سیاست به‌مثابهٔ وظیفهٔ تمدنی آزادی، الزام و خودمختاری دموکراتیک

بر پایهٔ چارچوب نظری اسپینوزا، کانت، مارکس و الیاس

داود غلام آزاد

درآمد

این پرسش که سیاست در عمیق‌ترین معنای خود چیست، مسئله‌ای صرفاً آکادمیک نیست. این پرسش به خودفهمی هر جامعه و هر انسانی که در آن زندگی می‌کند مربوط می‌شود. وقتی سیاست را به‌مثابهٔ وظیفهٔ تمدنی می‌فهمیم، چیزی بنیادی‌تر از مشغولیت معمول با حزب‌ها، انتخابات و تشکیل دولت‌ها در نظر داریم. مراد ما کوشش پیوسته و جمعی انسان‌هاست برای برپایی شرایط بازتولید خودشان، به‌گونه‌ای که هر روز انسان‌های بیشتری بتوانند از فضاهای آزادی گسترده‌تری به‌واقع استفاده کنند.

کلید این فهم در دست باروخ اسپینوزاست، فیلسوف هلندی سدهٔ هفدهم میلادی. اسپینوزا نخستین کسی بود که در فلسفهٔ نوین، آزادی را نه فقدان الزام، بلکه بینش به ضرورتِ الزام فهمید. این فرمول به‌ظاهر متناقض — آزادی به‌مثابهٔ شناخت ضرورت — رشتهٔ راهنمایی است که از سراسر این بحث می‌گذرد و پلی می‌سازد میان متافیزیک اسپینوزا، عقل عملی کانت، تحلیل اجتماعی مارکس و نظریهٔ تمدن نوربرت الیاس.

این پیوند در پنج گام بزرگ گشوده می‌شود. نخست نشان داده می‌شود که اسپینوزا چه الزام‌هایی را تشخیص می‌دهد و چرا درست شناخت آن‌ها آزادی را می‌سازد. سپس این پرسش مطرح می‌شود که این آزادی، نزد متفکران گوناگون، انسان را به چه چیزی توانا می‌سازد. در گام سوم، تجلی‌های تاریخی این بینش رو به رشد، به‌مثابهٔ فرآیندهای تمدنی فهمیده می‌شوند. گام چهارم مفهوم سیاست دموکراتیک را به‌عنوان نتیجهٔ عملی این بینش می‌گشاید. و سرانجام نشان داده می‌شود که از همهٔ این‌ها چه گسترشی در فضاهای کنش و تصمیم فردی برمی‌آید.

یک. آزادی نزد اسپینوزا به‌مثابهٔ بینش به الزام‌ها

مفهوم آزادی نزد اسپینوزا در اثری که او آن را اخلاق، به شیوهٔ هندسی اثبات‌شده نامید، به‌شکلی نظام‌مند گسترش یافته است. این اثر هستهٔ کل فلسفهٔ او را می‌سازد، اثری که آن را در پنج کتاب سامان داده: دربارهٔ خدا و جوهر، دربارهٔ روان انسانی، دربارهٔ خاستگاه و طبیعت هیجانات، دربارهٔ بندگی انسانی، و سرانجام دربارهٔ توانایی فهم — یعنی دربارهٔ آزادی انسانی. این معماری تصادفی نیست: آزادی نزد اسپینوزا مقصد راهی است که از شناخت کامل واقعیت می‌گذرد.

هستهٔ مفهوم آزادی نزد اسپینوزا چنین است: آن چیز را آزاد می‌خوانیم که تنها از ضرورت طبیعت خویش وجود دارد و کنش آن تنها از خودش تعیین می‌شود. در برابر آن، آن چیز را ضروری — یا به‌درستی‌تر، ملزَم — می‌خوانیم که چیزی بیرون از خودش آن را به شیوه‌ای معین و ثابت از وجود یا کنش وادار می‌کند. به بیان دیگر، ناآزادی در این است که انسان از الزام‌ها به حرکت درآید و تعیین شود، بدون آنکه این را بداند. آزادی از آنجا آغاز می‌شود که موجودی الزام‌های اثرگذار بر خود را بشناسد و در آگاهی از همین الزام‌ها به آن‌ها روی کند. پس آزادی رهایی از علیت نیست — اسپینوزا جبرگرایی سخت‌گیر است — بلکه ورود سوژهٔ شناسنده به زنجیرهٔ علّی، به‌مثابهٔ حلقه‌ای آگاه.

۱. الزام‌های طبیعت برون‌انسانی

نخستین و بنیادی‌ترین لایهٔ الزام‌هایی که انسان باید آن‌ها را بشناسد، الزام‌های طبیعت برون‌انسانی است. طبیعت نزد اسپینوزا — که او آن را خدا یا طبیعت می‌نامد — جوهر بی‌کران یگانه‌ای است که در شمار بی‌پایانی از صفت‌ها بیان می‌شود، که ما انسان‌ها تنها دو تای آن‌ها را می‌شناسیم: اندیشه و امتداد. هر چه وجود دارد، شیوه‌ای، تجلی‌ای از همین یک جوهر است. انسان بخشی از طبیعت است، نه روبه‌رویِ آن.

