نه چه کسی، بلکه به چه حقی
بحثی اصولی دربارهٔ ادعای جمهوری‌خواهانهٔ اپوزیسیون، با نمونهٔ نامهای دربارهٔ اهدای جایزهٔ آزادی ۲۰۲۶
داود غلام آزاد
هانوفر، ۲۴ مهر ۱۴۰۵ (۱۶ اکتبر ۲۰۲۶)
چکیده
روز ۱۶ اکتبر ۲۰۲۶، پنج بلوک جمهوریخواه اپوزیسیون ایران نامهای خطاب به هیئت امنای بنیاد فریدریش ناومن برای آزادی منتشر کردند. آن‌ها در این نامه با این تصمیم مخالفت کرده‌اند که جایزهٔ آزادی ۲۰۲۶، که به مردم ایران تعلق دارد، به دست رضا پهلوی سپرده شود، و به جای او زنان و مردانی را پیشنهاد کرده‌اند که در راه آزادی زندان و شکنجه را تحمل کرده‌اند. این جستار این نامه را نمونه‌ای از نگرشی رایج می‌گیرد که همه می‌توانیم از آن بیاموزیم. نخست توضیح می‌دهد که نقد نزد کانت و مارکس چه معنایی دارد: سنجیدن ادعاها با معیار خودشان، نه تسویه‌حساب با آدم‌ها. سپس نامه را با اصول جمهوری‌خواهانهٔ خود آن می‌سنجد و نشان می‌دهد که نامه هرچند نمایندگیِ رضا پهلوی را رد می‌کند، این اصل را رد نمی‌کند که یک فرد به جای مردمی بایستد که به هیچ‌کس اختیار نداده‌اند. نه شهرت و فرّ موروثی چنین نمایندگی‌ای را موجه می‌کنند و نه رنجِ تحمل‌شده. کسی که رنج کشیده گواهی می‌دهد که ایستادگی ممکن است، اما با این رنج وکالت نمی‌گیرد. اینکه آن هم کسانی که آشکارا خود را جمهوریخواه می‌خوانند این تمایز را نمی‌بینند، در این جستار همچون نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی توضیح داده می‌شود: شاکله‌ای به‌ارث‌رسیده که بر پایهٔ آن یک نفر به جای همه می‌ایستد، همچنان اثر می‌گذارد، با آنکه برنامه مدت‌هاست آن را کنار گذاشته است. جستار با این پرسش به پایان می‌رسد که پاسخی جمهوری‌خواهانه چه می‌توانست باشد.
درآمد: نامهای که فرصتی برای آموختن است
روز ۱۴ سپتامبر ۲۰۲۶، بنیاد فریدریش ناومن برای آزادی اعلام کرد که جایزهٔ آزادی ۲۰۲۶ را روز ۷ نوامبر در کلیسای پاولِ فرانکفورت به مردم ایران اهدا می‌کند. قرار است رضا پهلوی این جایزه را «به امانت» دریافت کند تا روزی که بتوان آن را به نمایندگانِ آزادانه برگزیدهٔ ایران سپرد. به گفتهٔ بنیاد، آنچه ارج نهاده می‌شود صراحتاً مردم است، نه یک فرد. بنیاد انتخابِ امانت‌دار را بیش از هر چیز با این استدلال توجیه می‌کند که او شناخته‌شده‌ترین چهرهٔ اپوزیسیون است.
در جستارهای پیشین نشان داده‌ام که این سازوکار به کجا رسیده است. بنیاد از امانت حرف می‌زند، بسیاری از هواداران رضا پهلوی از نمایندگی، و خودِ او از رهبری. به این ترتیب، جایزه گام‌به‌گام به وکالتی بدل می‌شود که هیچ‌کس آن را نداده است. کسی که آن جستارها را نخوانده، برای فهمِ آنچه در پی می‌آید به آن‌ها نیازی ندارد؛ نتایجشان تا جایی که لازم است در اینجا دوباره پرورانده می‌شود.
