به مناسبت پنجاهمین سالگرد مه ۱۹۶۸

گفتار سه فیلسوف فرانسوی درباره‌ی‌

«دموکراسی»، «مردم» و جنبش مه ۶۸

ترجمه و دیباچه از شیدان وثیق

دیباچه مترجم

در پنجاهمین سالگرد جنبش مه 1968، این رخداد نامتعارف، ساختارشکن و سنت‌شکنِ سده‌ی بیستم، در گسستِ سیاسی و اجتماعی، نظری و عملی، از یک دوران تاریخی… بر آن شدیم که برای زنده‌‌ نگهداشتن ارزش‌های‌ رهایی‌خواهانه‌‌‌ی آن دست به ترجمه‌ گفتگوئی با میگوئل ابِنسور، ژان لوک نانسی و ژاک رانسیِر زنیم. این سه فیلسوف معاصر فرانسوی، که در رخداد مه 68 شرکت داشتند، سال‌ها بعد، در گفتگویی فلسفی، دست روی پرُبلماتیک‌هایی می‌گذارند که آن جنبش برای نخستین بار در پهنه‌‌ی جهانی به‌ویژه در فرانسه طرح کرده بود. ما برگردان این مصاحبه به فارسی و دیباچه‌ای که بر آن نوشته‌ایم ‌را به فعالان اجتماعی ایران تقدیم می‌کنیم. به‌ویژه به آن دسته از جوانان زن و مردی که امروزه در سخت‌ترین شرایط تاریخی، ملی و جهانی، برای تغییر زمانه‌ی خود در میدان اندیشه و عملِ رهایی‌خواهانه تلاش و مبارزه می‌کنند.

«دموکراسی»، «مردم» و «حاکمیت» چون پرُبلماتیک‌های سیاسی و فلسفی دوران ما و در همین راستا ویژگی‌های رهایی‌خواهانهِ جنبش مه 68، تِم‌های اصلی مصاحبه‌ی نشریه فرانسوی Vacarme‌¹ با سه اندیش‌مند نام‌برده در سال 2009 می‌باشند. اینان از چهره‌های سرشناس فلسفه‌ فرانسویِ دهه 1960 تا کنون به‌شمار می‌آیند. فلسفه‌ای که به گفته‌ی آلن‌بدیو “تنها با ابعاد گسترده و نو آورانه اش تمیز داده می‌شود” ².

میگوئل ابِنسور Miguel Abensour (13 فوریه 1939 – 22 آوریل 2017)، فیلسوف لیبِرتِر Libertaire و رهایی‌خواه، استاد فلسفه در دانشگاه پاریس 7 و مدیر کُلِژ بین‌المللی فلسفه در فرانسه بود. با نشریه سوسیالیسم یا بربری (اُرگان سازمان انقلابی فرانسوی به همین نام، 1949- 1967، با بنیان‌گذاری کورنِلیوس کاستوریادیس و کلود لُوفُور) و با نشریه تومولت [خروش Tumultes] همکاری داشت. از 1974، مدیر مجله‌ای به نام «نقد سیاست» بود و در ترویج اندیشه‌ی مکتب فرانکفورت در فرانسه نقشی بارز ایفا کرد. او در نوشتارهای فراوان خود، کوشش می‌کند ایدهِ دموکراسی رادیکال را، که دموکراسی شورشی می‌نامد، با نظریه‌ی نفی دولت³ (دموکراسی علیه دولت) و فکر آرمان‌شهری utopie سازگار سازد. کارها و تأملات بسیار ارزش‌مند او درباره‌ی روسو، سَن ‌ژوست، بلانکی، مارکس، آدورنو، والتر بنیامین، هانا آرنت، امانوئل لِویناس، کلود لوفور و غیره، ابِنسور را به تبیین فلسفه‌ی رهایی‌خواهانه راه می‌بَرَد، فلسفه‌ای که رادیکالیته رهایی‌خواهی را در مقابل ترقی‌خواهی مدرنیته، چون نام دیگر سلطه انسان بر انسان و طبیعت، قرار می‌دهد. از آثار ابِنسور می‌توان به کتاب‌هایی اشاره کرد چون: دموکراسی علیه دولت، مارکس و زمان ماکیاولی⁴، هانا آرنت علیه فلسفه‌ی سیاسی؟⁵، برای یک فلسفه‌ی سیاسیِ انتقادی⁶ و کُمونُته‌ی سیاسیِ “همه‌ یک‌ها”⁷ (در این کتابِ مصاحبه با ابِنسور، نظریه‌ دموکراسی شورشی توسط او تشریح می‌شود).

ژان- لوک نانسی Jean-Luc Nancy (26 ژوییه 1949) از 1968 تا 2004 استاد فلسفه در دانشگاه سوربُن پاریس است. ابتدا مطالعات و تأملات نانسی سمت و سو بر الهیات مسیحی دارد، اما دیری نمی‌پاید که این جهان‌بینی را به کل ترک و روی به ساختارنگری می‌آورد. آشنائی با فیلیپ لاکو- لابارت، هم‌فکری با ژاک دریدا و خوانش لوئی آلتوسر، ژیل دولوز، موُریس بلانشو، فردریک هُلدرلین و به‌ویژه هادیگر (با مطالعه‌ی نامه درباره‌ی اومانیسم فیلسوف آلمانی افق‌های فکری جدید برای او باز می‌شود)، نانسی را به نقد مدرنیته و اندیشیدن به جهان تجزیه شده‌ و کاهش‌نا‌پذیر به نظم سیستم‌یافته مدرن می‌رساند. از کتاب‌های نانسی اشاره کنیم به‌: کُمونُته‌ی بی ‌اثر⁸، حقیقت دموکراسی⁹، امکان‌پذیریِ یک جهان¹⁰ و چه باید کرد؟¹¹.

ژاک رانسیِر Jacques Rancière (10 ژوئن 1940)، استاد ممتاز داشگاه پاریس 8 در رشته فلسفی، به طور عمده در باره‌ی سیاست و زیبا‌شناسی کارکرده است. آنانی که امروزه خود را رهایی‌خواه می نامند، از جمله در میان جوانان، روشنفکران و فعالان اجتماعی- سیاسی در جهان (و در ایران نیز)، به گونه‌ای با افکار ضد سیستمی و برابری‌خواهِ رانسیِر، این متفکر و نظریه‌پرداز منتقد، سنت‌شکن و ساختارشکن آشنایی دارند. سیر اندیشه‌های او، که به زبان‌های گوناگون ترجمه شده‌اند، از دهه 1960 در فرانسه آغاز می‌شود: ابتدا در هم‌کاری با لوئی آلتوسر و نگارش مشترکخوانش کاپیتال، سپس با فعالیت در سازمان Gauche proletarienne (چپ پرولتاریایی با گرایش مائوئیستی) در اوایل دهه 1970 و چندی بعد در گسست از آلتوسر… تا امروز با پرداختن به تبیین و تدوین اندیشه ای سیاسی و فلسفی بر اساس دو اصل بنیادینِ برابری و رهایی از سلطه. بخشی از مهم‌ترین آثار او را یادآوری کنیم: درسِ آلتوسر، شبِ پرولتارها، آموزگاری که نمی داند، ناسازگاری، در حاشیه‌های سیاست (گزیده‌ای از مقاله‌های سیاسی)، نفرت از دموکراسی، روش برابری و غیره¹². پیش‌تر، نگارنده‌ی این سطور دو متن از رانسیِر ترجمه و تفسیر کرده است :  دموکراسی‌ها بر ضد دموکراسی¹³ و سخنرانی درباره‌ی ایده‌ِ کمونیسم با عنوان کمونیست‌ها بدون کمونیسم؟¹⁴.

گفتیم که درون‌مایهِ گفتگوی سه فیلسوف ما شامل سه پرُبلماتیکِ امروزی یعنی «دموکراسی»، «مردم» و «حاکمیت» می‌شود. هم‌زمان و در راستای نقدِ ویژهِ خود از این مفاهیم، آن‌ها از دید فلسفی برداشت‌ خود را از ویژگی‌های جنبش مه 68 در نوآفرینی و گسستِ نظری و عملی از یک دوران سیاسی تاریخیِ رو به زوال ارائه می‌دهند.

 دمکراسی چیست‌؟ از زمان سوفسطائیان یونان تا کنون یکی از بغرنج‌های اصلی فلسفه‌ی سیاسی را تشکیل داده است. امروزه دو جبهه، همان گونه که در ابتدای مصاحبه از سوی پرسش‌گر طرح می‌شود، رو به روی هم قرار دارند: آن‌هایی که مدافع «دموکراسی نمایندگی» (با دولت بر سرِ آن) هستند و معتقدند که این گونه رژیم بهترین و مناسب‌ترین نظام ممکن است و آن‌هایی که دموکراسی‌های واقعن موجود کنونی را صوری دانسته و به نام «مبارزه‌ی طبقاتی» و «سوسیالیسم»، به‌طور کلی دموکراسی را نفی و رد می‌کنند. در برابر این دو جبهه، موضعی دیگر قرار می‌گیرد که سه فیلسوف نامبرده از آن دفاع می‌کنند: دموکراسی با توصیف‌هایی چون رادیکال، رهایی‌خواه یا شورشی. دموکراسی به معنای دخالت‌گری مستقیم و بدون نمایندگی در این جا و از اکنون. دموکراسی به معنای رهایی از سلطه‌های گوناگون چون سلطه‌ی دولت. در بیانی دیگر، دموکراسی علیه دولت، بنا بر گفته‌ی ابِنسور.

به واقع دموکراسی موجود سنخیتی با مفهوم اصلی «دموکراسی» چون «توانائی مردم» ندارد. مناسبتی با تواناییِ بسیاران، با مداخله‌گری و مشارکت آزاد انسان‌ها در ادراه‌ی امور خود، با عمل جمعی و مشترک مردان و زنان برای تغییر و دگرگونی اجتماعی ندارد. چنین برداشتی از «دموکراسی» چون «توانمندی بسیاران» را امروز از شهر بیرون رانده‌اند، به کناره‌گیری یا خاموشی واداشته‌اند. این در حالی است که  شیوه‌ی «نمایندگی»، دموکراسی نمایندگیِ دولت‌گرا، امروزه بر شهر حکومت و اِعمال سلطه می‌کند. بدین‌سان امروز، واژه «دموکراسی» واقعیتی که این مفهوم در گذشته تبیین می‌کرد را با واقعیتی دیگر و متفاوت، که «نمایندگی» است، پوشانده است. واقعیت امروزیِ «دموکراسی» چیزی جز عدم امکان مداخلهِ مردمان، اخراج و حذف آنان از سیاست نیست. و این در حالی است که سیاست، «سیاست واقعاً موجود»، امروزه توسط گروه‌های مالی، صاحبان فن و دانش و آنانی که سهمی در قدرت- ثروت- تصمیم‌گیری دارند پیش‌بُرده می‌شود. این‌ها همه به نام «دموکراسی» که در حقیقت حکومت نمایندگان به نام مردم یا حکومتِ شماری اندک است صورت می‌پذیرد. و با کنار‌ راندن آنانی انجام می‌گیرد که، بنا به فرمول پرآوازه ژاک رانسیِر، «بی‌سهمانِ» جامعه را تشکیل می‌دهند. جورجو آگامبن در همین راستا دموکراسی نمایندگی را با حکومتِ بدون مردم تشبیه می‌کند و می‌گوید:«حکومت ما که دموکراتیک خوانده می‌شود، در حقیقت حکومتی است که بر نبود مردم بنیاد شده است. به بیان دیگر حتا می‌توان گفت که دموکراسی، حکومتِ «بدون مردم” است. دموکراسی‌ای که امروزه در برابر خود داریم چیزی است که توسط ساز و کارِ خنده‌دار نمایندگی به دست آورده‌ایم، مکانیسمی که ایده «بدون ‌مردم» را ازآنِ خود کرده و در مرکز کار خود قرار داده است.» ¹⁵

«مردم» چیست؟ به یکی دیگر از بغرنج‌های فلسفی و سیاسیِ امروز تبدیل شده است. می‌دانیم که «دموکراسی» از دو واژه «مردم» Dèmos و «قدرت» Kratos – که من توانایی نیز می‌نامم –  تشکیل شده است. این دو مفهومِ سازنده‌ِ وازه دموکراسی، مردم و قدرت، بسیار مسأله‌انگیز‌اند. آیا واقعیتی به نام «مردمِ» چون تنی واحد، «یک» و یگانه وجود دارد؟، مقواه‌ای که بیشتر در گفتمان سیاسی یافت می‌شود. فلسفه سیاسی کلاسیک، از افلاطون به این سو، همواره نسبت به دِموس، بدگمان بوده‌ است. به واقع، آن جا که اراده‌ی‌‌ جمعیِ بسیاران multitude برای رهایی و برابری اعلام وجود کرده است، فلاسفه به طور عمده از اعلام موضعی مناسب و درخور باز‌مانده‌اند.

«مردم» را به دیگر زبان‌ها چه می‌نامند؟ Peuple در زبان فرانسوی، بنا بر تعریف ماکیاولی، بیشتر به معنای اقشار “پائین” جامعه در برابر بزرگان است.Dèmos در زبان یونانی، به کُمونُته‌‌ِ ساکنِ یک سرزمین گویند. Populus در ایتالیائی، جمعیت شهروند یک کشور را در برمی‌گیرد. Volk در آلمانی، نیروئی حقوقی، نهادینه و شناساننده حاکمیت ملی است و از این رو نیز دارای باری ناسیونالیستی است.