از این موضع بنیادی هستی‌شناختی به‌روشنی برمی‌آید: انسان به‌همان‌اندازه که سنگی که می‌افتد یا گیاهی که می‌روید زیر قانون‌های طبیعت قرار دارد. او زیر فرمان گرانش، گرما، نیاز به خوراک، بیماری و مرگ است. این الزام‌ها از میان نمی‌روند؛ فقط شناخته می‌شوند. و اسپینوزا نشان می‌دهد که همین شناختِ این الزام‌ها اثر رهاکننده‌ای دارد: انسان را از باورهای نادرست، از جهان‌بینی‌های جادویی، از این پنداشت رها می‌کند که گویا با دعا یا آیین می‌توان قانون‌های طبیعت را از کار انداخت.

تاریخ علوم طبیعی، از نگاه اسپینوزا، تاریخ آزادی روبه‌افزایش است که از شناخت روبه‌افزایش ضرورت فرآیندهای طبیعی به دست می‌آید. کشف نظریهٔ میکروبی بیماری‌های عفونی، پیشرفت مکانیک کوانتومی، فهم نظام آب‌وهوایی — همهٔ این‌ها گام‌هایی به معنای اسپینوزایی‌اند: گام‌هایی به‌سوی همان بینش به ضرورت که تنها آن آزادی را ممکن می‌سازد. شناخت ضرورت، راه گسترش امکانات انسانی است.

۲. الزام‌های طبیعت انسانی

لایهٔ دوم، الزام‌های طبیعت انسانی خود است. اینجاست که اسپینوزا نوآورترین و پرنتیجه‌ترین بخش اندیشهٔ خود را می‌گشاید: نظریهٔ هیجانات. اسپینوزا در کتاب سوم اخلاق، شور و هیجانات انسانی را به‌گونه‌ای نظام‌مند تحلیل می‌کند — شادی، اندوه، میل، عشق، نفرت، حسد، غرور، شرم و بسیاری دیگر. این هیجانات، نزد اسپینوزا، اختلال‌های نامعقول روان عقلانی نیستند، چنان‌که سنت از زمان افلاطون می‌پنداشت. آن‌ها، در حقیقت، بیان همان کوشش بنیادینی‌اند که هر چیز برای ماندگاری در هستی خود و حفظ خویش از خود نشان می‌دهد — کوششی که اسپینوزا آن را کوناتوس می‌نامد.

کوناتوس همان ذات هر چیز است. انسان به‌طبیعت به سوی آنچه برایش سودمند می‌نماید، می‌کوشد و از آنچه زیان‌بار می‌نماید دوری می‌گزیند. این کوشش در هیجانات بیان می‌شود. مسئله در خودِ هیجانات نیست، بلکه در شکل منفعل آن‌هاست: هیجان منفعل، شوری است که از سوی علت‌های بیرونی برانگیخته می‌شود و سوژهٔ شناسنده هیچ کنترلی بر آن ندارد. آن‌که از نفرت، حسد، ترس یا میل کور به حرکت درآید، بدون آنکه علت‌های این حرکت را بشناسد، در بندگی طبیعت خویش گرفتار است.

آزادی در شناخت سازوکارهای هیجانی نهفته است. کسی که بفهمد چرا نفرت می‌ورزد، چرا می‌ترسد، چرا به قدرت می‌کوشد، آغاز کرده است که خود را از فرمانروایی کور این هیجانات برهاند. او می‌تواند آن‌گاه هیجانات فعال بپروراند — شادی‌ای که از تقویت توانایی خویش از راه شناخت برمی‌آید، عشقی که بر فریب بنا نشده است. روان‌شناسی اسپینوزا، در این معنا، نظریهٔ پیشتازی است در باب خودبازاندیشی روانی: توانایی شناخت حالات درونی خود و از این راه، رفتاری آگاهانه‌تر با آن‌ها.

نتیجه برای اندیشهٔ سیاسی بسیار مهم است: جامعه‌ای که هیجانات منفعل بر آن فرمان می‌رانند — کینه‌توزی، ترس گروهی، خودبزرگ‌بینی جمعی — حتی اگر هیچ سلطهٔ بیرونی‌ای بر آن نباشد، از نظر سیاسی ناآزاد است. پس شناخت طبیعت هیجانی انسان، وظیفه‌ای سیاسی–تمدنی از درجهٔ نخست است.

۳. الزام‌های اجتماعی به‌مثابهٔ الزام‌های بیگانه

لایهٔ سوم، الزام‌های اجتماعی است. انسان‌ها به‌ناگزیر در جامعه زندگی می‌کنند. هیچ انسانی نمی‌تواند به‌تنهایی زنده بماند و بشکفد. از این اجتماعی‌بودن، وابستگی‌ها، روابط قدرت، هنجارها و نهادهایی برمی‌آید که فرد را به شیوه‌های گوناگون می‌بندند و شکل می‌دهند — و بر او چون الزام‌هایی بیگانه می‌نمایند: قواعدی که از بیرون به او تحمیل می‌شوند و او باید به آن‌ها گردن نهد، بدون آنکه خود آن‌ها را نهاده باشد.