روز ۱۶ اکتبر ۲۰۲۶، پنج بلوکی که خود را بدیلِ جمهوریخواه در برابر جمهوری اسلامی می‌دانند، نامهای به فارسی و انگلیسی خطاب به هیئت امنای بنیاد منتشر کردند. امضاکنندگانِ آن «کانون همکاری نهادهای جمهوریخواه»، «کنگره مشترک جمهوریخواهان دموکرات و فدرال دموکرات»، «نهادهای شهری ایرانیان جمهوری خواه»، «همگامی برای جمهوری سکولار و دموکرات در ایران» و «همگرائی جمهوریخواهان دموکرات» هستند. عنوان نامه این است: «ارج‌گذاری به مبارزات مردم ایران، آری؛ نمایندگی رضا پهلوی، خیر!» نامه از بنیاد سپاسگزاری می‌کند که مبارزهٔ مردم ایران را ارج می‌نهد. انکار می‌کند که رضا پهلوی نمایندهٔ طیف گسترده و متنوع جنبش‌های جمهوریخواه، دموکرات، طرفدار محیط زیست، زنان، اتنیک‌ها، کارگران و سکولارها باشد، و گلایه می‌کند که او و برخی از هوادارانش با حمله و اهانت به نیروهای دموکرات و جمهوریخواه، میان اپوزیسیون شکاف انداخته‌اند. پیشنهاد نامه از همین‌جا برمی‌خیزد: جایزه به جای او به یکی از چهره‌هایی داده شود که در خط مقدم مبارزه برای آزادی و حقوق بشر ایستاده‌اند. در میان نام‌ها، مدافعان حقوق بشر، دانشگاهیان، هنرمندان و مادرِ زنِ جوانی دیده می‌شوند که مرگش در بازداشتِ گشت ارشاد جنبش «زن، زندگی، آزادی» را برانگیخت. به گفتهٔ نامه، همهٔ آن‌ها با تحمل حبس، شکنجه، فشارهای امنیتی و محرومیت از حقوق اساسی‌شان، بهای سنگینی برای آزادی، کرامت انسانی و دموکراسی پرداخته‌اند.
این جستار نامه را لغزشِ چند سازمان نمی‌داند. آن را نمونهٔ نگرشی می‌گیرد که در اپوزیسیون جمهوریخواه بسیار رایج است و هیچ‌کدام از ما نمی‌توانیم به‌سادگی خودمان را از آن مبرا بدانیم. درست به این دلیل که نامه با نیت خوب نوشته شده و بسیاری چیزها را درست می‌بیند، برای آموختنِ نمونه‌وار مناسب است. با آن می‌توان نشان داد که الگوهای به‌ارث‌رسیدهٔ اندیشیدن و دیدن تا کجا ریشه دوانده‌اند، حتی آنجا که برنامه صراحتاً کنارشان گذاشته است. برای این کار، نخست باید روشن کرد که منظور از نقد در اینجا چیست.
۱. نقد یعنی چه: نزد کانت و نزد مارکس
در زندگی روزمره، نقد معمولاً یعنی سرزنش. کسی که نقد می‌شود احساس می‌کند به او حمله شده، و کسی که نقد می‌کند زود متهم می‌شود که می‌خواهد حساب کسی را برسد. اما در سنت روشنگری، نقد معنای دیگری دارد. این واژه از فعلی یونانی می‌آید که معنایش جدا کردن و داوری کردن است. نقد بررسی‌ای است که آنچه موجه است را از آنچه موجه نیست جدا می‌کند.
ایمانوئل کانت این مفهوم را در سه «نقد» بزرگش پروراند. او روزگار خود را عصرِ راستینِ نقد نامید که همه‌چیز باید به آن تن بدهد، دین و قانون‌گذاری نیز. نقد برای او دادگاهِ عقل است. این دادگاه از ادعاهای به‌حقِ عقل پاسداری می‌کند و همهٔ ادعاهای بی‌پایه را رد می‌کند، نه با حکمِ زور، بلکه بر پایهٔ قوانینِ خودِ عقل که هر کسی می‌تواند درستی‌شان را بسنجد. کانت در اینجا دو پرسش را، همان‌گونه که در یک دعوای حقوقی رسم است، از هم جدا می‌کند: پرسش از اینکه امرِ واقع چیست، و پرسش از اینکه چیزی به چه حقی اعتبار دارد. اینکه کسی شناخته‌شده است، رنج کشیده یا بسیاری برایش هورا می‌کشند، یک واقعیت است. اما اینکه آیا از این واقعیت حقی برای سخن گفتن به نام دیگران برمی‌خیزد، پرسشی یکسره دیگر است. هیچ واقعیتی، هر قدر هم چشمگیر، نمی‌تواند به آن پاسخ دهد.