«مردم» امروزه، در زمانی‌ که دیگر از طبقه رهائی‌بخش یا سوژه‌ی تاریخی سخن نمی‌رانیم، به چه معناست؟ «مردم» یگانه نیست بلکه بسیارگونه است. « مردم» چون جمعی یک‌دست وجود ندارد بلکه «مردمان» داریم با اختلاف‌ها و تضادهای‌شان در کنار یا در برابر مردمانی دیگر. انسان‌های منفرد، نه همیشه بلکه در شرایطی مشخص و ناپایدار یعنی در فرایند یک مبارزه یا جنبش، یک رخداد بزرگ اجتماعی، یک قیام یا انقلاب، مجتمع و متحد می‌شوند و آن‌گاه خود را «مردم» اعلام می‌دارند و به نام «مردم» سخن می‌‌گویند. خارج از یک وضعیت ویژه و استثنائی، برون از مبارزه‌ جمعی، چیزی به نام “مردم” یا “طبقه”… چون سوژه‌ی سیاسی- اجتماعیِ یکپارچه، متحد و هم‌سو وجود ندارد. درباره‌ی «مردمِ» نا‌پیدا باز هم به آگامبن رجوع کنیم که می‌گوید: «پس بدین‌سان به نظر می‌رسد که آن چه که ما «مردم» می‌نامیم، به واقع، چیزی (اُبژه‌ای) واحد نیست بلکه رفت‌و‌برگشتی دیالکتیکی بین دو متضاد است: از یک‌سو، مجموعه‌ی مردم چون پیکری سیاسی و کامل و از سوی دیگر زیر‌مجموعه‌ی مردم چون گوناگونیِ منقسم به پیکرهای انسان‌های نیازمند و طرد شده از جامعه… «مردم» همواره شکاف زیست سیاستِ (Biopolitique) بنیادین را با خود هم‌راه دارد… و در نتیجه، هر گاه که طرح و در صحنه‌ی ‌سیاسی وارد شود، تضادها و پرسش‌انگیز‌هایی بی‌پاسخ را سبب می‌شود… زمانه‌ی‌ما، بدین‌ترتیب، دوران تلاشی سرسخت و روش‌مند برای انباشتن شکافی است که مردم را تقسیم و تجزیه می‌کند، تلاشی که از راه حذف رادیکال حذف‌‌شدگان صورت می‌پذیرد.»¹⁶

«حاکمیت» چیست؟ در همین راستا طرح و به زیر پرسش بُرده می‌شود. حاکمیت Sovereignty-Souveraineté به چه معنا‌ست؟ به معنای حکومت کردن و اِعمال اقتدار بخشی ار مردم بر بخشی دیگر ؟ در این صورت، اصل سلطه که نافی آزادی و رهایی است به گونه‌ای دیگر و این بار به نام «حاکمیت مردم» دوباره  وارد صحنه می‌شود. مفهوم حاکمیت، از دریچه‌‌ی ایدئولوژی هابزیِ “جنگ همه علیه همه”، ماهیت خود را که حفظ وحدت جامعه بر اساس سلطه‌ و قهر «یک» (لویاتان) است پنهان می‌سازد. «یک» خود را در چه نشان می‌دهد؟ در شکل دولت چون قدرتی جدا و حاکم، در شکل اقتداری بَرین، در شکل فرماندهی، در شکل عملِ حذف واقعی از راه جذب صوری و اجباری (حذف در ادغام)، در شکل اقدام تأسیسِ همراه با حفظ قهر و خشونت (مشروع)، در شکل وضعیت (یا حکومت) استثنایی که به قاعده و حقوق تبدیل می‌شود. در این حا می‌توان پارادایم پنهانِ راهنمای تمامی تعاریف بعدی «حاکمیت» را پیدا کرد: حاکم یعنی نقطه‌ی نامعلومی بین قهر و حقوق، آستانه‌ای که در آن جا قهر تبدیل به حقوق و حقوق تبدیل به قهر می‌شود.‌ در حقیقت، حاکمیتِ «ملی»، «مردمی»، «طبقاتی» و غیره چیزی جز یکسان‌گشتن یا هم‌سویی قهر (خشونت) و حقوق (قانون) نیست. و این تعریف از «حاکمیت» همانی است که هانا آرنت توضیح می‌دهد: حاکمیت یعنی سرچشمه‌ای بَرین، فرمان‌رواییِ مطلق و اقتداری همیشه حاضر، که نه با اراده‌ی عمومی هم‌سان است و نه با اراده‌ی انقلاب.

جنبش مه‌ 68 چه بود؟ جدا از سه پرسش بالا قابل بررسیِ جدی نیست. سیر دموکراسی، به قول ابِنسور، در درازای تاریخ ، نه با یک بلکه با چندین زایش‌ – نوزایش، با چندین گسست هم‌راه بوده است. یکی از این لحظه‌های گسست یا نوزایش، در نظریه و عمل دگرگون‌ساز اجتماعی، رخداد مه 1968 است که همان پربلماتیک‌های نام‌برده را به شکلی برنده و بحرانی در میان می‌گذارد. جنبش مه‌ی 68 را در کدام ویژگی‌های رهایی‌خواهانه می‌توان یک لحظه‌‌ گسست نامید؟ گسست از چه، هم از دید تئوریک و هم پراتیک؟ این‌ها پرسش‌هایی هستند از سه متفکر با این ویژگی که آن‌ها در این جنبش تاریخی شرکت داشتند.

پیش از آن که، در این دیباچه، پاسخ‌ آن‌ها را در خطوط اصلی بازگو کنیم (خواننده را به مطالعه‌ی متن کامل مصاحبه در زیر رجوع می‌هیم)، یادآوری کنیم که پرسش‌هایی چون «دموکراسی»، «مردم» و «حاکمیت» در درازای تاریخ فلسفه، و امروزه بیش از هر زمانی دیگر، موضوع کار فلاسفه و اندیش‌ورزان سیاسی قرار گرفته‌اند. فلسفه‌‌‌ و اندیشه ‌سیاسی نوینی‌‌ که می‌بایست فرا رویند، زمانی شایستگیِ زمانه‌ی خود را دارا می‌باشند که به این پرسش‌ها پاسخ‌هایی دیگر، نوآور و مناسب دهند. گفتگو با ابِنسور، نانسی و رانسیِر در چنین راستا و هدفی جای می‌گیرد.

نزد ژاک رانسیِر، نویسنده نفرت از دموکراسی¹⁷، دموکراسیِ برابر‌ی‌‌خواه چیزی نیست که «در آینده فرا خواهد رسید»، بلکه آنی است که در جنبش زنده و حاضر برای تغییر واقعیت امروز، اکنون و این جا، در شکل‌هایی گوناگون ساخته و پرداخته می‌شود: در اشکال اعلام موجودیت علنی، در اعتصابات، در تظاهرات همگانی و عمومی، در نوآوری‌ها و آفرینندگی‌ها، یعنی در آن جا که، برای نمونه، کارگران امر اداره، هدایت و کنترل را به دست خود می‌گیرند و برای خود کار می‌کنند. بدین معنا، موضوع بر سر حقوقی است که کارگران، از راه مبارزات‌ خود، تبدیل به وجودی کُنکرت (معین) می‌کنند. کاری که رانسیِر در جمع‌آوری اسناد کارگریِ دهه 1830 تا 1840 در فرانسه انجام می‌دهد (و به صورت کتابی به نام شب پرولترها در سال 1981منتشر می‌کند)، به وی این امکان را می‌بخشد که از آلترناتیو کاذب بین دو جبهه  دوری کند: از یک‌سو، جبهه‌ی دموکراسی نمایندگی، که رانسیِر “دموکراسی مبتذلِ vulgaire حاکم” توصیف می‌کند و از سوی دیگر، جبهه‌ی نقد و طرد دموکراسی نمایندگی توسط تئوری مبتذل دیگری، این بار، به نام مارکسیسم و به عنوان رد “دموکراسی صوری”. اما برای رانسیِر در سال 2009، زمانی که گفتگو با او و دو همتایش انجام می‌پذیرد، دو جبهه‌ نامبرده که در پرسش نخست موضوع بحث قرار می‌گیرد (یعنی از یک‌سو جبهه‌ی مدافعان دموکراسیِ دولت‌گرا یا دموکراسی نمایندگی و از سوی دیگر جبهه‌ی مخالفان دموکراسی به نام مبارزه‌ی طبقاتی و مارکسیسم)، جا‌به‌جا شده‌‌اند. به واقع امروزه، به باور رانسیِر، دموکراسی از سوی خودِ دموکراسی‌ها مورد انکار و حمله قرار گرفته است، از سوی خودِ تقدیس‌گران دموکراسی. این نفرت از دموکراسی در سال 1973 با گردهمآئی تعدادی از کارپردازان، سیاست‌ورزان و “متفکران” جهان سرمایه‌داری، از آمریکا، اروپا و آسیا، در کمیسیونی به نام تریلاترال Trilatérale آغاز می‌شود، در آن جا که صحبت از خطرات دموکراسی (بخوانید دموکراسی حقیقی و رادیکال) برای دمکراسی‌ها (بخوانید رژیم‌های دموکراسی‌ نمایندگی و دولت‌گرا) می‌شود. رانسیِر، در جائی دیگر، از دموکراسی‌ها علیه دموکراسی¹⁸ سخن می‌راند، با این توضیح که چگونه رژیم‌های دموکراتیکِ کنونی در جهان با دموکراسیِ مردمان عادی، با دموکراسی فرد مصرف‌کننده مخالفت و مقابله می‌کنند. رانسیِر در این مصاحبه نیز، و در بیانی دیگر، ضدیتِ دموکراسی‌های نمایندگی با دموکراسیِ نو‌جوان “وحشی” خواهان کسب حقوق برابر را یادآوری می‌کند.

در مورد مفهوم ابهام‌برانگیز «مردم»، رانسیِر می‌گوید که تمایلش به سمت جایگزین کردن این واژه با واژه‌ای دیگر نیست. به باور او، کلمه مردم، هم‌چنان مناسب و به‌‌جا‌ست، زیرا که در مقابل هر گونه تجمع، گروه، عامل اجتماعی پایدار، هر چیزِ ساخته و سازماندهی شده توسط فرایندی اقتصادی – اجتماعی و سرانجام هر ارگانیسمی با هدف حکومت کردن قرار می‌گیرد. واژه «مردم»، بدین‌سان، با همه‌ی دریافت‌های هویت‌طلبانه، حتا در شکل جند- هویتی، ناسازگار است. قدرت و حاکمیت «مردم»، از دید رانسیِر، قدرت و حاکمیت آن‌هائی‌ست که هیچ‌ محسوب می‌شوند، که هیچ عنوانی برای حکومت کردن ندارند، که از هیچ سهمی در تقسیم قدرت و تصمیم‌گری اجتماعی، اقتصادی و سیاسی برخوردار نیستند و سرانجام بنا به فرمول معروف او : آن‌هائی هستند که بی‌-‌ سهمان sans-parts جامعه را تشکیل می‌دهند.

در مورد جنبش مه 68، رانسیِر بر این عقیده است که با لحظه‌ای moment سر و کار داریم که در آن جبرباوری تاریخی (مارکسیسم مبتذل) و دموکراسی دولت‌گرا (سرمایه‌داری عامیانه)، هر دو، به زیر پرسش می‌روند. به واقع، این رخداد نابهنگام، در عرض چند روز، “مسلماتی” چون رفرمیسم، ادغام طبقه کارگر و جوانان در سرمایه‌داری نوین و غیره را جارو می‌کند. مه 68 یادآور مشروعیت زدایی از قدرت پلیسی و سلسله‌مراتبی از یک‌سو  و توانایی‌های افراد عادی در نوآوری و خلاقیت از سوی دیگر است. به گفتهِ رانسیِر جنبش مه 68 به ما می‌گوید که برای ساختن جهان، نیازی به اُتوریته و سلسله‌مراتب نداریم. این جنبش برای رانسیِر ترجمان گونه‌ای دموکراسی رادیکال است.

نزد میگوئل ابِنسور، نویسندهِ دموکراسی علیه دولت – مارکس و لحظه‌ی ماکیاولی¹⁹، دموکراسی، چون توانایی تصمیم‌گیری انسان‌‌ها در اداره‌ی امور توسط خود و برای خود، در یونان اختراع می‌شود و از آن زمان تا امروز با گسست‌هایی در درازای تاریخ هم‌راه بوده است و در نتیجه پدیداری عادی و همیشگی نبوده بلکه استثنایی است. با توصیف‌هایی مانند دمکراسی رادیکال، دموکراسی وحشی و یا دموکراسی شورشی، دموکراسی خود را از شکل‌های پست و انحطاط‌ یافته چون دموکراسی نمایندگی جدا و متمایز می‌سازد. ابِنسور، در برداشت خود از دموکراسی شورشی – این عبارت را او ابداع می‌کند – به نظرات مارکس در سال‌های 1840 (نقد حق سیاسی هگل) و در سال‌ 1871 (خطابیه درباره‌ی کمون) ارجاع می‌دهد و می‌گوید: نزد مارکس، در هر دو لحظه و با گونه‌ای تداوم، «دموکراسی حقیقی» چون امر دخالت‌گری و عمل سیاسی مردم، در رویارویی با دولت²⁰ و با هر شکلی از ادغام، یکپارچه‌کردن، هم‌سان کردن و سلطه مطرح می‌شود. مارکس می‌گفت و ابِنسور یادآوری می‌کند: «در دموکراسی حقیقی، دولت سیاسی از بین می‌رود» (مارکس، نقد حق سیاسی هگل، دست‌نوشتهِ‌ 1843). تنها اختلاف کوچک، که در ضمن از اهمیت کمتری برخوردار نیست و مورد تأکید ابِنسور نیز قرار می‌گیرد، تضاد و تجزیه ای است که در رابطه با دولت بین دو سنت انقلابی انجام می‌پذیرند : یکی، سنت ژاکوبَنی است که ابتدا دولت را تسخیر می‌کند و سپس به نام امحای فرضی و نامعلوم آن، درست در جهتی خلاف، دست به تحکیم و تثبیت این دستگاه می‌زند (از نظر نویسنده‌ی این دیباچه، چنین سنتی یعنی تحکیم دولت به نام مبارزه برای زوال آن را می‌توان بعدها در «سوسیالیسم واقعاً موجود» و یا به گونه‌ای حتا در سوسیال دموکراسی نیز مشاهده کرد). دومی، سنت کُمونالیست communaliste (ایجاد شکلی از نوع کمون پاریس) است که در جهت از بین بردن شکل دولتی و جایگزینی آن با کُمونُته‌ای سیاسی و غیر- دولتی (غیر- دولت‌گرا)، این جا و از هم اکنون،  تلاش می‌کند.

