید نمی‌شوند. راهِ ارادهٔ خدا تا ارادهٔ خویش فرایندی است که در طولِ نسل‌ها پیش می‌رود. جنبشِ «زن، زندگی، آزادی» نشان داده است که این فرایند تا کجا پیش رفته است. اینکه این فرایند به جامعه‌ای از شهروندانِ بالغ برسد یا نه، به یک شرط بستگی دارد. باید شرایطی فراهم شود که در آن خودراهبری بتواند طبیعتِ دوم شود.

واژه‌نامه

اجتهاد و تقلید. اجتهاد استنباطِ مستقلِ ارادهٔ الهی از منابع است. در اسلامِ شیعی این کار ویژهٔ فقیهان است. تقلید تکلیفِ همهٔ مؤمنانِ دیگر است که از فتواهای یک فقیهِ زنده، یعنی «مرجعِ تقلید»، پیروی کنند.

اختیار و اراده. به گفتهٔ کانت اختیار توانِ برگزیدن میانِ کنش‌هاست. این گزینش ممکن است تا اندازه‌ای زیرِ تأثیرِ میل‌ها و ترس‌ها باشد، و از دیدِ جامعه‌شناختی همچنین زیرِ تأثیرِ انتظارهای دیگران که آدم‌ها آن‌ها را درونی کرده‌اند. اختیار وقتی آزاد است که نه این‌ها، بلکه عقل آن را تعیین کند. اراده به معنای دقیقِ کلمه توانِ آن است که آدم خود را بر پایهٔ اصولی تعیین کند که عقلِ خودش آن‌ها را الزام‌آور می‌شناسد (کانت، مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۹۷)، AA VI، ۲۱۳ و بعد و ۲۲۶).

انتظارهای الزامی، بایسته و رخصتی. انتظارهای الزامی، بایسته و رخصتی انتظارهایی‌اند که آدم‌ها از خود و از یکدیگر دارند. انتظارهای الزامی در حقوق، انتظارهای بایسته در اخلاق و انتظارهای رخصتی در عرف تثبیت شده‌اند.

انحصارِ خشونت. انحصارِ خشونت حقِ یک نظمِ عمومی است که تنها خودش خشونت به کار ببرد. این انحصار وقتی آدم‌ها را از گزندِ یکدیگر در امان نگه می‌دارد که خودش پایبندِ قانونی باشد که شهروندان وضع کرده‌اند.

بهرهٔ واقعیت. بهرهٔ واقعیتِ یک دانش اندازه‌ای است که این دانش پیوندهایی را که به آن‌ها می‌پردازد بازمی‌نماید. در برابرِ آن، سهمِ تصویرهای برخاسته از ترس و آرزو قرار دارد که هرچه خطری که آدم‌ها در آن زندگی می‌کنند بزرگ‌تر باشد، بزرگ‌تر است.

پیکربندی‌ها. پیکربندی‌ها شبکه‌های نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابلی‌اند که آدم‌ها با هم می‌سازند. آدم‌ها با شناخت و احساسِ خود بخشی از پیکربندی‌هایی‌اند که با هم می‌سازند.

تکلیف. تکلیف مجموعِ وظیفه‌هایی است که بنا بر آموزهٔ اسلامی خدا بر مؤمن نهاده است. کسی که زیرِ بارِ آن‌هاست «مکلّف» نامیده می‌شود.

تمدن‌زدایی. تمدن‌زدایی وارونه‌شدنِ فرایندِ تمدن است. وقتی انحصارِ خشونت فرو می‌پاشد و زنجیره‌های نیازمندی‌های متقابل می‌گسلد، ترس بیشتر می‌شود. خویشتن‌داری رنگ می‌بازد و خشونت دوباره به ابزارِ رفتار با یکدیگر بدل می‌شود.

توازنِ ما–من. توازنِ ما–من توازن میانِ هویتِ «من» و هویتِ «ما» است، یعنی رابطهٔ میانِ آگاهی از فرد بودن و آگاهی از تعلق به یک جماعت.

چهار اجبار. چهار اجبار اجبارهای طبیعتِ بیرونی‌اند، برای نمونه خشکسالی و زلزله، و اجبارهای طبیعتِ خودِ آدم، یعنی نیاز به آب، غذا، گرما و خواب و غریزه‌ها و عاطفه‌ها. افزون بر این‌ها دگراجبارهایی‌اند که آدم‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند، و خوداجبارها.