آنچه برای ادامهٔ بحث تعیین‌کننده است این است که نقدِ کانت ادعاها را می‌سنجد، نه آدم‌ها را. نمی‌پرسد چه کسی چیزی را ادعا می‌کند، بلکه می‌پرسد آیا آن ادعا در برابر عقل تاب می‌آورد. برای همین، نقد به این معنا تسویه‌حساب نیست. برعکس، از ما می‌خواهد که کارِ خودمان را به همان آزمون‌هایی بسپاریم که کارِ رقیب را.
کارل مارکس مفهوم نقد را پیش‌تر برد، و برای همهٔ کسانی که از سنت مارکسیستی می‌آیند، مفهومِ نقدِ او معیاری طبیعی است. او در نامهای به آرنولد روگه در سال ۱۸۴۳ خواستار «نقدِ بی‌پروای هر آنچه هست» می‌شود؛ بی‌پروا به این معنا هم که نقد از نتایجِ خودش نمی‌ترسد. در همان نامه توضیح می‌دهد که چنین نقدی چگونه پیش می‌رود: نمی‌خواهد جهان را جزم‌اندیشانه پیشاپیش ترسیم کند و اصلی آماده را از بیرون در برابرش بگذارد، بلکه می‌خواهد جهانِ نو را تازه از دلِ نقدِ جهانِ کهنه پیدا کند. این شیوه را نقدِ درون‌ماندگار می‌نامند. این نقد هر واقعیتی را با ادعاهایی می‌سنجد که خودِ آن واقعیت دارد، و نشان می‌دهد کجا از آن‌ها عقب می‌ماند. درست چون معیاری بیگانه به کار نمی‌برد، هیچ‌کس نمی‌تواند با این بهانه از آن بگریزد که با انتظاراتی سنجیده می‌شود که خودش قبولشان ندارد.
مارکس این معیار را صراحتاً دربارهٔ جنبشِ خودش هم به کار بست. او در «هجدهم برومر لوئی بناپارت» (۱۸۵۲) انقلاب‌های بورژوایی را، که جامهٔ گذشته را به تن می‌کنند، از انقلاب‌های پرولتری جدا می‌کند که قرار است به محتوای خودشان برسند. به نوشتهٔ او، این انقلاب‌ها پیوسته از خود انتقاد می‌کنند، مدام در میانهٔ راه از رفتن بازمی‌ایستند و به آنچه ظاهراً به انجام رسیده بازمی‌گردند تا آن را از نو آغاز کنند. انتقاد از خود در اینجا نشانهٔ ضعف نیست، بلکه نشانهٔ جنبشی است که از تجربه‌هایش می‌آموزد. مارکس همچنین در نامهای به ویلهلم بلوس در سال ۱۸۷۷ توضیح می‌دهد که از سرِ بیزاری از هرگونه کیشِ شخصیت، هرگز نگذاشته است ابراز قدردانی‌های فراوانی که در دوران انترناسیونال از کشورهای گوناگون مایهٔ دردسرش بود، به عرصهٔ عمومی راه پیدا کند.
مفهومِ نقد نزد کانت و مارکس یکی نیست، اما در نقطه‌ای به هم می‌رسند که در اینجا اهمیت دارد. هر دو ادعاها را با معیاری می‌سنجند که لازم نیست از بیرون آورده شود. نزد کانت این معیار عقل است که هر کس می‌تواند در درونِ خود به آن رجوع کند. نزد مارکس، ادعایی است که خودِ یک واقعیت یا یک جنبش دارد. هر دو در برابر اقتداری می‌ایستند که بر چیزی جز دلایلِ سنجش‌پذیر تکیه دارد. و هر دو می‌خواهند که نقد در برابر جبههٔ خودی متوقف نشود. نامهٔ پنج بلوک در اینجا به همین معنای دوگانه سنجیده می‌شود: با عقل، که هر کس می‌تواند استدلالش را دنبال کند، و با اصولی که خودِ این بلوک‌ها پیش گذاشته‌اند.