در رابطه با مقولهِ «مردم»، ابِنسور تعریف کلاسیک آن را یادآوری می‌کند : مردم از خانواده، نژاد، قوم و یا کُمونُته جدا می‌باشد. «مردم»، سوژه‌ی سیاسیِ دموکراسیِ برابری‌خواه و تأسیس‌کننده‌ی شهرِ مبتنی بر برابری (isonomie به یونانی) است.‌ اما این تعریف پرسشی بغرنج مطرح می‌کند: این که آیا «مردم» کلیتی یک‌پارچه و  تقسیم‌ناپذیر است یا بخشی از یک کل؟ آیا «مردم» کسانی‌اند که، در مقابل بالائی‌ها، در پائین قرار دارند یعنی، بنا بر تعریف ماکیاولی، عوام در برابر بزرگان‌اند‌؟ اگر چنین باشد، پس «مردم» نه کلیت بلکه بخشی را در بر می‌گیرد که سهمی در هیچ چیز ندارند و به نام این کوتاهی در حق‌شان، این تقصیر و خطا، خود را در موضع کل («مردم») قرار می‌دهند. و در این جا ابِنسور به نقل از نیکُل لورو Nicole Lorauxمی‌‌گوید که واژه Kratos در دموکراسی مشکلی بزرگ می‌آفریند و آن این است که «صاحب قدرت kratos بودن یعنی حاکم بودن» و ابِنسور می‌پرسد چگونه است که دموکراسی که برابری‌خواه و کُمونالیست است، که در منطق عدم – سلطه و نافرمانی باید عمل کند، می تواند با اِعمال قدرت (در نتیجه سلطه) و حاکمیتِ بخشی از مردم بر بخش دیگر سازگار باشد؟ ابِنسور این پرسش را ترجمان تنشی در خودِ دموکراسی می‌داند. تنشی در جوامع بشری که ماکیاول توانسته بود نشان دهد چون چیزی که در ذات و طبیعت دموکراسی وجود دارد و تشکیل‌دهنده‌ِ آن است. در همین راستا، ابِنسور با نظریه حاکمیت فاصله می‌گیرد، زیرا که این مفهوم فرمان‌روایی «یک» را برقرار می‌کند، سبب یکپارچگی و جمع‌زدن می‌شود و بدین سان «تعدد تک‌ها» را که جمع باز و پویای تکبودی‌هاست از بین می‌برد.

در ارزش‌یابی از مه 68، ابِنسور، در چهارچوب برداشت ضد- سلطه‌ِ خود از سیاست و دموکراسی، هم‌زیستیِ هم‌زمانِ دو حرکت متضاد در این جنبش را مورد تأکید قرار می‌دهد. از یک‌سو  وجود یک جریان نئو ‌بلشویسم و حتا نئو‌ استالینیسم در ستایش کیش رهبر، رهبران و تحزب بوروکراتیک و از سوی دیگر، برآمدنِ یک جریان نیرومند ضد- بوروکراتیک، در نوسانِ بین دموکراسی رادیکال و آن چه که در آن زمان «خودگردانی» می‌نامند.

ژان- لوک نانسی، نویسندهِ حقیقت دموکراسی، به گفتهِ خودش، بین دو جبهه نام‌برده بلاتکلیف مانده است. البته نزد او نیز دموکراسی آن گونه که امروزه وجود دارد تنها یک دموکراسی «دولتی» زیر سلطه‌ی نمایندگان و «خبرگان» است. اما از سوی دیگر، نانسی نسبت به رژیم‌های جایگزینی که مدعیِ حل مسائلی حاد چون عدالت اجتماعی و حکومت تکنیکی – اقتصادی با ابزاری دیگراند، بدگمان است. خطر بزرگ در این جا‌ست که «دموکراسی دولتی» به گونه‌ای دوباره به‌خود آید و چیره شود. ریشه‌ی مسأله در این است که درک کنیم «دموکراسی» چه می‌خواهد بگوید. برای فیلسوفی چون نانسی، که با نظرات هایدگر آشنایی نزدیک دارد، واژه دموکراسی چند معنا را پنهان می‌سازد. دموکراسی چون برآمدن انسان «رهایی‌یافته»، خودمختار و عامل (سوژه‌ی) تحقق خود و یا، نزد مدرن‌ها، دموکراسی چون برنامه‌ی تحقق انسان به‌معنای «تمام انسان‌ها» به اضافه طبیعت یعنی بنابراین انسانی که سرنوشتش به طور کامل به دست خودش سپرده شده است، بدون امکان توسل به قیّمی، خدایانی یا ابرانسان‌هایی. در یک صورت، دموکراسی هم‌سان با رهایی انسان می‌شود و در صورت دیگر با سلطه بر انسان و طبیعت.

مردم، از نظر نانسی، «همه» را در بر می‌گیرد، «همه» ‌ای که که اجزایش نامشخص نبوده بلکه در ویژگی‌هایش متمایز می‌شوند. «همه‌« ای که خود را به این عنوان («همه») و نه فقط به عنوان «آن‌ها» اعلام می‌کند. «همه»‌ای که می‌توان از او بازپرسی کرد،  آرامش او را بر هم زد و یا او را مورد پیگرد قرار داد. و مقوله «حاکمیت» تا آن جا مورد تأیید نانسی است که بپذیریم هیچ چیز بَرین برفراز «مردم» قرار نمی‌گیرد: نه قیم، نه کفیل.

جنبش مه 68، از دید نانسی، محصول بحران مُدل اجتماعی به‌ویژه از نوع فرانسوی است. این جنبش یک خواستهِ زمان حال را اعلام می‌دارد، هم علیه زمان گذشته (چون میراثی در کار نیست) و هم علیه آینده (چون طرح‌ برنامه‌ای‌ برای آینده در کار نیست)، بلکه برای زمان حال چون حالِ آینده، چوناینجا- اکنون.

——————————————–

در پایان این دیباچه، مایلیم بر امروزی بودن یا از دید نیچه‌ای بر نابهنگامیِ پربلماتیک‌های طرح شده در این مصاحبه تأکید ورزیم. جنبش مه 68 مقولات بنیادین فلسفه‌ی سیاسی (دموکراسی، مردم، حاکمیت…) را زیر پرسش می‌برد. به باورما، وظیفه‌ی فعالان رهایی‌خواه، این است که پرسش‌های رهایی‌خواهانهِ مه 68 را در پی گیرند.

مفهوم «حاکمیت»، ماهیت خود مبتنی بر سلطه‌گریِ «یک» را می‌پوشاند. یکی از نمودارهای اصلی این سلطه، دولتِ جدا و حاکم بر جامعه است. به همین‌سان، مفهوم «مردم» نیز پرابهام است. مردم تنها در جنبش، در رخدادی که انسان‌ها خود را در آن به این نام، به نام مردم، به نام «ما، مردم!» اعلام می‌کنند، شکل می‌گیرد. در غیر این صورت، مردم تجزیه می‌شود، تقسیم به «مردم‌های» مختلف و متضاد می‌شود. از مردم به حاشیه رانده شده، مردم بازنشسته، مردم حقوق‌بگیر، مردم بیکار… سخن می‌رانیم با خواسته‌های متفاوتِ ‌شان، اوضاع و احوال ویژهِ شان، تضادها و تعارض‌هایِ ‌شان. سرانجام، «دموکراسی»، در توانایی بسیاران، در دخالت‌گری آزاد انسان‌ها، در اقدام واقعیِ مشترک و تغییردهندهِ آن‌ها برای رهایی از شرایطِ نه دولت‌ – نه سلطه… مفهوم حقیقی خود را به دست می‌آورد. تأکید کنیم که فرایند «دموکراسی بدون دولت» – دموکراسی رادیکال یا شورشی به قول ابِنسور –تجانسی با «دموکراسی نمایندگی» امروزی ندارد. با این وجود نباید دموکراسی نمایندگی را هم‌سانِ دیکتاتوری‌ و استبداد حاکم در اغلب کشورهای جهان تلقی کرد. در عین حال نیز می‌پذیریم که دموکراسی حقیقی به معنای قدرتِ بخشی از مردم بر بخش دیگر از مردم نیست و در نتیجه عبارت «حکومت مردم بر مردم« را نمی‌توان به‌ کار بُرد. امروزه دموکراسیِ دولتی- نمایندگی یا دموکراسی کارشناسان از یکسو و دیکتاتوری‌های مختلف‌ از سوی دیگر واقعیت سیاسی جهان ما را تشکیل می‌دهند.

در برابر دو آلترناتیو دموکراسی نمایندگی و دیکتاتوری، راه سومِ دموکراسی رهایی‌خواه- برابری‌خواه قرار دارد که برای آن باید در این جا و از اکنون تلاش و مبارزه کرد.

شیدان  وثیق

پاریس مه 2018

———————————————————

1: (لینک نشریه Vacarme شماره 48 )

2 : L’aventure de la philosophie française depuis les années 1960, Alain Badiou. La fabrique – 2012.

3: دولت، در هر جای این نوشتار، معادل État (فرانسوی)، State (انگلیسی) و Staat  (آلمانی) است، شامل سه قوای اجرایی، قضایی و قانون‌گذاری می شود. با حکومت اشتباه نشود که معادل خارجی آن نزد ما Gouvernement است.

4 : La Démocratie contre l’État : Marx et le moment machiavélien, Miguel Abensour. Paris, Le Félin, 2004.

5 : Hannah Arendt contre la philosophie politique ? Miguel Abensour, Sens & Tonka, 2006.

6 : Pour une philosophie politique critique, Miguel Abensour, Sens & Tonka, 2009.

7 : La Communauté politique des « tous uns », Miguel Abensour, Les Belles Lettres, 2014.

8 : La Communauté désœuvrée, Paris, Jean-Luc Nancy. Christian Bourgois, 1986.

9 : Vérité de la démocratie, Jean-Luc Nancy, Galilée, 2008.

10 : La Possibilité d’un monde. Dialogue, Jean-Luc Nancy, Les petits Platons, 2013.

11 : Que faire ?, Jean-Luc Nancy, Galilée, 2016.

12: به ترتیب اسامی: La leçon d’Althusser  – La Nuit des prolétaires – Le Maître ignorant – La Mésentente

– Aux bords du politique  La haine de la démocratie – La méthode de l’égalité

13: دموکراسی‌ها بر ضد دموکراسی – ژاک رانسیر. 2009.

14: درباره ایده کمونیسم.  ژاک رانسیر.  2009.

15 : Vers une théorie de la puissance destituante. Séminaire de Millevaches intitulé : Défaire l’Occident. GIORGIO AGAMBEN. Web : lundi.am.

16 : Moyens sans fins – Notes sur la politique. GIORGIO AGAMBEN. Rivages Poche.1995.

17 : La haine de la démocratie.  Jacques Rancière – La fabrique éditions – 2005.

18: ر.ک. به یادداشت 13.

19: ر.ک. به یادداشت 4.

20: ر.ک. به یادداشت 3.

——————————————————

گفت‌و‌گو با

میگوئل ابِنسور، ژان-‌ لوک نانسی و ژاک رانسیِر

درباره‌ی دموکراسی، مردم و جنبش مه 1968

(برگرفته از نشریه Vacarme شماره 48 )

(23 ژوئن 2009)

تذکر : مطالب درون کروشه [] از مترجم است.

چه کسی امروزه می‌تواند دموکرات نباشد؟ می‌دانیم که دموکراسی یعنی قدرت مردم. اما کدام «قدرت» و کدام «مردم»‌ ؟ در مصاحبه‌ای که پیش روی دارید، میگوئل ابِنسور[Miguel Abensour]، ژان- ‌لوک نانسی [Jean-Luc Nancy] و ژاک رانسیِر[Jacques Rancière]، در ادامه‌ی کارهای نظریِ‌شان، اندیشه‌ها‌ی ویژه‌ای از دموکراسی را در میان می‌گذارند و در یک نقطه به هم می‌رسند‌: «مردم» سوژه‌ی یک الزام [یک نیاز یا خواست] برابری‌‌خواهانه است. قدرت مردم [ یعنی دموکراسی] توانایی او در انتخاب رهبران و نمایندگان نبوده بلکه در گسستن از سلسله مراتب نهادی شده است. دموکراسی، رژیم سیاسی نیست بلکه فرایندی عملی است که هرگز پایان نمی‌یابد. در زیر به دفاع از این سه اعلام موضع پرداخته می‌شود.