اسپینوزا تحلیل می‌کند که چگونه انسان‌ها متقابلاً بر هم اثر می‌گذارند — چگونه شادی یکی شادی دیگری را افزایش می‌دهد، چگونه نفرت یکی نفرت در دیگری برمی‌انگیزد. او این سازوکار اجتماعی هیجان را تقلید هیجانات می‌نامد. این سازوکار، هم زمینهٔ همبستگی اجتماعی است و هم زمینهٔ ستیز اجتماعی. انسان‌ها در احساسات، آرزوها و داوری‌های خود از یکدیگر تقلید می‌کنند. از این رو هویت‌های جمعی، جنبش‌های دینی، افسانه‌های ملی برمی‌آیند — اما همچنین هیستری‌های توده‌ای و خشونت جمعی.

اسپینوزا تأکید می‌کند که دولت — به‌مثابهٔ بیان سازمان‌یافتهٔ الزام اجتماعی — ضروری است و نباید آن را صرفاً دشمن آزادی پنداشت. تنها زیر شرایط دولتی است که نظمی اجتماعی پایدار می‌تواند پدید آید، نظمی که جا برای عقل و آزادی باز می‌گذارد. پرسش این نیست: دولت یا بی‌دولتی؟ پرسش این است: چه نوع دولتی، که شناخت و عقل را تقویت کند و سرکوب را به کمترین برساند؟ آرمان سیاسی اسپینوزا دموکراسی است: همان نظامی که در آن عقل جمعی بهترین شرایط را برای پیروزی دارد، زیرا هیچ‌کس برای همیشه بر دیگران فرمان نمی‌راند.

۴. خودبستگی به‌مثابهٔ الزام خودخواسته

چهارمین و عمیق‌ترین لایهٔ الزام‌ها، الزام خودخواسته است. الزام خودخواسته همان بندهای درونی‌اند که انسان بر خود می‌نهد — یا به‌دقیق‌تر، آن‌ها را چنان درونی کرده که دیگر آن‌ها را الزام‌هایی بیرونی تجربه نمی‌کند، بلکه چون بیان طبیعت خویش می‌نمایند.

گذار از الزام بیگانه به الزام خودخواسته، نزد اسپینوزا، هستهٔ فرآیند تمدنی در سطح فردی است. هنگامی که انسانی دیگر نیازی ندارد با تنبیه بیرونی از آسیب‌رساندن به دیگران بازداشته شود، بلکه از بینش عقلانی خویش از آن دست می‌کشد — زیرا می‌فهمد که خوشبختی دیگری با خوشبختی خود او گره خورده است — آن‌گاه الزام خودخواسته‌ای پرورانده است که بیان آزادی اوست، نه بندگی او.

اسپینوزا این فرآیند را به زبان گذار از هیجانات منفعل به فعال، و از ایده‌های ناکافی به ایده‌های کافی، توصیف می‌کند. انسانی که ایده‌های کافی دارد — یعنی شناخت‌های راستین و کامل — از خویش کنش می‌کند، نه از انگیزهٔ کور یا فرمان بیرونی. الزام خودخواسته او همان عقل درونی‌شده است. او به قانون بیرونی‌ای که دروغ‌گفتن را منع کند نیاز ندارد، زیرا از بینش خود می‌فهمد که دروغ، اعتماد اجتماعی‌ای را که شکوفایی خودش بر آن بنا شده ویران می‌کند. این الزام خودخواسته محدودیت آزادی نیست — پیش‌شرط آن و عالی‌ترین بیان آن است.

دو. آزادی به چه چیزی؟ — چهار چشم‌انداز

مفهوم آزادی نزد اسپینوزا، مفهومی است بر پایهٔ بینش، شناخت و خودمختاری. اما این آزادی انسان را به چه چیزی توانا می‌سازد؟ متفکران گوناگون به این پرسش پاسخ‌های متفاوتی داده‌اند. مفهوم سیاست دموکراتیک تنها در مقایسهٔ این پاسخ‌ها شکل کامل خود را می‌یابد.

۱. آزادی به چه چیزی نزد اسپینوزا

نزد اسپینوزا، آزادی، آزادی به‌سوی تقویت هستی است — به‌سوی افزایش کوناتوس در سطح عقل. انسان آزاد، آن کسی است که هر چه بیشتر از مرکز طبیعت عقلانی خویش کنش می‌کند. او می‌تواند هیجانات خود را سامان دهد، همکاری با دیگر انسان‌ها را سازمان دهد و خود را به عقل جمعی جهت دهد. آزادی نزد اسپینوزا، رهایی از جامعه نیست، بلکه توانایی برای مشارکت عقلانی در آن است.