۲. نامه چه چیزی را درست می‌بیند
بررسیِ منصفانه از آنچه موجه است شروع می‌شود. نامه درست می‌بیند که مبارزهٔ مردم ایران سزاوار قدردانی است و ارج‌گذاری به مردم می‌تواند نشانهٔ همبستگی باشد. درست می‌بیند که رضا پهلوی نمایندهٔ تنوعِ جنبش‌های آزادی‌خواهِ ایران نیست. اثرِ شکاف‌افکنِ کارزاری را که دگراندیشانِ درونِ اپوزیسیون را تحقیر می‌کند و به آن‌ها اهانت می‌کند، به‌درستی نام می‌برد. و به‌درستی یادِ زنان و مردانی را زنده می‌کند که در زندان‌های جمهوری اسلامی بالاترین بها را برای آزادی می‌پردازند و در توجهِ عمومی اغلب پشتِ صداهای بلندتر گم می‌شوند.
سرانجام، نامه در پایان جمله‌ای دارد که راهِ درست را نشان می‌دهد. آنجا آمده است که اختصاصِ این جایزهٔ نمادین به زندانیان سیاسی ایران می‌تواند ماهیتِ فراگیرِ مبارزه را بهتر بازتاب دهد. اختصاص دادن چیزی است جز نمایندگی کردن. در پایان به این تفاوت بازخواهیم گشت.
۳. معیار: ادعای جمهوری‌خواهانه
جمهوری‌خواهانه اندیشیدن یعنی چه؟ کانت پاسخی به این پرسش داده که هنوز هم معیار است. آزادیِ حقوقی برای او یعنی از هیچ قانونِ بیرونی‌ای اطاعت نکنیم جز قوانینی که می‌توانستیم با آن‌ها موافقت کنیم. نتیجه این است که هیچ‌کس حق ندارد به نامِ دیگران عمل کند، مگر آنکه خودِ آن‌ها چنین اختیاری به او داده باشند. کانت هر شکلی از حکومت را که بر نمایندگی استوار نباشد «بی‌شکل» می‌نامد. نمایندگی در اینجا به این معنا نیست که کسی به‌طور مجازی به جای دیگران می‌ایستد، چون شبیه آن‌هاست، برایشان رنج کشیده یا برایشان شناخته‌شده است، بلکه یعنی نمایندگی‌شوندگان خودشان نمایندگانشان را برگزیده‌اند. برای همین، یک جمهوریخواه از هر کسی که بخواهد به نام مردمی ظاهر شود، پیش از هر چیز می‌پرسد: چه کسی این وکالت را به او داده است؟
لازم نیست این معیار را از بیرون به پنج بلوک تحمیل کنیم. خودشان آن را صورت‌بندی کرده‌اند. در میان اصولی که به نامه‌شان پیوست کرده‌اند، اصل دوم تعهدِ استوار به نظامی جمهوری و دموکراتیک و مخالفت با هرگونه حکومتِ شخصی، موروثی، دینی و ایدئولوژیک است. اصل ششم تأکید بر کثرت‌گرایی و رد رویکردهای تک‌محور و رهبریِ فردی است. نامه در ادامه با همین دو اصل سنجیده می‌شود. این همان نقدِ درون‌ماندگار به معنای دقیق کلمه است: نامه با آنچه دیگران از آن انتظار دارند سنجیده نمی‌شود، بلکه با آنچه خودش وعده می‌دهد.