———————————————–

شما هم‌زمان در دو جبهه مبارزه می‌کنید. از یک‌سو خود را از مدافعان و متفکران دموکراسیِ دولتی¹ [دولت‌گرا] جدا‌می‌‌سازید و از سوی دیگر، نمی‌پذیرید که دموکراسی به نام مبارزه‌ی طبقاتی و نقد سلطه به دور انداخته شود. آیا می‌توانید موضع خود را در این باره برای ما توضیح دهید؟ چگونه و در چه شرایط فکری آن را مطرح می‌کنید‌؟ 

ژاک رانسیِر

من، با الهام‌گرفتن از کار خودم درباره‌ی تاریخ کارگری، دو گونه درک از دموکراسی را رد کردم. یکی درکِ مبتذل [vulgaire] و غالب از آن و دیگری نقدِ مارکسیستیِ آن. من از راه شکل‌های مبارزات کارگریِ جمهوری‌خواهی در سال‌های 1830 – 1840 [در فرانسه] توانستم ابزار برون‌رفت از بن‌بست‌های نقد مارکسیستیِ حقوق بشر و “دموکراسی صوری” را پیدا کنم. مارکس جوان می‌گفت: حقوق بشر به واقع حقوق افراد بورژوا ست. در برابر این گفته، نبردهای کارگران منطق بسیار بارور‌تری را پیش‌نهادند: این منطق که حقوق به ثبت رسانده شده‌اند و بنایراین ما می‌توانیم یک شکل وجودیِ مشخص [عینی، کنکرت] به آن‌ها دهیم. این که همه‌ی فرانسوی‌ها در برابر قانون برابر‌ هستند، تنها یک ادعای دروغ برای پوشانیدن استثمار سرمایه‌داری و حکومت‌ الیگارشیک نیست، بلکه واقعیتی است که ما خودمان می‌توانیم از راه‌های مختلف پیامدهایش را ثابت کنیم. از راه تبدیل جدال بر سر دست‌مزدها به اعتصاب، جدالی که مبین برابریِ ما در میدان عمومی است. از راه دست‌زدن به تظاهرات در فضای همگانی و یا حتا از راه ایجاد کارگاه‌هایی که در آن جا کارگران برای خود کار ‌‌می‌کنند. بدین‌سان بود که اعلامیهِ‌ برابری‌خواهانه و انتزاعیِ حقوق بشر با مسأله‌ی «شکل» [فُرم] پیوند برقرار می‌کرد، به طور نمونه در روابط بین صاحب‌کاران [استادکاران] و کارگران مانند کسب حق خواندن روزنامه در کارگاه از سوی کارگران و یا ملزم کردن صاحب‌کاران به برداشتن کلاه خود هنگام ورود به محیط کار. شکل، بنابراین، مغایر با واقعیت و یا پوششی بر آن نیست. مبارزه بدین‌ترتیب بر سر این مسأله انجام می‌پذیرد که چه کسی بر بازی مسلط می‌شود و چه چیز از این بازی به دست می‌آید. در این صورت است که از دوگانگی واقعیت و نمود به نفع کشاکش میان دو شیوه‌ی سازندگیِ واقعیت خارج می‌شویم.

با این همه، به دیده‌ی من، جبهه‌ها امروزه جا به جا شده‌اند. اکنون دیگر کسی نیست که حقوق صوری را به نام دموکراسی واقعیِ فرضی هیچ بداند. اما در این زمانه، دموکراسی از سوی دیگری در تضاد با خود قرار داده می‌شود. به ما می‌گویند که دولت خوبِ دموکراتیک اکنون توسط جامعه‌ی دموکراتیکی که شاخص‌اش فردیتِ مصرف‌کننده‌‌ کالاها و خواهان حقوق برابر به گونه‌ای افراطی است، تهدید می‌شود. همه‌ی این‌ها در سال‌های 1975 با هشدارهای Trilatérale² آغاز می‌شوند، آن جا که از تهدید‌ دموکراسی‌ها توسط دموکراسی‌ سخن می‌رود. در پی این گفتمان، در فرانسه، مارسل گوشه [Marcel Gauchet] طرح می‌کند که شیفتگی برای حقوق بشر بیان‌گر فردیتِ خودشیفته است. سپس در همین راستا، جمهوری‌خواهانی پیدا می‌شوند و برای ما توضیح می‌دهند که، با پذیرش حق آزادی بیان برای نوجوان “وحشی”، مصرف‌کننده و بی‌سواد، آموزش مردم نابود شده است. در این گذر، کارهایی از نوع تحلیل‌های ژان بودریار [Jean Baudraird] درباره‌ی جامعه‌ی مصرفی، نقد جامعه‌ی نمایشی توسط گی دبُوُر [Guy Debord]، تحلیل لاکانی [Lacanien] از امر سمبُلیک و غیره، همه برای تکمیل تابلوی دموکراسی چون قلمرو فردیتِ مصرف‌کننده به خدمت گرفته می‌شوند. پایداری گفتمان فوق در پهنه‌ی چپ بسیار نیرومند است، به‌ویژه به صورت گسترده‌‌ نزد آن دسته از چپ‌های افراطی‌‌ که رنگ عوض کرده‌اند. تأثیر این گفتمان چه بسا بد تر از دیسکور کهنه درباره‌ی دموکراسی واقعی باشد، چه این گفتمان جدید خوراک‌دهنده‌ی توافقی نیهیلیستی [هیچ‌انگارانه] بر روی دفاع از نظم موجود به بهانه‌ی نادانی عمومی است.

میگوئل ابِنسور

فرضیه‌ی من نیز، که دموکراسی شورشی [Démocratie insurgente] می‌نامم، از مبارزه‌ در این دو جبهه به دست آمده است. هیچ یک از این دو جبهه،بی‌‌مانندی [استثنایی بودن] دموکراسی را مورد توجه قرار نمی‌دهد. در همان حال ، هر دو از پرسش در باره‌ی حقیقتِ دموکراسی اجتناب می‌ورزند. برای فهمِ میزان این بی‌همتائیِ دموکراسی، باید همیشه به زایش یونانی آن بازگشت. به گفته‌ی کریستیان مِیِر [Christian Meier] “برای نخستین بار در تاریخ جهان، انسان‌ها امکان پیدا می‌کنند که در باره‌ی نوع نظمی که می‌خواهند در آن زندگی کنند، خود تصمیم گیرند”.  حال، این گسست انقلابی، که چندین بار در تاریخ تکرار شده است، دموکراسی را از آن چه که دموکراسی نیست در امان نگه‌میدارد، یعنی مانع می‌شود که دموکراسی را با حکومت نمایندگان و دولت قانون‌مدار اشتباه بگیریم. تصریح کنیم که ما تنها با یک زایش دموکراسی رو به رو نیستیم بلکه با چندین زایش– نوزایش، با چندین گسست از سیر دموکراسی در جهان مواجه‌ایم. در نتیجه این بدین معنا‌ست که موضع اولی [دموکراسی نمایندگی، دولتی، دولت‌گرا] در مورد حقیقتِ دموکراسی دچار اشتباه است و موضع دومی [رد دموکراسی به نام مبارزه طبقاتی و دموکراسی صوری] فراموش می‌کند که درباره‌ی حقیقتِ دموکراسی فکر کند از خود پرسش نماید. ما اکنون به نقطه‌ای رسیده‌ایم که اگر نخواهیم بی‌‌همتائی دموکراسی را پنهان کنیم، باید آن را از تصرفات ایدئولوژیکی‌ که او را پیشِ پا افتاده می‌کنند و از کار می‌اندازند رها سازیم و یا دموکراسی را با شکل‌های انحطاط‌‌‌ یافته‌ی آن اشتباه نگیریم. دموکراسی رادیکال، دموکراسی سرکش یا دموکراسی شورشی به همان اندازه توصیف‌هایی می‌باشند که بی‌مانندی دموکراسی و گسست از توصیف‌های رایج آن را نشان می‌دهند.

در این راه، چیزی که شگفت‌انگیز به نظر می‌رسد، این است که مارکس جوان برای من کمک گران‌بهائی بوده است. زیرا که در دست‌نوشته‌ی سال 1843 به نام نقد فلسفه‌ی حق هگل [یا بنا بر ترجمه‌ای دیگر، نقد حق سیاسی هگل]، مارکس مسألهِ حقیقت دموکراسی را زیر عنوان «دموکراسی حقیقی» طرح می‌کند و آن را با زوال دولت سیاسی یکسان می‌سازد. در واقع، نقد او از هگل به ما کمک می‌کند که در باره‌ی این موضوع فکر کنیم: «دموکراسی حقیقی» آن  عمل سیاسی‌ست که در برابر شکل سازمان‌دهنده، ادغام‌کننده، وحدت‌ساز و در یک کلام شکل دولتی، مقاومت می‌کند. این مقاومت، در برابر ازخودبیگانگیِ ناشی از سلطه‌ی دولت، امکان می‌دهد که آزمون جهان‌روایی، عدم سلطه، تشکیل فضایی عمومی و برابرانه در تمامی زندگی مردم گسترش پیدا کند و در فضای سیاسی ایفای نقش نماید. افزون بر این، به نظر من می‌رسد که میان مارکسِ دست‌نوشتهِ سال 1843 و مارکسِ نویسندهِ خطابیه درباره‌ی کمون در سال 1871، تداومی نهان وجود دارد. با این حال اما به یک جا به جایی می‌توان توجه کرد: بازگشت به خود دموکراسی همان قدر در روند زوال دولت تحقق می‌یابد که دموکراسی [حقیقی] در مبارزه علیه دولت شکل‌می‌گیرد. در نتیجه‌ گسستی در ایده انقلاب ایجاد می‌شود، بین سنت ژاکوبَن، که تسخیر دولت را هدف‌گیری می‌کند، و سنت کُمونی که برای در هم شکستن شکل دولت و جایگزینی آن با کُمونُته‌ی [جامعه‌ی مشارکتیِ] سیاسیِ غیر – دولتی، به عنوان نمونه جمهوری شوراها، اقدام می‌کند.

ژان- لوک نانسی

در پی پرسش شما، خواهم گفت که بیشتر من بین این دو «جبهه» بلاتکلیف هستم. از یک‌سو دشوار می‌بینم که از دموکراسیِ «دولتی» بتوان پرهیز کرد، زیرا که به سختی می‌توان ناتوانی‌هایش به‌ویژه در رابطه با نمایندگی و سلطه‌ی «کارشناسان» فرضی را کاهش داد. از سوی‌ دیگر، من خوب می‌دانم که اقدام برای حل مسائلی پیچیده چون عدالت اجتماعی و سلطه‌ی اقتصادی – تکنولوژیک با ابزاری دیگر از سوی برخی رژیم‌ها با چه خطرات بزرگی جامعه را می‌تواند روبه‌رو سازد. من تنها از خود می‌پرسم که اگر «دموکراسی دولتی» نتواند به هر ترتیبی به خود آید، آیا ما قادر خواهیم بود که برای مدتی معین از این گونه تلاش‌ها خودداری کنیم. حال «دموکراسی دولتی» تنها زمانی می‌تواند به خود آید که سعی نماید اساس مسأله را دریابد، یعنی دریابد که «دموکراسی» چه می‌خواهد بگوید؟ این آن چیزی است که بیش از همه توجه مرا به خود جلب می‌کند. این واژه‌ [کلمه دموکراسی] که به نظر می‌رسد تعلق به گونه‌ای از انواع رژیم‌های سیاسی دارد، با عصر مدرن ابعاد و اهمیتی دیگر می‌گیرد و ناخواسته چندمعنایی خود را پنهان می‌سازد. «دموکراسی»، در عین حال، نام برآمدنِ انسانِ «رهایی‌یافته»، خودمختار، صاحب جهان و خود، سوژه‌‌ی تاریخی‌ای توانا در رهنمونی به سوی تحقق «انسان» است. «Démos» یعنی «مردم» [به یونانی] و می‌دانیم که این کلمه چندین معنا داشت، اما برای انسان‌های عصر مُدرن، «انسان»، پیش از هر چیز، «تمام انسان‌ها» را در بر می‌گیرد. یعنی تمام انسان‌ها و هم‌راه با آن‌ها طبیعتی که به طور کامل به حال خود گذارده می‌شوند، بدون یاریِ قیّمی، خدایانی و ابرانسان‌هایی. بنابراین ابتدا باید بر این ابهام اندیشید: وظیفه‌ی دموکراسی سیاسی این نیست که برنامه‌ا‌ی به سوی تحقق انسان بر‌ دوش ‌گیرد (بیانی که به طور دقیق هیچ معنا ندارد و در نتیجه باید به این بی‌معنایی نیز ‌اندیشید).

به نظر می‌رسد که مفهوم دموکراسی نزد شما تبیین بسیار دقیقی از واژه مردم به دست می‌دهد… زیرا در این باره شما از پا نمی‌افتید و به این کلمه دل‌بسته‌اید، حتا به مقوله‌ای چون «حاکمیت مردم». چنین نیست؟

ژان- لوک نانسی

مشکل من به‌راستی در این عبارت «مردمِ حاکم» است. همان‌طور که پیشتر گفتم، مردم یعنی «همه»، نه همه‌ای بدون تمایز بلکه همه چون انسان‌های منفرد که در بین‌شان چیزی می‌گذرد که می‌توان آن را به سادگی زندگی یا معنا خواند. «مردمی» که تقسیم می‌شود، که می‌تواند تجزیه شود  و یا با خود در تضاد باشد. اما البته این «مردم» نیاز به وجود «ما»‌یی دارد. لازمهِ آن این است که در جایی، «ما»یی‌، و نه فقط «آن‌ها»‌، اعلام وجود کند. این «ما»، اما شاید هرگز وجود نداشته باشد مگر در پندار مذهبی. اما می‌توان و باید از او بازپرسی کرد، آرامش او را بر هم زد، او را مورد پیگرد قرار داد… و البته همیشه نیز، این «ما» را باید زمانی‌ که برای خودنمایی از سوی کسی یا افرادی به زبان آورده می‌شود رد و طرد کرد. اما این «مردم حاکم»، که به‌راستی هیچ چیز بالا تر از آن نیست، با چالشی بزرگ درگیر است: این که هیچ قیّمی ندارد، هیچ کفیلی ندارد و حتا، اگر بتوانم چنین بگویم، به «مردم – بودن» خود نیز نمی‌تواند تکیه کند.

میگوئل ابِنسور  

اگر از رفرم کلیستِن [Clisthène] آغاز کنیم، مردم را سوژه‌ای سیاسی‌ گویند که با ترک وابستگی‌های خانوادگی و قبیله‌ای‌ و ورود به فضا و زمان سیاسی شکل می‌گیرد. «مردم» بنیان‌گذار و طراح شهرِ برابری‌خواه بر مبنای مرکزی مشترک، برابری، تقارن و برگشت‌پذیری است. دموکراسی پیش از هر چیز isonomie [به یونانی] است. با رها کردن وابستگی‌های طبیعی برای شکل‌دهی و ایجاد خود، نتیجه می‌گیریم که مردم به منزله‌ی وجودی سیاسی هیچ پیوندی با نژاد و بیش تر از آن با قوم و یا جماعت [کُمونُته] ندارد. آیا شرح حال جشن فدراسیون [در انقلاب فرانسه] توسط میشله [Jules Michelet مورخ قرن نوزده فرانسوی] چیزی جز نیل به یک حیات جدیدِ vita nova شگفت‌آور و به گونه‌ای امتحان کردن بشریت نیست؟ «دیوارهای دیرینه [زندان] فرومی‌ریزند… آن‌گاه انسان‌ها خود را مشاهده می‌کنند… و چون افرادی همانند خود باز می‌شناسند». هویت این سوژه‌ی سیاسی نوین چیست؟ بی‌شک، نه هویتی جوهرین [ذاتی] بلکه تناقض‌دار [پارادُکس‌وار]، هویتی نا همسان. باز هم به میشله بازگردیم که به باور او واژه مردم هیچ‌گاه بر خود منطبق نیست: یا پائین تر از خود و یا بالاتر است.