آزادی انسان اسپینوزایی به سوی بئاتیتودو — رستگاری به‌مثابهٔ حالتِ فعالیت کامل برخاسته از طبیعت عقلانی خویش — روی دارد. این حالت همزمان حالتی اجتماعی است: انسان آزاد همان کسی است که بهتر از همه به خوشبختی جامعه خدمت می‌کند، زیرا می‌فهمد که خیر خودش با خیر دیگران به‌طور ناگسستنی پیوسته است. آزادی به چه چیزی نزد اسپینوزا: آزادی به سوی مشارکت عقلانی و فعال در جامعه‌ای که انسان‌ها در آن، به‌جای آنکه توانایی کنش یکدیگر را تضعیف کنند، آن را متقابلاً افزایش می‌دهند.

۲. آزادی به چه چیزی نزد کانت

ایمانوئل کانت مفهوم آزادی اسپینوزایی را به‌شیوه‌ای سرنوشت‌ساز بنیادی‌تر می‌کند و دگرگون می‌سازد. اسپینوزا آزادی را در چارچوب وحدت‌گرایی طبیعت‌باورانه می‌اندیشد؛ کانت اما جدایی بنیادینی میان علیت طبیعی و آزادی اخلاقی پیش می‌کشد. انسان به‌مثابهٔ موجود طبیعی، کاملاً معین است؛ اما به‌مثابهٔ موجود عقلانی، می‌تواند قانون اخلاقی را خود به خویش بدهد.

فرمان مطلق کانت — تنها بر پایهٔ آن اصلی کنش کن که بتوانی همزمان بخواهی آن قانونی فراگیر شود — بیان همین آزادی اخلاقی است. انسان آزاد نزد کانت، آن کسی است که قانون را خود به خویش می‌دهد و از این راه بر بیگانه‌فرمانی خود فائق می‌آید. خودآیینی، یعنی خودقانونگذاری، غایت آزادی کانتی است.

برای اندیشهٔ سیاسی، این بدان معناست: آزادی، آزادی به سوی خودمختاری اخلاقی است، به سوی مشارکت در جامعه‌ای عقل‌مدار، که هر کس در آن چون غایتی در خود نگریسته شود، نه هرگز چون صرفاً ابزاری. فلسفهٔ حقوق و دولت کانت، این مفهوم اخلاقی آزادی را با مفهوم قانون اساسی جمهوری‌خواهانه و حقوق جهان‌وطنی پیوند می‌دهد. آزادی به چه چیزی نزد کانت: آزادی به سوی خودمختاری اخلاقی–حقوقی در جامعه‌ای از موجودات آزاد و برابر که یکدیگر را متقابلاً همچون موجودات عقلانی به‌رسمیت می‌شناسند.

۳. آزادی به چه چیزی نزد مارکس

کارل مارکس، هگل را که میراث‌دار هم اسپینوزا و هم کانت است، پیش‌فرض می‌گیرد و او را به‌گونه‌ای مادی‌باورانه دگرگون می‌کند. آزادی نزد مارکس، در نخستین گام، مسئلهٔ شناخت یا خودمختاری اخلاقی نیست، بلکه مسئلهٔ شرایط مادی است. تا زمانی که انسان‌ها به‌طور کامل در گرو ضرورت بازتولید مادی‌اند، تا زمانی که کار آن‌ها بیگانه‌شده است — یعنی تا زمانی که فرآوردهٔ کارشان چون نیرویی بیگانه در برابرشان می‌ایستد — نمی‌توانند به‌راستی آزاد باشند، حتی اگر صورتاً شهروندانی آزاد باشند.

قلمرو آزادی، نزد مارکس، تنها از آنجا آغاز می‌شود که تعیّن از راه نیاز و سودمندی بیرونی پایان یابد — قلمرویی بیرون از حوزهٔ تولید مادی به‌معنای دقیق. پس این قلمرو تنها بر قلمرو ضرورت می‌تواند بنا شود: از راه کوتاه‌کردن روز کار، از راه پیشرفت نیروهای مولد، از راه کنترل جمعی تولیدکنندگان همبسته بر کار خویش.

مارکس بدین‌سان اندیشهٔ اسپینوزایی شناخت ضرورت را با خواست دگرگونی بنیادین روابط اجتماعی پیوند می‌دهد. آزادی به چه چیزی نزد مارکس: آزادی به سوی شکوفایی کامل توانایی‌های انسانی — زیبایی‌شناختی، عقلانی، اجتماعی — به‌مثابهٔ هدفی در خود، بیرون از قلمرو ضرورت و فرمانروایی صرف نیاز.