۴. کجا نامه به ادعای خودش وفادار نمی‌ماند
نکتهٔ نخست به زبانِ نامه مربوط است. بنیاد می‌گوید که مردم را ارج می‌نهد و رضا پهلوی جایزه را فقط به امانت دریافت می‌کند. اما نامه از تصمیم به «اعطای این جایزه به آقای رضا پهلوی» حرف می‌زند و از اینکه جایزه «به‌عنوان نماد مبارزات مردم ایران» به او داده شود. به این ترتیب، ناخواسته همان خوانشی را می‌پذیرد که با آن مخالف است. آنچه نزد بنیاد هنوز امانت بود، در نامه به اعطای جایزه به یک فرد تبدیل شده است. پس نامه با نمایندگی‌ای مبارزه می‌کند که خودش با واژه‌هایش آن را تأیید می‌کند.
نکتهٔ دوم به استدلالِ نامه مربوط است. نامه نمایندگیِ رضا پهلوی را با این استدلال رد می‌کند که او نمایندهٔ طیف گسترده و متنوعِ جنبش‌ها نیست. این استدلال درست است، اما استدلالِ ضعیف‌تر است. پیش‌فرضش این است که فرد دیگری، اگر پایگاهی گسترده‌تر داشت، می‌توانست نمایندهٔ این طیف باشد. استدلالِ قوی‌تر، یعنی استدلالِ جمهوری‌خواهانه، جور دیگری است: هیچ فردی نمی‌تواند نمایندهٔ مردمی باشد که به او اختیار نداده‌اند، هر قدر هم هوادارانش زیاد باشند. پرسش این نیست که آیا رضا پهلوی نمایندهٔ درستی است، بلکه این است که آیا در این وضعیت اصلاً می‌تواند نماینده‌ای در کار باشد.
نکتهٔ سوم به پیشنهادِ جایگزین مربوط است. نامه با پیشنهادِ چهره‌های دیگر به جای رضا پهلوی، معیارِ انتخاب را عوض می‌کند، نه اصل را. رنجِ تحمل‌شده جای شهرت را می‌گیرد. اما این الگو که یک فرد به نیابت از همه جایزه را دریافت کند، دست‌نخورده می‌ماند. به این ترتیب، دعوا از این پرسش که آیا کسی اختیار دارد، به این پرسش کشیده می‌شود که چه کسی شایسته‌تر است. بنیاد به‌آسانی می‌تواند به این پرسش پاسخ دهد، چون دربارهٔ شایستگی می‌شود بی‌پایان بحث کرد، اما دربارهٔ اختیاری که داده نشده، نه.
نکتهٔ چهارم از سه نکتهٔ نخست برمی‌آید. نامه با پیشنهادِ نشاندنِ یک چهرهٔ منفرد به جای رضا پهلوی، با اصل ششمِ خودش، که رویکردهای تک‌محور و رهبریِ فردی را رد می‌کند، در تناقض قرار می‌گیرد. هستهٔ نقدِ درون‌ماندگار همین است. نامه نه در سنجش با معیاری بیگانه، بلکه در سنجش با معیاری که خودش پیش گذاشته است شکست می‌خورد.
۵. شهرت، فرّ موروثی و رنج: سه شکلِ کاریزما، هیچ وکالتی
برای فهمِ اینکه چرا این تناقض به این آسانی دیده نمی‌شود، مفهومی به کار می‌آید که جامعه‌شناسی برای شکلِ خاصی از اقتدار پرورانده است: کاریزما. کاریزما یعنی جاذبه‌ای خارق‌العاده که مردم به کسی نسبت می‌دهند و به خاطرش از او پیروی می‌کنند. نکتهٔ تعیین‌کننده این است که کاریزما ویژگی‌ای نیست که کسی به‌تنهایی داشته باشد. در رابطه‌هایی شکل می‌گیرد که میانِ کسی که ستایش می‌شود و کسانی که او را می‌ستایند برقرار است. آدم فقط تا وقتی کاریزما دارد که دیگران آن را به او نسبت دهند.