خودآیینی و دگرآیینی. خودآیینی قانون‌گذاریِ اراده برای خویش است، اراده‌ای که بر پایهٔ اصولی عمل می‌کند که با بصیرتِ خود آن‌ها را برای همه معتبر شناخته است. دگرآیینی پیروی از قانونی است که از بیرون می‌آید. این قانون می‌تواند از میل‌ها بیاید، از ترس، از امید به پاداش یا از مرجعی که آدم بی‌سنجش از او فرمان می‌برد.

خوداجبارها. خوداجبارها دگراجبارهایی‌اند که آدم آن‌ها را چنان درونی کرده که برایش طبیعتِ دوم شده‌اند. این اجبارها پیش از آنکه آدم آگاهانه تصمیم بگیرد عمل می‌کنند.

خودراهبری. خودراهبری توانِ آن است که آدم بر پایهٔ بصیرت به چهار اجبار خودش تعیین کند چگونه رفتار کند. خودراهبری خویشتن‌داری، دانشی با بهرهٔ بالای واقعیت و توانِ فاصله‌گیری را پیش‌فرض می‌گیرد.

خویشتن‌داری. خویشتن‌داری توانِ مهارِ غریزه‌ها و عاطفه‌های خویش است، یعنی مهارِ طبیعتِ خویش. این توان تنها وقتی به طبیعتِ دومِ متمدن بدل می‌شود که کم‌وبیش یکنواخت در همهٔ عرصه‌های زندگی و در برابرِ همهٔ آدم‌ها کار کند.

سیاست. سیاست برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه است.

عاداتِ اجتماعی. عاداتِ اجتماعی طبیعتِ دومی است که آدم در پیکربندی‌هایی به دست می‌آورد که در آن‌ها زاده می‌شود و بزرگ می‌شود. عاداتِ اجتماعی همچون پیش‌آمادگی، پیش از آنکه آدم آگاهانه تصمیم بگیرد، ادراک، احساس و کردارِ او را هدایت می‌کند.

عرفی‌شدن. در این جستار عرفی‌شدن فراتر از جدایی دین و دولت مورد نظر است. عرفی‌شدن در اینجا فرایندی درازمدت است که در آن سرچشمهٔ الزام‌آوری از ارادهٔ خدا، که قیّم‌ها تفسیرش می‌کنند، به بصیرتِ انسان‌ها جابه‌جا می‌شود. آنچه عرفی می‌شود ایمان نیست، بلکه بنیادِ الزام‌آوری است.

فاصله‌گیری. فاصله‌گیری توانِ آن است که آدم وضعِ خود و احساس‌های خود را از فاصله نگاه کند، به جای آنکه آن‌ها را بر پایهٔ ترس و آرزو تفسیر کند. این توان در رفتار با آدم‌های دیگر شکل می‌گیرد.

فراخود. فراخود بنا بر روانکاوی مرجعی درونی است که فرمان‌ها و نهی‌های پدر و مادر و جامعه در آن درونی شده‌اند. فراخود پرخاشگریِ به درون برگشته را علیهِ «من» به کار می‌گیرد و به این ترتیب احساسِ گناه پدید می‌آورد.

متمدن‌شدن. متمدن‌شدن فرایندی درازمدت است که در آن دگراجبارها به خوداجبارها بدل می‌شوند و مهارِ طبیعتِ خویش یکنواخت‌تر، همه‌جانبه‌تر و پایدارتر می‌شود. این فرایند به انحصارِ دولتیِ خشونت و مالیات و به زنجیره‌های بلندترِ نیازمندی‌های متقابل وابسته است.

نابالغی. نابالغی «ناتوانی در به کار گرفتنِ فهمِ خویش بدون راهنماییِ دیگری» است (کانت، در پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟ (۱۷۸۴)، AA VIII، ۳۵). روشنگری خروج از این نابالغی است. این نابالغی نه بر کمبودِ فهم، بلکه بر کمبودِ شهامتِ آزادی استوار است، یعنی بر ترس از اینکه آدم مسئولیتِ داوری و کردارِ خود را خودش به دوش بکشد، به جای آنکه آن را به قیّمی بسپارد.

نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی. نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی پیامدِ همین واپس‌ماندنِ نسبی است. خوداجبارهای کهنه‌شده کردارِ آدم‌ها را برخلافِ منافعِ امروزِ خودشان هدایت می‌کنند.