۴. آزادی به چه چیزی نزد الیاس

نوربرت الیاس این پرسش را به‌شیوه‌ای بدیع، با چشم‌انداز جامعه‌شناسی فرآیندی–تاریخی، پیوند می‌دهد. آزادی نزد الیاس وضعیتی نیست که به فردی تعلق گیرد، بلکه ویژگی‌ای از پیکربندی‌هاست — از تنیدگی وابستگی‌های متقابل میان انسان‌ها. آنچه الیاس فرآیند تمدنی می‌نامد، همزمان فرآیند دگرگونی الزام‌های بیگانه به الزام خودخواسته است: در روندهای تاریخی دراز، تنظیم‌های رفتاری که در ابتدا با زور بیرونی تحمیل و نگه‌داشته می‌شدند، اندک‌اندک تقویت می‌شوند و سرانجام جای خود را به مهارهای درونی و الگوهای خودتنظیمی می‌دهند که کیفیت منش، یا طبیعت ثانوی، می‌یابند. از آنجا که هر درونی‌سازی الزام بیگانه به شکلی کم‌وبیش فردی‌شده روی می‌دهد، گسترش فضای کنش و تصمیم انسان‌ها در فرآیندهای تمدنی به‌صورت غیررسمی‌شدن روبه‌افزایش خودتنظیمی نمایان می‌شود — سست‌شدن فرمان بیرونی سخت و جای‌گرفتن مهاری انعطاف‌پذیرتر، فردی‌شده‌تر و یکنواخت‌تر.

آزادی به چه چیزی نزد الیاس: آزادی به سوی شیوهٔ زیستی بلندنظرانه و از نظر هیجانی مهارشده، که ناوبری در وابستگی‌های اجتماعی پیچیده و مشارکت فعال در شکل‌دادن به آن‌ها را ممکن می‌سازد. الیاس بدین‌سان مفهوم الزام خودخواسته اسپینوزا را با بُعدی تاریخی–ژرف پیوند می‌دهد که نزد خود اسپینوزا هنوز غایب است: آزادی، به‌مثابهٔ گسترش فضای کنش و تصمیم فردی انسان‌ها، نتیجهٔ فرآیندی تمدنی دراز و هرگز به‌پایان‌نرسیده است.

سه. تجلی‌های این بینش به‌مثابهٔ فرآیندهای تمدنی

بینش به چهار لایهٔ الزام — طبیعت برون‌انسانی، طبیعت انسانی، الزام‌های اجتماعی به‌مثابهٔ الزام‌های بیگانه، و الزام خودخواسته — شناختی یک‌باره نیست. این بینش در فرآیندهای تاریخی دراز گشوده می‌شود، فرآیندهایی که می‌توانیم آن‌ها را فرآیندهای تمدنی بفهمیم. این فرآیندها نه خطی‌اند و نه ناگزشتنی؛ آن‌ها با پس‌رفت‌ها و واگشت‌های ضدتمدنی پیش می‌روند. اما جهت‌گیری‌ای شناختنی دارند که در دگرگونی‌های نهادی، فرهنگی و روانی نشان می‌نشیند.

۱. شناخت طبیعت برون‌انسانی به‌مثابهٔ فرآیند تمدنی

گسترش تاریخی علوم طبیعی — از نخستین نگاه‌ها به آسمان شب گرفته تا پیشرفت ریاضیات و فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی و دانش آب‌وهوای نوین — فرآیندی تمدنی به‌معنای اسپینوزایی است. این فرآیند، کوششی جمعی است که نسل‌اندرنسل انباشته شده، کوششی برای بینش روبه‌رشد به ضرورت‌های طبیعت برون‌انسانی.

این پیشرفت، شرایط مادی زندگی بشر را تا اندازه‌ای دگرگون کرده که برای بخش بزرگی از مردم جهان تا چند سده پیش غیرقابل‌تصور بود. میانگین امید به زندگی در دویست سال گذشته بیش از دو برابر شده است. مرگ‌ومیر کودکان، که هزاره‌ها چون سرنوشتی ناگزیر پذیرفته می‌شد، در بخش‌های بزرگی از جهان به کمترین سطح فروکاهیده است.

روی دیگر این پیشرفت، بحران زیست‌محیطی است. رهاسازی توان علمی–فنی بدون بینش همسنگ به محدودیت‌ها و بازتاب‌های آن توان، همان تهدیدی را پدید آورده که امروز به‌نام تغییر آب‌وهوا و نابودی گونه‌ها در سراسر جهان اثر می‌گذارد. این نیز نمونه‌ای آموزنده برای نظر اسپینوزاست: بینش به ضرورت قانون‌های طبیعت، حالتی نیست که یک‌بار برای همیشه به‌دست آید، بلکه فرآیندی است که باید پیوسته از نو انجام شود.

۲. شناخت طبیعت انسانی به‌مثابهٔ فرآیند تمدنی

همراه با علوم طبیعی، در تاریخ فرآیندی از خودشناسی روبه‌رشد انسان نیز گشوده شده است: پدیدآمدن روان‌شناسی، پزشکی به‌مثابهٔ دانش بدن و روان انسانی، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی اجتماعی. کشف ضمیر ناخودآگاه به‌دست فروید، در همین پیوند، گامی به‌معنای اسپینوزایی است: آشکارساختن تکانه‌هایی که بر رفتار انسانی اثر می‌گذارند، بدون آنکه فرد بداند.