در این جا با مشکلی رو‌به‌رو می‌شویم. آیا این «مردم» را باید چون جمع شهروندان تعریف کرد، جمعی تقسیم‌ناپذیر یا دست‌کم متمایل به آن، و یا چون بخشی [از شهروندان]، پائینی‌ها در برابر بالائی‌ها، که هیچ سهمی در جامعه ندارند و به نام این زیان [خسران، خسارت] خود را «همه» می‌خوانند؟ حال اگر این تعریف دوم از «مردم» را بپذیریم [مردم به منزله همه، همگان]، آنگاه باید توجه کنیم که واژه دموکراسی مسأله‌دار می‌شود. چون، بنا بر نامی که دارد، یعنی دموکراسی یا دموس کراتوس [Dèmos Kratos]، قدرت یا حکومت Kratos پائینی‌ها بر بالائی‌ها به رسمیت شناخته می‌شود. و در نتیجه، به قول نیکُل لوُرو [Nicole Loraux]، کلمه Kratos «دست و پا گیر» می‌شود و مقوله دموکراسی را آسیب‌پذیر می‌کند، چون «صاحب Kratosبودن یعنی برتر [فایق، بالاتر، چیره] بودن». حال چگونه دموکراسیِ برابری‌خواهانه، که منطق غیر سلطه را بنیاد می‌نهد و از این رو نیز گرایش آنارشیک [an-archique] دارد، می‌تواند با تصاحب قدرت Kratos توسط بخشی از جامعه و اِعمال آن بر بخشی دیگر سازگار باشد؟  وجود این Kratos در چه چیز می‌تواند با منطق عدم- سلطه هم‌گام شود؟ آیا بسنده است بگوئیم که این وضعیت نشانگر تنشی سازنده و رفع نشدنی در دموکراسی است؟ آیا بسنده است به منطق اکثریت – اقلیت توسل جوئیم؟ اگر بتوان ایده‌ تنش را پذیرفت، در این صورت بهتر است که به ماکیاول روی ‌آوریم، به کسی که با پذیرش واقعیتِ دو دستگی و اختلاف در جوامع بشری، سرچشمه‌ی آزادی را در وجود همین اختلاف و تعارض می‌بیند و افزون بر آن معتقد است که مردم، پاینی‌ها، بهتر از بزرگان، بالایی‌ها، از آزادی نگهبانی می‌کنند.

و اما در باره‌ی عبارت «مردمِ حاکم»، این جا نیز باید دست به چند تمایزگذاری‌ زد. حاکم بودن مردم در رابطه با نهاد او‌ست. این مردم، قانون خود را، آزادی خود را و چگونه عمل کردن خود را از هیچ نهاد خارجی، از هیچ بَرینی یا مرجعی به جز خود نمی‌گیرد. اما اگر به تفاوتی که لابوئسی [Étienne de La Boétie] بین «همه‌ یک‌ها» [tous uns] و «همه در یک» [tous Un] قائل می‌شود توجه کنیم، آن هنگام مسألهِ حاکمیت به صورت شگرفی پیچیده می‌شود. «همه‌ یک‌ها» آزمون جدایشی پیوند‌بخش است و در نتیجه هم‌راه با شناخت متقابل، دوستی و پذیرش چندانی است. در حالی که «همه در یک» بیشتر نتیجه‌ی چشم پوشی داوطلبانه از آزادی تحت افسون نام «یک» است. در حقیقت اگر به خواهیم خصلت چندانیِ «همه‌ یک‌ها» را حفظ کنیم، آن جا که هم وابستگی به تمامیتی باز و پویا [دینامیک] و هم ضرورت حفظ خصلت تَکبودیِ‌ یک‌ها وجود دارند، تنها می‌‌توان با ایدهِ حاکمیت فاصله گرفت و در برابر آن مقاومت کرد، تا آن جا که حاکمیت منجر به استقرار فرمان‌روایی «یک» و از بین رفتن آشفتگیِ [بی‌نظمی désordre] دوستانه می‌شود. مقاومت در رد هم‌نهادی synthèse و بنابراین جمع‌زدنِ totalisation دولتی.

ژاک رانسیِر

من به واقع با پیشنهاد جایگزین کردن واژه مردم با واژه‌ای دیگر، به طور نمونه با «بسیاران» [multitudes]، مخالفم. البته در نظر اول، «بسیاران» واژه مدرن‌تری است و مانند «مردم» آلوده به ایدئولوژی‌های جنایت‌کارانه نیست. اما به راستی برای من کلمه «مردم» دارای این امتیاز است که سوژه‌ای جَدَلی است. «بسیاران» بیان‌گر تقارن سوژه شدنِ [subjectivation] سیاسی با گونه‌ای وجود جمعی [collectif] است. اما سیاست نزد من زمانی آغاز می‌شود که سوژه‌ی سیاسی از هر جمع شکل یافته‌ توسط یک فرایند اقتصادی و اجتماعی جدا می‌شود. در کلامی دیگر، «مردم» سوژه‌ای سیاسی‌ست به میزانی که تبدیل به موضوع دعوا و اختلاف می‌شود، در آن جا که سیاست همواره مردمی را در برابر مردمی دیگر قرار می‌دهد. مردم یا دِموس‌ démos در برابر ethnos که ارگانیسمی جمعی است قرار می‌گیرد. اما مردم جمع کسانی را تشکیل می‌دهد که چیزی بیشتر از همه‌ی گروه‌های پایدار اجتماعی دارند. در همین رابطه است که مردم با همه‌ی برداشت‌های هویت‌طلبانه، حتا آن که می‌خواهد سیاست را بر تکثر هویت‌ها بنیاد نهد، در تضاد قرار می‌گیرد. قدرت مردم قدرت کسانی است که هیچ‌اند، یعنی به هیچ گروهی که به طور کیفی برای حکومت کردن مقدر شده است، تعلق ندارند. این عامل سبب پیوندی بسیار ویژه با حاکمیت می‌شود. اگر حاکمیت مردم معنایی داشته باشد، این معنا خودِ مفهوم حاکمیت را دچار آسیب می‌کند. حاکمیت مردم حاکمیت جمع کسانی است که از هیچ عنوانی برای حکومت کردن [برای حاکمیت] برخوردار نیست. بنابراین من خودم را به طور کامل از آن‌هائی که معتقدند حاکمیت مردم وارث حاکمیت پادشاهان است که این خود نیز روزگاری از حاکمیت خدایی نمایندگی می‌کرده است، جدا می‌سازم. من خود را به طور کامل و کلی تر از هر گفتمان الهی- سیاسی جدا می‌کنم.

دموکراسی یک نوع رژیم سیاسی نیست. میگوئل ابِنسور می‌گوید: دموکراسی « اقدامی است که آشکارا در به‌هم‌ریختن شکل دولت کار می‌کند. عملی است در متوقف کردن منطق دولت  که شامل سلطه [domination]، جمع‌زدن [totalisation]، میان‌داری[médiation] و یکپارچه‌کردن [intégration]) می‌شود و جایگزین کردن آن با منطق خود». از سوی دیگر، ژان- لوک ناسی می‌نویسد : دموکراسی « به هر گونه الهیاتِ سیاسی خاتمه می‌دهد» و « فرارَوی از آن تحت هیچ نهاد تنظیم‌بخشی میسر نیست». سرانجام نزد ژاک رانسیِر، دموکراسی « منطق پلیسیِ توزیع جایگاه‌ها [موقعیت‌ها] » را تعطیل می‌کند. آیا شما می‌توانید برای ما معنا و مضمون دموکراسی را چون اقدامی رهایی‌خواهانه توضیح دهید؟

میگوئل ابِنسور

بله به واقع دموکراسی رزیم سیاسی نیست، بلکه یک نهاد سیاسیِ متعارض در پهنه‌ی اجتماعی است، دموکراسی یک اقدام است، یک گونه روش عمل کردن در سیاست است. ویژگی‌ آن این است که démos، با یورش به مخالفان خود یعنی بالائی‌ها در میدان عمومی، برای ایجاد وضعیت عدم‌- سلطه در شهر مبارزه می‌کند. در این جا، صحبت از یک عمل لحظه‌‌ای نیست بلکه اقدامی مداوم در زمان و همیشه آماده برای جهشی نو در پی رو به رو شدن با موانع است. بحث، بنابراین، بر سر فرایندی بغرنج است که مدام خود را ابداع می‌کند تا بتواند بهتر پایدار بماند و با جریان‌های مخالفی که تهدید به نابودی‌‌اش می‌کنند و خواهان بازگشت به حالت سلطه هستند، مقابله کند. این است آن چه که من دموکراسی شورشی [démocratie insurgeante] می‌نام. از این نگاه، از 1789 تا 1799، مردم [در انقلاب فرانسه]، برای اعلام خواست خود مبنی بر اقدام هم علیه دولت رژیم سابق و بقایای آن و هم علیه دولت جدید، در چندین نوبت ناگزیر روی به شورش می‌آورند. در این پرسپکتیو، آخرین قیام‌های سال سوم انقلاب، قیام ژرمینال [Germinal] (آوریل 1795) و به‌ویژه قیام پرِریال [Prairial] (مه 1795) شایان توجه می‌باشند. مردم مجلس کُنوانسیون را تحت این دو شعار اشغال می‌کنند: نان و قانون اساسیِ 1793. با طرح این دو خواست، مردم حق قیام را که قانون اساسی سال 1793 به رسمیت شناخته بود، طلب می‌کردند. این چه اقدامی از سوی مردم بود جز مبارزه‌ برای پس‌گرفتن قدرتی، حاکمیتی، که به آن‌ها تعلق داشت یعنی قدرت مؤسسان ؟ در این پیشامد، ویژگیِ شورشیِ دموکراسی را به خوبی مشاهده می‌کنیم: ضدیتی سخت میان مردم و بزرگان و پیدایش قدرت دوگانه یعنی قدرت مردمیِ بی‌جامگانِ [sans-culottes] پاریسی و قدرت دولتی و طرح جایگزینی یکی توسط دیگری. در این جا، اگر ژرف‌تر بنگریم، با جوانه‌‌های اصل هدایت‌کننده‌‌ قیام مرمی رو‌به‌رو ایم یعنی با جستجوی پیوندی سیاسی، زنده، نیرومند و بدون سلسله‌مراتب. هدف مبارزه نگهبانی از توانایی عمل کردن مردم است و هم‌چنین جلوگیری از این که پیوند میان شهروندان بار دیگر رو به انحطاط رود، اصالت خود را از دست بدهد و تبدیل به نظمی عمودی و مبتنی بر زور شود. کافی‌ست مانیفست موسوم به قیام مردم برای کسب نان و به‌دست آوردن مجدد حقوق‌ خود را بخوانیم تا تباین پیوند [همبستگی مردم] با نظم [حُکمِ دولت] آشکار شود. در این بیانیه آمده است: «شهروندان مرد و زن در تمام بخش‌های شهر، بدون هیچ تمایزی، از مناطق مختلف، در بی‌نظمی‌ای دوستانه آغاز به حرکت خواهند کرد… تا این‌که حکومت مکار و خیانت‌کار دیگر نتواند مانند همیشه به مردم پوزه‌بند زند و او را هم چون گله توسط رهبرانِ خودفروخته به حاکمان فریب داده و هدایت کند.» این است آن بی‌نظمی دوستانه علیه قدرت چوپانی سران. این است آن رهائی‌خواهی در نافرمانی [an-archique] که این شکل از دموکراسی به هم‌راه خود می‌آورد.

ژان- لوک نانسی

«دموکراسی»، به معنایی که بخشاً از حوزه‌ی سیاستِ [حکومتی، دولتی] استقلال داشته باشد (استقلالی که به طور نمونه یکی از خواسته‌های طبقه سوم [Tiers-État] در انقلاب فرانسه بود و یا استقلالی که تفکیک قوا ایجاب می‌کند)، نام دیگر «مرگ خدا»‌ست. و این به معنای دوباره و به طور کامل به میدان بازی آمدن و مطرح شدنِ چیستی «جهانی»‌ست که چونان فضای گردش معناها دریافت شود. معنا [sens] دیگر از آسمان فرود نمی‌آید، هم‌چنان که بالا نیز نمی‌رود. وانگهی شاید هیچ‌گاه بدین صورت عمل نکرده باشد. اما این گونه نمایان شده است که معنا چنین مسیری را از بالا به پائین و بر عکس ‌پیموده است. به هر حال امروز این موضوع خاتمه پیدا کرده است. معنا اکنون در میان ما‌ست، خاتمه نمی‌یابد و به نتیجه نیز نمی‌رسد. معنا یعنی «ما»، زندگان ما و مردگان ما، کلمات ما و رفتارهای ما، آثار ما و احساسات ما. سیاستی که به طور کامل هم از مذهب جدا شده باشد و هم از برآمدن چیزی به نام «سرنوشت ملت، مردم یا میهن»، نمی‌تواند و نباید بارِ «معنا» را بر دوش گیرد. با این همه، سردرگمی [اختلال] پیرامون «دموکراسی» و هم‌چنین «جمهوری» و «کمونیسم» چنین تصوری را ایجاد می‌کرد. امروزه اما، معنا به صورت دیگری بارِ خود را بر دوش می‌گیرد: در هنر، در دانش، در عشق، در جشن، در ورزش، در اندیشه، در… چه می‌دانم؟ سیاست باید خود را به منزلهِ آن چه که تضمین‌کنندهِ دسترسی به همه‌ی این میدان‌هاست درک نماید، اما در عین حال نیز مدعی نیرومند کردن آن‌ها نشود.