واپس‌ماندنِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی. واپس‌ماندنِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی بیانگرِ این است که عاداتِ اجتماعی معمولاً آهسته‌تر از پیکربندی‌هایی که آدم‌ها با هم می‌سازند دگرگون می‌شوند.

ولایتِ فقیه. ولایتِ فقیه سرپرستی یا قیمومتِ فقیه است. بنا بر این آموزه، در غیبتِ امامِ زمان، حکومت بر جامعهٔ مؤمنان از آنِ فقیهِ عادل است.

منابع

Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784), Akademie-Ausgabe Bd. VIII, S. 33–42. — فارسی: «در پاسخ به پرسشِ: روشن‌نگری چیست؟»، در: ارهارد بار (ویراستار)، روشن‌نگری چیست؟ روشنی‌یابی چیست؟ نظریه‌ها و تعریف‌ها، ترجمهٔ سیروس آرین‌پور، تهران: آگه.

Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), Akademie-Ausgabe Bd. IV, S. 385–463. — فارسی: بنیادِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق: گفتاری در حکمتِ کردار، ترجمهٔ حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی.

Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793), Akademie-Ausgabe Bd. VI, S. 1–202. — فارسی: دین در محدودهٔ عقلِ تنها، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار.

Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten (1797), Akademie-Ausgabe Bd. VI, S. 203–493. — فارسی: مابعدالطبیعهٔ اخلاق: فلسفهٔ حقوق، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار، ۱۳۸۰.

Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral (1887), Kritische Studienausgabe Bd. 5, München/Berlin: dtv/de Gruyter 1980. — فارسی: تبارشناسیِ اخلاق: یک جدل‌نامه، ترجمهٔ داریوش آشوری، تهران: آگه.

Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente, „Der europäische Nihilismus“, Lenzer Heide, 10. Juni 1887, Kritische Studienausgabe Bd. 12, Fragment 5[71].

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation (1939), 2 Bde., Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976. — فارسی: دربابِ فرایندِ تمدن: بررسی‌هایی در تکوینِ جامعه‌شناختی و روان‌شناختیِ آن (فقط جلدِ دوم)، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: جامعه‌شناسان، ۱۳۹۷.

Norbert Elias: Die Gesellschaft der Individuen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987.

Norbert Elias: Engagement und Distanzierung, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983.

Norbert Elias: Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989.

Sigmund Freud: Die Zukunft einer Illusion, Leipzig/Wien/Zürich: Internationaler Psychoanalytischer Verlag 1927. — فارسی: آیندهٔ یک پندار، ترجمهٔ هاشم رضی.

Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur, Wien: Internationaler Psychoanalytischer Verlag 1930. — فارسی: تمدن و ملالت‌های آن، ترجمهٔ محمد مبشری، تهران: ماهی، ۱۳۸۳.

Erich Fromm: Escape from Freedom, New York: Farrar & Rinehart 1941 (deutsch: Die Furcht vor der Freiheit, Zürich: Steinberg 1945). — فارسی: گریز از آزادی، ترجمهٔ عزت‌الله فولادوند، تهران: مروارید.

جلال‌الدین محمد مولوی: مثنویِ معنوی.

میرزا محمدحسین نائینی: تنبیه‌الامّه و تنزیه‌المِلّه (۱۹۰۹).

روح‌الله خمینی: حکومتِ اسلامی (ولایتِ فقیه)، درس‌های نجف، ۱۳۴۸ (۱۹۷۰).

قانونِ اساسیِ «جمهوری اسلامی ایران»، ۱۳۵۸، بازنگری‌شده در ۱۳۶۸.

Ammar Maleki und Pooyan Tamimi Arab: Iranians’ Attitudes Toward Religion. A 2020 Survey Report, GAMAAN, 2020. — فارسی: عمار ملکی و پویان تمیمی عرب، گزارشِ نظرسنجیِ نگرشِ ایرانیان به دین، گمان، ۱۳۹۹.

مرکزِ آمارِ ایران: سرشماری‌های ۱۳۳۵ و ۱۳۹۵.

Dawud Gholamasad: Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution, Hamburg: Junius 1985.

داود غلام آزاد: چگونه اجبار به وجدان بدل می‌شود. «فراسوی نیک و بد» و «تبارشناسیِ اخلاق» نیچه، هانوفر، نوامبر ۲۰۲۶.

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/