آنچه برای مفهوم سیاسی تعیین‌کننده است این است: شناخت سازوکارهای هیجانی انسان — گرایش او به سلطه، حسد، آمادگی به فرمان‌بری، خودبزرگ‌بینی جمعی و طردِ قبیله‌ای — مسئله‌ای صرفاً درمانی نیست. این وظیفه‌ای سیاسی از درجهٔ نخست است. دموکراسی‌ای که نمی‌فهمد چه نیروهای روانی را باید رام کند، در برابر دموگوگ‌ها آسیب‌پذیر است، و در برابر آن لحظه‌هایی که توده‌ها آزادی خویش را به وعدهٔ رهبری بی‌قیدوشرط قربانی می‌کنند.

۳. شناخت الزام‌های اجتماعی به‌مثابهٔ الزام‌های بیگانه، چون فرآیند تمدنی

تاریخ نظریهٔ سیاسی و انقلاب‌های سیاسی، در بخش بزرگی از خود، تاریخ شناخت روبه‌رشد الزام‌های اجتماعی به‌مثابهٔ الزام‌های بیگانه و کوشش برای دگرگونی آن‌هاست. مگنا کارتا، انقلاب شکوهمند انگلستان، انقلاب آمریکا و فرانسه، پدیدآمدن دولت رفاه در سده‌های نوزدهم و بیستم، اعلامیه‌های بین‌المللی حقوق بشر — همهٔ این تحولات گام‌هایی‌اند به‌سوی بینشی جمعی به سازوکارهای اجتماعی سلطه و امکان محدودکردن و بازآرایی دموکراتیک آن‌ها.

نوربرت الیاس با نظریهٔ فرآیند تمدنی خود نشان داده است که چگونه در اروپای میانه‌سده، جامعه‌های اشرافیِ جنگاور به‌تدریج به جامعه‌های آرام‌شدهٔ زیر فرمان دولت دگرگون شدند: هر چه کارکردها متمایزتر می‌شدند و تنیدگی وابستگی‌های متقابل، که هر فرد را به انسان‌های بیشتر و بیشتری پیوند می‌داد، انبوه‌تر می‌شد، خشونت بیش‌ازپیش در اختیار نهادهای مرکزی انحصار می‌یافت، نزاع‌ها بیش‌ازپیش از راه قانون مهار می‌شدند، و به‌جای کشاکش فیزیکی مستقیم برای قدرت، ستیز پارلمانی با کلام و آیین می‌نشست. این فرآیند نمونه‌ای آموزنده است از چگونگی تبدیل الزام‌های بیگانه — زور دولتی و قانون — به بنیاد گسترش آزادی، به‌شرط آنکه خودشان زیر نظارت دموکراتیک باشند.

۴. دگرگونی الزام‌های بیگانه به الزام خودخواسته، چون فرآیند تمدنی

ژرف‌ترین وجه فرآیند تمدنی را الیاس در تحلیل تاریخی خود آشکار کرده است. پیراستگی آداب سرمیز، جابه‌جایی مرز شرم، و باریک‌شدن دامنهٔ شرمساری، صرفاً کنجکاوی‌هایی تاریخی–فرهنگی نیستند. این‌ها بازماندهٔ تجربی دگرگونی‌ای بنیادینِ روان‌زایانه‌اند: درونی‌شدن روبه‌رشد هنجارهای اجتماعی و تمایزیافتگی روانی روبه‌رشد، که انسان‌ها را قادر می‌سازد تکانه‌های خویش را به‌گونه‌ای یکنواخت تنظیم کنند، بدون آنکه به نظارت بیرونی نیاز داشته باشند.

این فرآیند هرگز کامل نمی‌شود و به‌هیچ‌رو در همهٔ لایه‌های اجتماعی و فرهنگ‌ها به‌یکسان توزیع نشده است. جامعه‌هایی که در آن‌ها نهادهای دولتی ضعیف یا فسادآلودند، که در آن‌ها خشونت ابزاری مشروع برای حل ستیز پنداشته می‌شود، که در آن‌ها آموزش و بازاندیشی تنها در اختیار گروه‌های ممتاز است، توزیع بسیار نابرابری از ظرفیت الزام خودخواسته نشان می‌دهند. این پرسش که چه شرایط اجتماعی پرورش الزام خودخواستهٔ یکنواخت را تقویت می‌کند — الزام خودخواسته‌ای که بیان عقل و آزادی است — بنابراین پرسشی است که از بنیاد سیاسی است.

چهار. سیاست به‌مثابهٔ برپایی و مدیریت شرایط عام بازتولید جامعه

بر پایهٔ تأملات گشوده‌شده در بالا، اکنون می‌توان مفهومی از سیاست دموکراتیک گشود که از تعریف‌های معمول فراتر می‌رود. سیاست، به‌معنای تمدنی، عبارت است از برپایی دموکراتیک و مدیریت دموکراتیک شرایط عام درون‌دولتی و میان‌دولتی بازتولید جامعه — یعنی همان شرایطی که بدون آن‌ها زندگی اجتماعی در تمامیت خود نمی‌تواند تداوم یابد، و از همین رو باید از منفعت خاص هر گروه، طبقه یا دولتِ واحد رها بماند.