در کشمکشِ کنونی، سه شکل از این کاریزما با هم رقابت می‌کنند. نخستین، فرّ موروثیِ یک دودمان است. بسیاری از هواداران رضا پهلوی او را وارثِ مشروعِ تاج‌وتخت می‌دانند و بر این باورند که او تنها به حکمِ تبارش جایگاهی ویژه دارد. دومین، شهرت است که امروز بیش از هر چیز رسانه‌ها آن را می‌سازند. بنیاد وقتی انتخابش را با این استدلال توجیه می‌کند که او شناخته‌شده‌ترین چهرهٔ اپوزیسیون است، به همین شکل تکیه دارد. سومین شکل را می‌توان کاریزمای رنج نامید. جاذبه‌ای است که سرچشمه‌اش نه در موفقیت است و نه در تبار، بلکه در رنجِ تحمل‌شده: در آزار و پیگرد، زندان، شکنجه یا از دست دادنِ فرزند. نامهٔ پنج بلوک وقتی پیشنهادهایش را با این استدلال توجیه می‌کند که این افراد بهای سنگینی پرداخته‌اند، به همین شکل تکیه دارد.
کاریزمای رنج در ایران ریشه‌های به‌ویژه عمیقی دارد. در کانونِ تقویمِ یادبودِ شیعی، شهادتِ حسین در کربلا قرار دارد؛ مردِ برحقی که در برابر نیروی برتر از پا درمی‌آید و درست با همین شکست، پیروزِ اخلاقی می‌شود. این تصویر نسل‌به‌نسل در آیین‌های سوگواری، تعزیه و نوحه‌خوانی تمرین شده است. به این ترتیب آمادگی‌ای شکل گرفته برای اینکه آدم‌ها را با اندازهٔ رنج و ازخودگذشتگی‌شان بسنجند. این آمادگی به دینداران محدود نمی‌ماند. چپِ ایران در دههٔ پنجاه خورشیدی هم کشته‌شدگانش را شهید می‌دانست و گرامی می‌داشت، و جنبشِ ۱۳۵۷ از راهِ مراسمِ سوگواری برای کشته‌شدگانی پیش رفت که بر الگوی کربلا تفسیر می‌شدند. آنچه پس از آن پیش آمد را همه می‌دانیم. کاریزمای رنجِ مردی که بازداشت و تبعیدی طولانی را تحمل کرده بود، به حکومتی بدل شد که هر نقدی را خیانت به شهیدان می‌شمرد و سرکوب می‌کرد و کیشِ شهادت را به ایدئولوژیِ دولت تبدیل کرد.
هیچ‌یک از این سه شکلِ کاریزما وکالت نمی‌آورد. اینکه کسی از دودمانی شاهی است، چیزی دربارهٔ این نمی‌گوید که آیا مردمی به او مأموریت داده‌اند. اینکه کسی شناخته‌شده است، چیزی دربارهٔ این نمی‌گوید که آیا مردمی که او به نامشان ظاهر می‌شود این حق را به او سپرده‌اند. و اینکه کسی رنج کشیده، چیزی دربارهٔ این نمی‌گوید که آیا دیگران به او اختیار داده‌اند که به جایشان سخن بگوید. در هر سه مورد، واقعیتی با حقی اشتباه گرفته می‌شود. این درست همان خلطی است که تمایزِ کانت میان پرسش از اینکه امرِ واقع چیست و پرسش از اینکه چیزی به چه حقی اعتبار دارد، قرار است آشکارش کند.
با این حرف‌ها هیچ چیزی علیه کسانی که نامه پیشنهاد می‌کند گفته نمی‌شود. برعکس، کانت نشان داده است که کرامتِ راستینِ آن‌ها برای همهٔ ما در چیست. او در «فلسفهٔ فضیلت» می‌نویسد که نمونهٔ خوب نباید همچون الگو به کار رود، بلکه فقط باید گواهی باشد بر اینکه انجامِ آنچه وظیفه است شدنی است. آنچه باید انجام دهیم را هیچ‌کس نمی‌تواند با سرمشق بودنِ خودش به ما بیاموزد؛ آن را باید با عقلِ خودمان دریابیم. اما یک انسان می‌تواند به ما نشان دهد که انجامِ آنچه بایسته است ممکن است، حتی در شرایطی که بسیاری با این بهانه از زیرش شانه خالی می‌کنند که هیچ‌کس نمی‌تواند این‌همه از آدم بخواهد. زنان و مردانی که در زندان‌های جمهوری اسلامی پایداری می‌کنند، به این معنا گواه‌اند. آن‌ها گواهی می‌دهند که ایستادگی در برابر بی‌عدالتی ممکن است و بهانهٔ ناتوانی پذیرفتنی نیست. این گواهی سزاوار هرگونه ارج‌گذاری است. اما مأموریت نیست. گواه گواهی می‌دهد که چه چیزی ممکن است؛ این او را وکیلِ کسانی نمی‌کند که برایشان گواهی می‌دهد.