مرزبندیِ نقش‌ها و حوزه‌ها، بدون شک، کار بسیار دقیقی است. حتا بی‌نهایت سخت است. اما تمام تاریخ بازنمودهای مدرن از سیاست، در پرتو طیفی کامل از «توتالیتاریسم‌ها» تا «سوسیالیسم‌ها»، به سمت نشان‌دادن این موضوع رفته که هیچ چیز فوری تر از امید‌بستن به «سیاست» چون آنی که تمام معنا را تبیین کند وجود نداشته است. همه چیز، بدون شک، از سیاست می‌گذرد، اما هیچ چیز، نه در سیاست بازمی‌ایستد و نه مسئولیت خود را به دست سیاست می‌سپارد. ما باید به چنین ناهمسانی [سیاست بیان‌گر تمام معنای چیزها نیست] که در درون خودِ «ما» انسان‌ها می‌باشد بی‌اندیشیم و آن را به‌کار بریم.

ژاک رانسیِر

ابتدا بگویم که مفهوم اصلی برای من همانا رهایی [رهایش] [Emancipation] است. با حرکت از این مفهوم است که من تلاش کرده‌ام مفاهیم سیاست و دموکراسی را بازاندیشی کنم. اما پیش از هر چیز، این مفهوم رهایی بود که نزد من نقشی تعیین کننده بازی کرد، چون مستلزم به زیر سؤال بردن ضدیت‌هایی بود که طبق معمول برای سیاست حد و مرز می‌کشند. به طور نمونه، امر سیاست را علیه امر اجتماعی و یا امر خصوصی را در مقابل امر عمومی قرار می‌دهند. مفهوم رهایی در عین حال فاصله‌ی من را با گونه‌ای بینش آرنتی مشخص می‌کند، نگاهی که برتری اِعمال سیاست و آزادی را با شکل‌های دست‌اندازیِ ضرورت اجتماعی در برابر هم می‌نهد. می‌دانیم که این نگاه بازیچه دست متفکران راست‌گرای ما [در فرانسه] برای داغ ننگ زدن به جنبش‌های اجتماعی شده است. رهایی یعنی عملِ نفیِ تقسمِ مقدم بر تجربه‌ِ a prior شکل‌های زندگی. رهایی، جنبشی است که در آن مردان و زنانِ قرار داده شده در دنیای خصوصی، تواناییِ خود را در ابراز نگاهی، سخنی و فکری همگانی اعلام می‌دارند. رهایی‌خواهی، ابتدا، با 9 زحمتکش شریفِ مورد اشاره‌ی اِ.پ. توُمپسوُن [E.P. Thompson] آغاز می‌شود که در یکی از شب‌های مارس 1792 در میکده‌ای در لندن دورهم جمع می‌شوند و دست به تأسیس انجمنی می‌زنند که بتواند اعضای نامحدودی را دربرگیرد و برای حق عموم در انتخاب نمایندگان خود در پارلمان [انگلیس] فعالیت کند. رهایی‌خواهی هم‌چنین در پاریس در سال‌های 1830 آغاز می‌شود، زمانی که کارگران، در ستیز با کارفرمایان خود،‌ اعتصاب‌شان را نه به ابزار فشار گروهی از افراد بر روی فردی معین بلکه به عمل همگانی کارگران به مثابه کلیت کارگران تبدیل می‌کنند. رهایی‌خواهی را باز هم می‌توان زمانی مشاهده کرد که روزا پارکس [Rosa Parks]، در مونتگومری [Montgomery] به سال 1955، با نشستن روی نیمکتی خالی، اقدام شخصی خود را، در مقابله با توزیع نیمکت‌ها بر حسب رنگ پوست، تبدیل به تظاهراتی عمومی می‌کند. قلب رهایی‌خواهی در این است که شما توانائیِ‌تان را در حالی اعلام کنید که سیستم توزیع جایگاه‌های اجتماعی آن را برای شما منکر می‌شود، و این تواناییِ‌تان را چون هر نماینده‌ی عادی همه‌ی آنانی اعلام کنید که به‌سان شما قابلیت‌شان انکار می‌شود. رهایی‌خواهی ایده‌ای از جهان‌رواییِ سیاست را بنیاد می‌نهد، نه چون اجرای قانونی مشترک بین افراد بلکه چون فرایند نا‌همسان‌سازی، یعنی فرایند برون رفتن، با توسل به هتک حرز، از موقعیتی احساسی، از جایگاهی در سامانِ دیدنی‌ها و گفتنی‌ها، در جریان توزیع مکان‌ها و زمان‌ها. با آغازیدن از این نا‌همسان‌سازی من توانستم دموکراسی را چون توان‌مندیِ [قدرتِ] بی ‌سهمان [sans-parts] مورد بررسی مجدد قرار دهم. دموکراسی چون توان‌مندیِ کسانی که نماینده‌ی هیچ گروهی، کارکردی  یا مهارتی ویژه‌ نیستند.

تا چه اندازه سخن گفتن از نهادینه کردن دموکراسی ناسازه گویی به شمار می‌رود؟

ژان- لوک نانسی

ناسازه‌گویی [oxymore] نیست اگر «دموکراسی» را به معنای شکل یا رژیم سیاسی در نظر گیریم. در شکلی مدام در حال تغییر، دموکراسی نیاز به مکث‌ها و نشانه‌های خود دارد. افزون بر این، نهادهایی وجود دارند که به‌طور ویژه‌‌ دموکراتیک هستند، یعنی خودِ سیستم را زیر کنترل قرار می‌دهند و یا در درون آن موانعی ایجاد می‌کنند، مانند: شورای قانون اساسی، شوراها، کمیسیون‌ها و یا «مقاماتی»‌ که مسئولیت نظارت بر احترام به اجرای برابری و عدالت در این یا آن بخش از جامعه را بر عهده دارند، به طور نمونه در دنیای رسانه‌ای و یا در شبکه‌ی اینترنت. به راستی، نهاد نیز می‌تواتد بهترین پاسدار علیه خودسری و همه‌ی حقوق استثنایی باشد. اما هیچ نهادی را نمی‌توان چون معبدی دانست که برای همیشه به اصل حقیقی دموکراسی پناه داده باشد.

ژاک رانسیِر

ناسازه‌گویی، حداقل برای من در آغاز، ایدهِ دموکراسی نمایندگی است. روش دموکراتیک آغازین در حقیقت قرعه کشی است. اما نمایندگی، در منطق خود، آشکارا اُلیگارشیک است. سلطنت فئودالی و سپس سلطنت بورژوایی، هر دو به دور خود کسانی را جمع می‌کردند که از نیروهای اجتماعی چون اشرافیت، روحانیت و مالکیت «نمایندگی» کنند. دیر تر بود که نمایندگی به «نمایندگی مردم» در شکل سازشی که می‌شناسیم تبدیل شد. اما مقولهِ نهاد دموکراتیک نشان‌دهندهِ ناسازه [پارادُکس] و یا اگر بخواهیم نیرنگ خودِ سیاست است. دموکراسی، شکل قدرتی است که در خود هیچ مشروعیتی برای اِعمال قدرت نمی‌پذیرد. این پارادُکس را نهادهای ما با خود دارند. البته می‌توان آن‌ها را دموکراتیک خواند اگر مراد از آن این‌باشد که چنین نهادهایی ملزم به ثبت نام هر کس برای شکل‌هایی از کارآمدیِ حداقل ‌باشند. اما خودِ کارکرد دستگاه دولتی همواره سوی به پاک کردن رد پای این گونه شکل‌ها و تهی کردن آن‌ها از هر جوهری دارد. و از این رو‌ست که دموکراسی باید همیشه خود را از شکل دولتی، که عده‌ای همواره می‌خواهند در چنین شکلی آن را خلاصه کنند، جدا سازد. دموکراسی باید ارگان‌های ویژه‌ی خود را داشته باشد، متمایز از نهادهای نمایندگی و قدرت دولتی.

میگوئل ابِنسور

عبارت «دولت دموکراتیک» به واقع یک ناسازه‌گویی ست. تنها کافی ست که در این ترکیب جای سوژه و گزاره را با هم تغییر دهیم تا پرُبلماتیک بودن آن را دریابیم. آیا یک دموکراسی دولتی یا یک دموکراسی دولت‌مند‌ تصور‌پذیر است؟ اما آیا آن چه که به نهاد دولت رواست به هر نهادی نیز رواست؟ بازنمودِ روابط بین دموکراسی و نهاد تنها زیر نشانِ  آشتی‌ناپذیری [antagonisme]، به ‌شدت ساده‌انگارانه است. درست مانند این که یکی خود را در جوش و خروشی لحظه‌ای به نمایش گذارد، در حالی که دیگری، در یک ایستائیِ مرمرین، همواره در سکون باقی ماند. پس ایجاب می‌کند که در برابر این نگاه پاسخی اولیه پیش نهیم. میان دموکراسی شورشی و نهاد پیوندی امکان‌پذیر است، هر آن‌گاه که قانون اساسی حق قیام را برای مردم به رسمیت شناسد، همان‌گونه که به طور استثنائی در قانون اساسی 1793 [انقلاب فرانسه] این حق به رسمیت شناخته شده است.

اما این کافی نیست. چون باز هم باید توجه کرد که مناسبات دموکراسی [شورشی] با جوش و خروش لحظه‌‌ای نیست. بدین سان که برای پاسداری از دخالت‌گری سیاسی مردم، این دموکراسی می‌تواند روی به نهادهایی آورد که هدف‌شان در زمان تشکیل، امکان‌پذیر ساختن این امر بوده است. از این رو، هنگام رخداد پرِریال [Prairial]، قیام مردم می‌تواند تکیه به انجمن‌های پاریسی نماید و موُنتانیارها [Montagnards]، که طرفداران ادامهِ انقلاب بودند، در کُنوانسیون، مجلسی که به اشغال انجمن‌های مردمی درآمده و به مقر همیشگی آنان تبدیل شده بود، قیام اول پرِریال سال سوم [در سالنامه جدید انقلاب فرانسه برابر با 20 مه 1795 ] را به رأی گذارده و تصویب کردند. دموکراسی شورشی، بدین سان، می‌تواند بین زمان حال رخداد و گذشته رفت و آمدی ایجاد کند، به‌میزانی که در متن آن، نهادهای رهایی‌خواه و به‌همان اندازه نوید‌دهنده‌ی آزادی با هم تلاقی می‌کنند. پس بنابراین، ضدیتی آشتی‌ناپذیر و سیستماتیک بین دموکراسی شورشی و نهادها وجود ندارد، تا آن جا که این نهادها در ایجاد وضعیت عدم- سلطه کوشا باشند.

حال اگر مسأله را از سوی نهاد‌سازی بنگریم، بسان بالا بغرنجی دیگر نمایان می‌شود. سن ژوست [Saint Just] را در نظر گیریم که در اثر خود به‌نامنهادهای جمهوری‌خواهی، این ارگان‌ها و قوانین را رو در روی هم قرار می‌دهد، اولویت را به نهادها می‌دهد و به قوانین گمان ستمگری می‌زند. توجه کنیم که در این حالت، جمهوری باید از بافتی نهادی تشکیل شود، یعنی از گونه‌ای بنیاد اولیه‌ برخوردار باشد که خود را هم از «دستگاه حکومتی» متمایز ‌سازد و هم از قوانین. این نهاده‌ها، که فرجام‌شان برقراریِ پیوند میان شهروندان مرد و زن از راه روابط عمومی است، باید از پیش در شکل کلیتی پویا جمهوریت را چون اصل و اساس با خود داشته باشند. از سن‌ژوست به‌یاد سپاریم که توانست ویژگی‌ِ نهاد را آشکار سازد. نهاد، که بیشتر زهدان [ماتریس] است تا چهارچوب، دارای بُعدی تخیلی و آینده‌نگر است و این توانائی انگیزه‌بخش سبب خلق رفتاری می‌شود که سمت و سویش همان رهایش اعلام می‌شود. و در این معنا‌ست که نهاد، یا به قول ژیل دولوز [Giles Deleuze] «سیستم آینده‌نگر»، در تعارض با قانون قرار می‌گیرد، در آن جا که دعوت به آزادی و آزادی‌های دیگر می‌کند. از این رو‌ست که دولوز نهاد را در مقابل قوانین قرار داده و چنین می‌گوید: « قانون یعنی محدودیتِ اَعمال، یعنی نمونه‌ی ایجابی عمل». نکته‌ی آخر: آیا میان شورش‌گری و نهادسازی از جنبه زمان‌مندی قضایا ناسازگاری‌ وجود دارد؟ به گفته‌ِ مِرلوُ پوُنتی [Merleau-Ponty]، نهاد بُعدی ماندگار به تجربه می‌بخشد. اما این خصلت به معنای سکون نیست، بلکه زمانِ آفرنندگی و نوآوری (به معنای برگسونیِ [Bergsonien] آن) را باید به واقع در بُعدی دیرپا درک نمود. حال، به بیانی می‌توان گفت که خصلت پیش‌بینانهِ نهاد بر دیرپایی عمل می‌کند، بدین گونه که بُعد دیرپائی، به جای مقاومت کردن در برابر تغییر، با توجه به پایداری نسبی‌اش، تخته پرشی برای نوآفرینی و نوآوری می‌شود. اگر، همان‌گونه که برخی نظریه‌‌پردازان تصدیق می‌کنند، نهاد یکی از مقوله‌‌های جنبش باشد، پس این ارگان می‌تواند به آسانی خود را  با زمان بندی دموکراتیک سازگار کند.