این مفهوم همزمان از نظر سیاسی پرتوقع و از نظر عملی قابل‌اجراست. این مفهوم چهار بُعد را نام می‌برد که هر یک با یکی از چهار لایهٔ الزامی که اسپینوزا نشان داده، متناظر است.

۱. سیاست و ضرورت طبیعت برون‌انسانی

بُعد نخست: سیاست باید شرایطی برپا کند و نگه دارد که زیر آن‌ها جامعهٔ انسانی بتواند بینش به ضرورت‌های طبیعت برون‌انسانی را به‌گونه‌ای نهادین متجلی سازد. این یعنی: ترویج و سازمان‌دهی علوم طبیعی، نظام آموزشی، بهداشت عمومی، زیرساخت‌ها — و در شرایط تاریخی کنونی ما، با فشار ویژه — حفاظت از بنیادهای زیست‌محیطی زندگی انسانی.

سیاستی که یافته‌های دانش آب‌وهوایی را نادیده می‌گیرد یا فعالانه سرکوب می‌کند، به‌معنای اسپینوزایی نه‌تنها نامعقول است، بلکه نقض وظیفهٔ تمدنیِ سیاست نیز هست. چنین سیاستی در همان نخستین وظیفه‌ای که اسپینوزا مطرح کرده ناکام می‌ماند: وظیفهٔ شناخت ضرورت طبیعت برون‌انسانی. پس دولت رفاه زیست‌محیطی، گزینه‌ای در میان گزینه‌های دیگر نیست، بلکه ضرورتی تمدنی است.

۲. سیاست و ضرورت طبیعت انسانی

بُعد دوم: سیاست باید شرایط نهادینی برپا کند که زیر آن‌ها جامعه بتواند شناخت خویش از طبیعت انسانی — هیجاناتش، گرایش‌هایش به سلطه و فرمان‌برداری، آسیب‌پذیری‌اش در برابر دموگوگ‌ها — را در فرهنگ سیاسی ادغام کند. این یعنی: نظام آموزشی‌ای که نه‌تنها دانش، بلکه توان داوری و شایستگی هیجانی را نیز تقویت کند؛ نظام ارتباطی عمومی‌ای که عقل و بازاندیشی را ممکن سازد؛ نهادهای مشارکت سیاسی‌ای که جا برای فرآیندهای گفت‌وگومحور باز بگذارند.

اوج‌گیری کنونی جریان‌های اقتدارگرا و عوام‌گرا در بخش‌های گسترده‌ای از جهان، از دیدگاه اسپینوزایی نشانهٔ آن است که شکل‌دهی سیاسی شرایطِ عقلِ هیجان‌مند ناکام مانده است. ابزاری‌کردن سیاسی ترس، حسد، احساسات جمعی خودبزرگ‌بینانه و کینه‌توزی، بهره‌کشی نظام‌مند از هیجانات منفعل برای هدفِ تثبیت سلطه است — یعنی درست وارونهٔ وظیفهٔ تمدنیِ سیاست.

۳. سیاست و شکل‌دهی الزام‌های بیگانه

بُعد سوم: سیاست شکل‌دهی جمعی و مشروعیت‌یافته از راه دموکراسی به الزام‌های بیگانه است. قانون، نهادهای دولتی، نظام‌های بیمهٔ اجتماعی، نظم‌های مالکیت، چارچوب‌های بازار — همهٔ این‌ها الزام‌های اجتماعی‌اند که رفتار انسان‌ها را شکل می‌دهند و فضای کنش آن‌ها را تعریف می‌کنند. پرسش این نیست که آیا چنین الزام‌هایی وجود دارند — این ناگزیر است — بلکه پرسش این است: کدام الزام‌ها به شیوه‌ای مشروع از نظر دموکراتیک شکل می‌گیرند، چنان‌که برای همهٔ اعضای جامعه بیشترین فضای واقعی کنش را ممکن سازند.

دولت رفاه، در این معنا، ضمیمه‌ای بر بازار سرمایه‌داری نیست، بلکه دستاوردی تمدنی است: این دولت الزام‌های بیگانه را چنان شکل می‌دهد که حتی کسانی که در بازار در موضع ضعیفند — بیماران، سالخوردگان، کودکان، بی‌کاران — بتوانند در شرایط بنیادینِ مشارکت اجتماعی سهیم شوند. پس برچیدنِ نظام‌مند آن، نه پروژه‌ای از آزادی لیبرال، بلکه پس‌رفتی به شرایطی است که در آن الزام‌های بازار برای ضعیفان چون نیرویی کور و طبیعی می‌نمایند.

۴. سیاست و ترویج الزام خودخواستهٔ یکنواخت به‌مثابهٔ آزادی

بُعد چهارم، ژرف‌ترین و دشوارترین در نهادینه‌شدن است: سیاست باید شرایطی را تقویت کند که زیر آن‌ها اعضای جامعه بتوانند الزام خودخواستهٔ یکنواختی بپرورانند — الزام خودخواسته‌ای که بیان عقل و آزادی آن‌هاست، نه بیانِ فرمان‌برداری، خواری یا کینه‌توزی.