 حال این «جنبش» چه اشکالی به خود می‌گیرد؟ اگر شما می‌پذیرید که به امر مقاومت و خلاف‌ورزی باید جایگاهی مرکزی داد، پس به نظر می‌رسد که رهایی نزد شما گاه جنبشی پیوسته است و گاه تلاشی گسسته و هم‌راه با ایست.

ژاک رانسیِر

من اطمینان ندارم که می‌بایست این دو جنبش [پیوسته و گسسته] را در برابر هم قرار داد. به هر حال، من به سهم خودم بر این نکته تأکید کردم که رهایی، به معنی واقعی کلمه، تغییر در بدن و اندیشه بود که با اندک تغییر در رفتارهای پیش‌پا‌افتاده آغاز شد. این رهایی، نزد گوُنی [Gauny] [در کتاب رانسیِر: فیلسوف عامی Le Philosophe Plébéien]، با نگاه کارگر نصاب پارکت آغاز می‌شود که کار بازوان را فراموش می‌کند و محل کار خود را به فضای تمرین با نگاهی زیباشناسیک و بی چشم‌داشت تبدیل می‌کند. و در ادامه، گُونی دست به ایجاد ضد- اقتصادی خانگی می‌زند که امکان گریز از فشارهای جسمی و فکریِ سلطه را فرام سازد. باز همین رهایی را نزد ژاکوُتو [Jacotot] [در کتاب رانسیِر موسوم به آموزگار نادان :Le maître ignorant] مشاهده می‌کنیم، در آن جا که فرد بی‌سواد، با دقت تمام و‌ِ کلمه به کلمه، دست به مطالعهِ رابطه‌ی بین دعائی که از حفظ است و متنی که به او نشان داده‌‌اند، می‌زند. رهایی، در خود، به معنای ایجاد گونه‌ای تداوم است، تداوم در گسست از منطق بازتولید، چون مارپیچی که با دور شدن از مرکزخود شکل می‌گیرد. آن چه که گسسته است، برآمدن‌های جمعی قدرت انسان‌های رهایی‌یافته است. ژاکوُتو در 1789 [انقلاب فرانسه] و گوُنی در [انقلاب] 1830، هر دو بیست ساله بودند. استرانژی‌ رهائی‌خواهانه‌ی فردیِ آن‌ها به این دلیل امکان‌پذیر شد که روزهای انقلابی [در 1789 و 1830] به شدت چشم‌انداز ممکنات را تغییر دادند. و این نوآوری‌ها، به نوبه‌ی خود، انسان‌هایی می‌سازند که قادر به ایجاد نوآوری‌های جمعی دیگری می‌شوند.

با به شمار آوردن تاریخ‌های یگانه، از هم‌آواییِ دو گونه تاریخ، یکی چون فرایند تحولی ضروری و دیگری چون روایتِ تلفیقیِ تسلسلِ علت و معلول، خارج می‌شویم. تاریخ دموکراسی، بدین‌سان، می‌تواند نیروی هتک حِرز و تابندگی لحظه‌های قدرت مردم باشد، می‌تواند دگرگونی‌های برآمده از این لحظه‌ها در چشم‌اندازی نمایان و ممکن باشد، می‌تواند اشکال خاطرات برانگیخته‌ توسط این لحظه‌ها باشد و سرانجام می‌تواند شکل پرّاشِ [diffraction] تابش این لحظه‌ها در دریافت‌ها و روش‌های نوین باشد. اما اگر از سویی دیگر بنگریم، تاریخ دموکراسی می‌تواند دگرگونیِ بهمن‌وار در زندگی یک فرد یا یک گروه اجتماعی باشد، می‌تواند روشی باشد که بند و بست‌های واقعی و نمادینِ تعیین‌کننده‌ی یک انقیاد را بر ملا ‌‌سازد و بالاخره می‌تواند همه‌ی امکانات بالقوه‌ِ دنیاهایی متفاوت باشد که سرپیچی‌ها از آن قید‌و‌بند‌ها را طرح ریزی می‌کند. از این روست که در [کتاب] شب پرولترها[La Nuit des prolétaires]، من سعی کردم چشم‌انداز آن چه که می‌توان «رهایی کارگران» نام گذارد را ترسیم کنم. و این را از مسیر سرنوشت تعداد کمی از پرولترها نشان دادم. کسانی که در مقابله با اشکال مختلف زور و سلطه و هم‌چنین در برابر نویدهای اوتوپیک قادر شدند در جریان تلاقی‌ها و تجانس‌های خود، هم شکل متفاوتی از زندگی فردی ایجاد نمایند و هم در عین حال تصویری از تجمع کارگری رهایی‌یافته ارائه دهند. در همان زمان نوشتم که این تاریخ یک نسل است، اما نه به معنای یک گروه سنی بلکه به مفهوم پیکربندیِ مسیرهای یگانه‌، نیمه واقعی و نیمه آرمانی، تحت تأثیر گشایشی انقلابی و ممکن. چنین تاریخ‌هایی تبیین‌کننده هیچ تسلسل سببی از علت‌ها و معلول‌ها نیستند. این تاریخ‌ها بدیل‌هایی ممکن می‌سازند، با پیکربندی دیگری سوای آن چه که ما برای زمان حال در نظر داریم.

میگوئل ابِنسور

من هم فکر می‌کنم که به جای طرح بدیلی در برابر دو جنبش پیوسته و گسسته، صحیح تر این است که تاریخ رهایی‌خواهی را برخاسته به طور هم‌زمان از دو مُدل دریابیم. این تاریخ از یکسو، بنا بر هدف‌هایش، به‌طور گسست‌ناپذیری پیوسته است اما از سوی دیگر، بنا بر شیوه‌ی تظاهرش، گسسته می‌باشد. پس موضوع بر سر کُمونُته‌ سیاسیِ در حال شدنی است که سمت و سو به برابری و عدم سلطه دارد. من تاریخ آزادی را زیر نشانِ ناپیوستگی‌ می‌اندیشم، با برآمدهایی لحظه‌ای و نیرومند در بتن دوران‌هایی طولانی، یکنواخت و کسل کننده. این برآمد‌های لحظه‌ای عبات‌اند از اختراع دموکراسی یونانی، جمهوری روُم، جمهوری‌های ایتالیائی در سده‌های میانی و انقلاب‌های بزرگِ عصر مدرن. سن‌ژوست این لحظه‌های تأثیرگذار بر تاریخ را، با این سرنوشت که زیر نام‌هایی دیگر و طرح‌هایی دیگر دوباره از سر گرفته و فعال می‌شوند، به طور با شکوهی «پیامبری‌های آزادی» می‌خوانَد و مورد تأکید قرار می‌دهد. اما تاریخ بغرنج و شوریدهِ دموکراسی باید هم رخدادهای بزرگ و هم رخدادهای کوچک‌‌تر را در نظر گیرد. به عبارت دیگر باید تنوعی بیشمار از کُنش‌های مقاومتی و شورشی در دوران‌هایی به ظاهر «آرام» و تحت فرمان‌روائی نظم دولتی را مورد نظر قرار دهیم، چون با نگاهی به آرشیوهای تاریخی متوجه می‌شویم که «اوضاع نا آرام»، در زیر و نهان اما به صورتی پایدار، همواره در حال دسیسه‌چینی‌‌ اند. از این رو‌ست که ژان نیکولا [Jean Nicolas] در کتاب زیبای خود به‌ نام شورش فرانسوی در سال‌های 1661- 1789می‌نویسد : «در بین سال‌های 1660 و مه 1789، جامعه‌ی فرانسوی با آهنگی نابرابر در آرامش به سر می‌بَرَد، اما همیشه هم‌راه با لرزش‌هایی بیش و کم پیاپی.»

ژان- لوک نانسی

اندیشیدن به دموکراسی با واژه‌های «جنبش» و «رهایی»، چون «جنبش رهائی‌«، کار آسانی نیست. «رهائی»، بی‌تردید، واژه‌ی بزرگ دیگری است که «دموکراسی» را بر بنیادِ ابهام‌اگیز چندکاره‌ای [Polyvalence] قرار می‌دهد. پرسش این است: رهایی از چی؟ از کی؟ از خدایان و جباران، خوب قابل فهم است، اما اینان از بازگشتن باز‌نمی‌استند! خدایان نمایه‌هایی [آواتارهایی] [Avatars] فراوان دارند! چه کسانی و چه چیزی بر ما ستم روا می‌دارند و ما را به سوی بت‌پرستی و خرافه‌پرستی می‌رانند؟ رهایی از اسارت؟ از استثمار؟ از رنج روحی و جسمی؟ ما می‌دانیم چگونه خود را اسیر سیستم‌های تمام و کمال کنیم، ما از استثمار طبیعت توسط خودمان رنج می‌کشیم و سرانجام ما بسیار کم می‌دانیم چگونه باید امور بهداشت جمعیت را اداره کرد: جمعیتی که بیمار است، بخش کلانش از گرسنگی و کمبود مراقبت و بخش دیگرش از فزونی تغذیه و مراقبت‌. رهایی واژه ‌ایست که از حقوق برده‌داری و سپس از حقوق قدرت والدین [حق ابوین] به ارث رسیده است. شاید این عبارت دیگر برای ما مناسب نباشد. ما انسان‌هایی بی ارباب و پدر هستیم. بیشتر شاید موضوع بر سر اختراع کردن، ایجاد کردن… باشد.

 در این میان، شما جنش مه 1968 را در کجا قرار می‌دهید؟

ژان- لوک نانسی

ورای نوع مُدل اجتماعی در فرانسه که به طور ویژه‌ای منجمد باقی مانده بود، ورای برداشت از مبارزه سیاسی در این کشور که تا زمان استقلال الجزایر تحولی نکرده بود، مه 68 به راستی نخستین لحظهِ‌ شکل‌گیری بحرانی بود که نه به یک چشم‌انداز بلکه برعکس یا به خوارشمردن آن و یا به امکان‌ناپذیری «چشم‌اندازهای» جدید، طرح‌های جدید، برنامه‌ها و پروژه‌ها برای آینده راه می‌بُرد. مه 68 فقط خواسته‌ی زمان حال را اعلام می‌کرد، هم علیه گذشته (چون به قول رُنه شار [René Char] و هانا آرنت [Hannah Arendt] وصیت‌نامه‌ای در کار نیست) و هم علیه آینده (که به نقل از ژاک دریدا [Jacques Derrida] باید چون حالِ آینده، حال پرتاب‌شده به آینده، فکر شود). خواستهِ زمان حال در مه 68 چه پرسش‌هایی داشت؟ این پرسش که در رابطه با «اینجا و اکنون» ما چه می‌گوئیم؟ این که ما چه هستیم و نه این که پدران ما چه بودند یا فرزندان ما چه خواهند شد ؟ این که چیست معنای زندگی، بی آن که همیشه از آسمان یا از آینده نشان سلحشوری گرفته باشد؟ در نهایت حتا می‌توان گفت که مه 68 علیه «معنا» [sens] اعلام وجود کرد، کمی به روش فروید [Freud] که خودپرسی درباره‌ی معنای زندگی را، از پیش، روان نَژَندی [nevrose] می‌دانست. مه 68 علیه «معنا» بود اما در دفاع از زندگی، دفاع از وجود [existence] و از هستیِ ما چون تنها «معنا»‌. حال، چه بدانیم یا ندانیم، این خواسته را «دموکراسی» نیز با خود همراه داشته است. (خواسته‌ای که من با جسارت از خود می‌پرسم آیا تلاقی با آن، گهگاه در دیگر دوران‌ها یا فرهنگ‌ها بهتر انجام نگرفته است…).

ژاک رانسیِر

رخدادهای 68 به طور مسلم معنای واحدی‌ ندارند. جنبه‌های غالب این جنبش، از دید من، عبارت‌اند از زیر سؤال بردن جبرباوریِ تاریخی [déterminisme historique] و اعلام آن چه که «دموکراسی»، اگر واژه را جدی گیریم، می‌تواند معنا داشته باشد. ما از یاد برده‌ایم که مه 68 نابهنگامی ویژه‌‌ای را بازنمایی کرد. بدون ‌تردید، زمینه‌ی انقلاب فرهنگی چین و مبارزه‌ی ضد- امپریالیستی در توانائی‌های مبارزاتی جوانان در فرانسه و هم‌چنین در ایلات متحده آمریکا، در آلمان و یا در ژاپن نقش داشته‌اند. اما جامعه‌ی فرانسه در آستانه‌ی 68 خود را با واژه‌های رفرمیسمِ پیروزمند می‌شناساند: ادغام طبقه کارگر در جامعه‌ی مصرفی، نسل نوین دانشجوییِ رها یافته از ایدئولوژی‌های گذشته، چهره‌ی جدید سرمایه‌داری، نقش گردانندگان مدرنیست و غیره. این‌ها همه در عرض چند روز توسط سیر مارپیچی جنبشی که در آغاز بسیار محدود بود جارو می‌شوند. اگر این جنبش یک سناریوی انقلابی به صحنه می‌آورد، این را خارج از زمان‌بندی ویژهِ خود و زیر نشانِ جدایی میان آوانگارد حقوقی (حزب طبقه کارگز) و نیروی محرکه برآمده از خودِ رخداد انجام می‌دهد. بیش از نمونه‌های انقلاب مارکسیستی، رشد و توسعه جنبش 68 یادآور قیام‌های جمهوری‌خواهیِ سده‌ی نوزدهم و خصوصیات آن‌ها می‌باشد: مشروعیت‌زدایی کامل از قدرت دولتی که به تمام جامعه انتقال می‌یابد، آشکار نمودن خودکامگی و بیهودگی سلسله مراتب از یک‌سو و توانایی‌های نوآفرینیِ انسان‌های عادی از سوی دیگر. جنبش مه 68 اعلام می‌کرد که نیازی به اُتوریته نیست، نیازی به سلسله‌مراتب نیست و دنیا را می‌توان به طور کامل بدون همه‌ی این‌ها ساخت. این آن چیزی بود که همه هم‌زمان و به تقریب در همه جا کشف می‌کردند. اما امروزه، آلترناتیوهای ساده (چون جنبش کارگری مطالباتی در برابر و به جای شور رهایی‌خواهانه جوانان) آزمون دموکراتیک رادیکالِ مه 68 را پوشانیده‌اند.