این به‌طور مشخص یعنی: آموزش و فرهنگی که نه صرفاً همنوایی، بلکه اندیشهٔ انتقادی، بازاندیشی و توان درگیری عقلانی با دیگران را تقویت کند. این یعنی نهادهای سیاسی‌ای که گفت‌وگومحوری را ممکن سازند — یعنی سنجش عقلانی دلایل — و نه صرفاً نمایندگی منافع و کشاکش قدرت را سازمان دهند. این یعنی فرهنگ عمومی‌ای که در آن عقل و شناخت از منزلت اجتماعی برخوردارند.

پنج. گسترش محدوه کنش و تصمیم فردی

هر چهار بُعد وظیفهٔ تمدنیِ سیاست در یک جهت مشترک به هم می‌رسند: گسترش فضای کنش و تصمیم فردی برای همهٔ اعضای جامعه. این با مفهوم لیبرالی آزادی منفی — آزادی از دخالت دولت یا دیگر کارگزاران — یکسان نیست. آزادی منفی پیش‌فرض می‌گیرد که محدوده ای که در آن می‌توان بدون مانع کنش کرد، واقعاً وجود دارد و دسترس‌پذیر است. اما این، داده‌ای طبیعی نیست؛ این محصولی اجتماعی و سیاسی است.

کسی که بیمار، بی‌سواد و تنگ‌دست است، به معنای برلین آزادِ منفی است — هیچ‌کس او را از شکل‌دادن به زندگی خویش بر پایهٔ تصورات خودش بازنمی‌دارد. اما این آزادی صوری و خالی است. فضای واقعیِ کنش پیش‌فرض‌هایی دارد: سلامت، آموزش، امنیت مادی، احترام اجتماعی و زیرساخت عمومی کارآمد. این شرایط از آسمان نمی‌افتند؛ آن‌ها نتیجهٔ تصمیم‌های سیاسی‌اند که جمعی گرفته می‌شوند — یا با ترکِ آن‌ها، اصلاً گرفته نمی‌شوند.

آزادی به چه چیزی، در چشم‌اندازی که اینجا گشوده شد، پس آزادی به سوی مشارکت فعال و خودمختار در زندگی اجتماعی است — در همهٔ ابعاد آن: چون تولیدکننده و مصرف‌کننده، چون شهروند و کنشگر سیاسی، چون موجودی فرهنگی و معنوی، چون عضوی از اجتماعات، و چون فردی با هدف‌های خویش. این آزادی، نه فقدان پیوند، بلکه دسترسی به شرایطی است که اصلاً پیوندِ معنادار را ممکن می‌سازد.

بر این زمینه می‌توان پارادوکس مرکزی مفهوم تمدنی آزادی را فهمید، پارادوکسی که چون رشته‌ای از میان اسپینوزا، کانت، مارکس و الیاس می‌گذرد: آزادی و الزام دو نقطهٔ مقابل هم نیستند، بلکه به‌گونه‌ای دیالکتیکی به یکدیگر مربوطند. شناخت الزام‌ها — الزام طبیعت، الزام طبیعت هیجانی خویش، الزام وابستگی‌های اجتماعی، الزام خودبستگی‌های خویش — یگانه راه به سوی آزادی‌ای است که توهمی نیست.

سیاست به‌مثابهٔ وظیفهٔ تمدنی، پس نه پروژه‌ای آرمان‌شهری است و نه صرفاً کنشی اداری. این فرآیندی پرزحمت، هرگز به‌پایان‌نرسیده، جمعاً تحقق‌یافته است که از راه آن انسان‌ها شرایط بازتولید خویش را چنان شکل می‌دهند که بینش به چهار لایهٔ الزام‌ها به‌گونه‌ای نهادین جا بگیرد و همه — نه فقط ممتازان — به‌واقع امکانات بیشتری برای پیش‌بردن زندگی خویش بر پایهٔ تصمیم‌های عقلانی خود داشته باشند. این همان نوید دموکراسی است — و معیاری که هر سیاست واقعی باید با آن سنجیده شود.

منابع موجود در زبان فارسی

اسپینوزا، باروخ. اخلاق. ترجمهٔ محسن جهانگیری. تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۴.

کانت، ایمانوئل. بنیاد مابعدالطبیعهٔ اخلاق. ترجمهٔ حمید عنایت و علی قیصری. تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۹.

مارکس، کارل. سرمایه: نقدی بر اقتصاد سیاسی. ترجمهٔ ایرج اسکندری. تهران: انتشارات فردوس، ۱۳۸۶.

الیاس، نوربرت. در باب فرایند تمدن: بررسی‌هایی در تکوین جامعه‌شناختی و روان‌شناختی آن. ترجمهٔ غلامرضا خدیوی. تهران: نشر جامعه‌شناسان، ۱۳۹۲.

هانوفر، ۲۵ اردیبهشت ۱۴۰۵

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/