میگوئل ابِنسور

برای نسل من، مه 68 نقش یک برون‌ریزی [catharsis] را نسبت به سال‌های سیاه و شوم جنگ الجزایر ایفا کرد. این گونه به نظر می‌رسید که سرانجام ما توانستیم از مسألهِ شکنجه [که در جنگ استعماری توسط ارتش فرانسه در الجزیره اِعمال شد] و به قول ویدال ناکه [Vidal-Naquet] این «سرطان دموکراسی» کمی فاصله بگیریم. مه ‌68 یک شادمانی بود، شادمانی از بازیافتن توانایی عمل متحد و مشترک، از آزمون نوین «بی‌نظمیِ دوستانه»، از همگانی‌شدن اظهار نظر عموم، از شنیدن افشاگری علیه «فرومایگان استالینی» در ملاء عام. مه‌ 68 اعتصاب کارگری باشکوهی بود و به همه‌ی کسانی که تمایل به فراموشی داشتند یادآوری می‌کرد که مردم در زیر سلطه‌ی سرمایه‌داری به سر می‌برند، مسأله‌ی محو آن در برابر ما قرار دارد و بنابراین نمی‌توان از آن صرف نظر کرد. با این حال، مه 68 پدیداری بغرنج و مرکب بود. در حقیقت در این جنبش هم‌زیستی چند جریان را مشاهده می‌کردیم: از یک‌سو نئو بلشویسم و حتا نئو استالینیسم، سلطه‌ی سازمان‌های بوروکراتیک که بیشتر مبتلا به کیش رهبر کل و همه جا حاضر بودند و از سوی دیگر و هم‌زمان وجود یک جریان نیرومند ضد- بوروکراتیک که بین دموکراسی رادیکال و آن چه که در آن زمان «خودگردانی» نام داشت در نوسان بود. دو سنت انقلابی هم‌زیستی می‌کردند: سنت ژاکوبَن [Jacobin] یا دقیق‌تر بگوئیم ژاکوبَن- لنینیست و سنت کمونالیست [برخاسته از کمون]. این دو، در جنبش مه 68، در کنار سازمان‌های ترتسکیستی، مائوئیستی و جنبش 22 مارس حضور داشتند. در این چشم‌انداز، باید دید تا کجا کمیته‌های عمل، به معنایی قابل قیاس با انجمن‌های انقلاب 1848، موفق به نقدی رهایی‌خواهانه از شکل حزبی می‌شوند. یکی از درس‌های مه 68، که زود از یاد می‌رود، تأکید این جنبش بر ضرورت نقدی نوآورانه بر احزاب سیاسی با گام نهادن بر رد پای سیمون‌ ویل [Simone Weil] است، زمانی که او در مجلهنقد اجتماعیِ مورد علاقه آندره بروتون [André Breton] مقاله می‌نوشت و به طور مشخص نوشتاری زیر عنوان طرد احزاب سیاسی به رشته تحریر درآورد. درس دیگر این است که دموکراسی پارلمانی دشمن خطرناک دموکراسی حقیقی است و دلیل آن نیز این است که به عنوان نمونه پس از انتخابات مجلس ملی فرانسه در ژوئن 1968، سیلاب دموکراتیک بی‌درنگ به بستر خود باز‌می‌گردد و جنبش مه 68 خاتمه پیدا می‌کند.

نزد شما سه نفر، همه چیز سیاسی نیست. با این حال، میان شما تفاوت‌هایی در چگونگی تبیین دموکراسی وجود دارند، حتا نسبت به در ک از سیاست. امروزه، در معنایی که شما از دموکراسی به دست می‌دهید در کجا می‌توانید آزمونی دموکراتیک و یا اعلام موضعی دموکراتیک و اثباتی نشان دهید؟

میگوئل ابِنسور

هر جا که عوامل اجتماعی و سیاسی اراده کنند و «امور خود را خود در دست گیرند» و خود علیه ناپذیرفتنی‌ها‌ مبارزه کنند، با آزمونی دموکراتیک سر و کار داریم، تا آن جا که این مبارزات از زیر سلطه‌ی رهبری‌های بورکراتیک رها شده باشند. می‌توان اشاره کرد به جنبش مهاجران بی- برگه [اقامت]، به کمک‌های خودجوش و بیشتر انجمنی به مهاجران از جمله در کاله [شهری در شمال فرانسه در ساحل مانش و هم مرز دریایی با انگلستان]، به مبارزه برای مسکن و سرانجام به آغاز نافرمانی‌های مدنی. این آزمون دو وظیفه را بر ما تحمیل می‌کند. یکی، هم‌چون کارهای لوئی ژانوُور [Louis Janover]، افشاگریِ هوش‌مندانه، به‌ویژه با توجه به بازگشت نئوبلشویسم، علیه پدیدارهایی با ظاهر دروغینِ اعتراضی است و دیگری، فرای تضاد ساده میان توتالیتاریسم/دموکراسی، تحلیل انتقادی از استحاله‌‌ی دموکراسی و انحراف آن به سمت اولیگارشی‌های خودکامه می‌باشد. بنابراین، در سه جهت باید کار کنیم : یکم، نقد دموکراسیِ نمایندگی، دوم، نقد دولت قانون‌مند که در پوشش پای‌بندی به مقررات [فرمالیسم] حاضر به ادغام همه چیز ها حتا شکنجه است و سوم، نقد مستعمره کردنِ زندگی روزانه. دموکراسی باید خصلت خود را در گسست از سلطه بازیابد.

 ژاک رانسیِر

 به نظر من امروز عوامل دموکراسی را می‌توان در دو شکل اصلی تمیز داد. از یک‌سو، در شکل امتناع از جدا کردن انسان‌های این جا از انسان‌های جای دیگر، بنابراین در شکل مبارزه علیه قوانین شریرانه و همه‌ی شیوه‌های سرکوبی که در عمل مردمانی درجه دو می‌سازند. از سوی دیگر، در شکل تلاش‌های فراوان جهت زنده نگهداشتن انجمن‌ها، نهادهای اطلاعاتی، فوروم‌های بحث یا کارگاه‌های سازندگی، خارج از مُدل‌های سلسله‌مراتبی و کالائی. این دو شکل دموکراسی در عین حال ریسک‌ها و محدودیت‌های خود را دارند. از یک‌ سو، ریسکی وجود دارد که «سهمِ بی‌سهمان» تبدیل به مبارزه علیه طرد‌شدگی [exclusion] شود، خطری که مبارزه را بیشتر با حرکت از «دیگری» بنا بر محرومیت‌هایش در نظر می‌گیرد تا با حرکت از «هر کس» بنا بر توانائی‌هایش. از سوی دیگر، ریسک دومی وجود دارد که درک معنای سیاسی کلیِ دموکراسی و درک کلیِ استواری و پیوستگیِ بی‌سابقه‌ی حکومت‌های الیگارشیک را از دست بدهیم. از این رو، من امروز اعتقاد دارم که، چون یک ضرورت، رادیکالیته‌ی دموکراتیکِ قدرت هر کس، هم در بیان نظری‌ و در هم در پیامدهای عملی‌، دوباره باید مطرح شود. در این رابطه، من باز هم فکر می‌کنم که امروزه باید سنت نقد را دوباره بازبینی کنیم و هر آن چه که بسیاری از شکل‌های افشاگریِ سیستم حاکم به واقع از خود منطق سیستم حاکم وام می‌گیرند را به زیر پرسش بریم.

ژان- لوک نانسی

این تمایزی که به تصدیق من بین سیاست دموکراتیک و «دموکراسی» چون نام یا بگوئیم چون آنی که هر چیز را بتوان «در آن گنجاند» وجود دارد، من سعی کردم ارزش آن را برای گشایش چرخشی بزرگ در انسان‌شناسی و اگر بتوان گفت در متافیزیک بالا بَرَم.  پهنه‌ی سیاسی که از راه آن همه چیز باید بگذرد، اما هیچ چیز نیز نمی‌تواند به تحقق رسد، امکان دست‌رسی به پهنه‌هایی دیگر می‌دهد که در آن‌ها تحقق در زمان حال، اگر به‌توان چنین گفت، وجود دارد. از این دست می‌باشند هنر، عشق، اندیشه و حتا دانش در اقدامی ناب که به انجام می‌رسند، این همه در مدت زمانی نه شاید دراز و یا متفاوت از مدت زمانِ انتظارها، پیش‌بینی‌ها و غیره. تمام «معنا» چنین است: معنای حس‌پذیر، شور، حسّانیّت، احساس، حس‌پذیری، معنای یک «ایده» یا یک واژه، معنای یک دیدار که به تحقق می‌رسند. یک سرود، یک اشاره، یک دَم و شاید یک اثر… این ها همه تا بی‌نهایت در پایان‌پذیریِ خود و یا حتا در پرداخت نهایی خود به انجام می‌رسند اما نه با زور و جبر. این ها را ما از نظر دور می‌داریم و در نتیجه آسیب‌پذیریِ ما نیز از همین است، زیرا در کمین سیاستی نشسته ایم که ما را به منزلگه نهائی رهنمون سازد. در این رابطه، ما نیاز داریم درک کنیم که چگونه این ذراتِ گاه به تقریب نامحسوس از معنا می‌توانند در میان «ما» آمد و شدی داشته باشند.

اگر ما بتوانیم دو شیوه‌ی مرزبندی‌ و درهم‌آمیختگی را به درستی انجام دهیم (سیاست همه چیز نیست اما باید بتواند مراقب همه چیز باشد، در حالی که هیچ چیزِ دیگر همه چیز نیست و در این جا‌‌ ست که باز هم باید بسیار با دقت عمل کرد)، آن هنگام شاید موفق شویم به سوی آن چه که «دموکراسی» برای ما معنا دارد، معنایی که شاید چیزی بیش از یک تحول کامل «تمدن» نباشد، پیش‌روی کنیم. این امر نیز بدون دست زدن هم به نظم اقتصادی و هم به نظم فنی – علمی پیش نخواهد رفت.

حال مقوله‌های اصلی‌ دموکراسی چون آزادی، برابری، همبستگی و عدالت میدان عمل متافیزیکیِ قابل ملاحظه‌ای‌ پیدا کرده‌اند و چون اموری آشکار مورد نظر قرار می‌گیرند. از آن جمله است، بنا بر تعریف هر کدام، آزادیِ هر کس در محدوده‌ی آزادیِ دیگران، برابری، برادری یا همبستگیِ همه و سرانجام عدالت برای همه… تمام این‌ها را «دموکراسی» با اعتبار «رهایی‌خواهانه»‌اش می‌پوشاند. گوئی از پیش می‌دانیم که «هر کس» و «همه» یعنی چه، که یک «فرد» یا یک «شخص»… کجا آغاز و کجا ختم می‌شود. به راستی ما در این جا، بدون توجه از نزدیک، یک گونه هستی‌شناسیِ فردیِ منفک از همه چیز و تقسیم‌ناپذیر در این جدایش را به کار گرفته‌ایم و با حرکت از آن پرسشی را ضروری کردیم: چگونه فردیت‌ها می‌توانند مجتمع شوند؟

اما ما پی نبردیم که «فرد» پیش انگاری آسیب‌پذیر و نا پایدار است. ما نفهمیدیم زیرا این «فرد» در زمانی شکل گرفت که تمدن دست به گزینشی اساسی زد. تمدنی که ارجاع به نشانه‌هایی مشخص نمی‌داد (سلسله‌مراتب، فرمان‌بری، شکل‌های گوناگون کُمونُته) بلکه نا آگاهانه دست به انتخاب ارزشی ارجاع‌پذیر می‌زد. ارزشی که از پیش داده‌شده نبود اما می‌بایست تولید شود و سنجش‌پذیر باشد: ارزش ثروت و نوآوری (سرعت، نیرو، دقت) چون دو چیز پیوسته‌ در بی‌خبری از هم، چون توانائی‌های نامحدود در خود- ‌توسعگی‌ و تولید. این را بعدها «کاپیتالیسم» و «تکنیک» خواندند.

بدین‌سان آزادی، برابری و غیره، از ابتدا و بی‌تردید، خصلت‌های سوژه‌‌ی مولد ارزش بوده‌اند، سوژه‌ای که خود تبدیل به ارزش شده است. «فردِ» مجرد چیزی نیست جز تصویری در اصل بسیار آشفته از عامل چنین فرایندی‌‌: (دوباره)‌سرمایه‌گذاریِ بی‌نهایت هم در ثروت و هم در کاردانی. پول، ترانزیستورها، مواد پلاستیکی یا نیمه‌ هادی‌ها [رسانا]، سرعت‌ها و نیرو‌ها همه آزاد و با هم برابر و هم‌بسته‌اند. و اما عدالت به‌واقع چیزی نیست جز خودِ این فرایند… در بیانی دیگر، «دموکراسی» ما را به تمامی این انتخاب ژرف تمدن بازمی‌گرداند: آیا ما خواهیم توانست به غیر از ارزشِ تعویض‌پذیر و خود‌- ‌توسعگیِ پول، دقت، سرعت یا فرد مجرد… چیزی دیگر وارد میدان کنیم ؟

———————————————

یادداشت‌ها

1: دولت، در هر جای این نوشتار، معادل État (فرانسوی)، State (انگلیسی) و Staat  (آلمانی) است. شامل سه قوای اجرایی، قضایی و قانون‌گذاری، با حکومت اشتباه نشود که معادل خارجی آن نزد ما Gouvernement است.

2: تریلاترال :Trilatérale  کمسیونی بین‌المللی متشکل از کارپردازان، سیاسیون، تصمیم‌گیرندگان و “روشنفکران” جهان سرمایه‌داری، از اروپای غربی، آمریکای شمالی و آسیای شرقی برای هم‌فکری. در سال 1973 تشکیل می‌شود.