کانت نکته‌ای هم می‌افزاید که برای سیاست نیز آموزنده است. به نوشتهٔ او، مربی نباید به شاگردش بگوید از پسرِ بهتری سرمشق بگیرد، چون این کار تنها باعث می‌شود شاگرد از آن پسر بیزار شود، از آن رو که در کنار او بد جلوه می‌کند. هر جا آدم‌ها به جای قانون با یکدیگر سنجیده شوند، رشک و رقابت پدید می‌آید. فهرستی از نامهای شایسته هم کسانی را در بر می‌گیرد و کسانی را بیرون می‌گذارد، و دعوا بر سرِ این را باز می‌کند که رنجِ چه کسی سنگین‌تر است. اپوزیسیونی که از پراکندگی‌اش گلایه دارد، کمتر از هر کسی توانِ چنین دعوایی را دارد.
۶. چرا این نامه نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی است
چگونه می‌توان توضیح داد که سازمان‌هایی که ردِ رهبریِ فردی را از اصولِ خود می‌دانند، در نامهای که موضوعش درست همین رد است، خودشان یک فرد را پیشنهاد کنند؟ این ربطی به کمبودِ بصیرت یا بدخواهی ندارد. توضیح در لایه‌ای عمیق‌تر است، در چیزی که اینجا عادات اجتماعی نامیده می‌شود.
منظور از عادات اجتماعی، پیش‌آمادگیِ اجتماعاً شکل‌گرفته‌ای است که آدم‌ها با آن ادراک می‌کنند، داوری می‌کنند و عمل می‌کنند، پیش از آنکه آگاهانه تصمیم بگیرند. این پیش‌آمادگی از شاکله‌ها ساخته شده، یعنی از الگوهای کلی‌ای که آدم‌ها چیزهای تازه را بر پایه‌شان دسته‌بندی می‌کنند. آدم‌ها این شاکله‌ها را خودشان اختراع نمی‌کنند. از راهِ زبان، تربیت، آیین‌ها و تجربه‌های مشترکِ نسل‌های پیشین به آن‌ها می‌رسد. می‌توان از نوعی وراثتِ اجتماعی سخن گفت. آنچه آدم این‌گونه به ارث می‌برد، به چشمش آموخته‌شده نمی‌آید، بلکه بدیهی می‌نماید، و درست به همین دلیل بی‌آنکه متوجهش شود اثر می‌گذارد.
یکی از ژرف‌ترین شاکله‌هایی که مردمِ ایران طیِ قرن‌ها به ارث برده‌اند، این الگوست که یک نفر به جای همه می‌ایستد. این الگو شکل‌های فراوانی به خود گرفته است: شاهی که شخصش تجسمِ کشور است، امامی که نایبش امت را رهبری می‌کند، شهیدی که رنجش نمادِ رنجِ همه است، و رهبری که به نامِ مردم سخن می‌گوید. محتواها عوض می‌شوند، شاکله می‌ماند. حالا وقتی این پرسش پیش می‌آید که چه کسی باید جایزه‌ای را دریافت کند که به کلِ یک ملت تعلق دارد، این شاکله پیش از آنکه اندیشهٔ آگاهانه به کار بیفتد فعال می‌شود. پرسش بی‌اختیار همچون پرسش از «آدمِ درست» دیده می‌شود. اصولی که آگاهانه صورت‌بندی شده‌اند تازه بعد از آن وارد میدان می‌شوند، و آن وقت اغلب مسیر از پیش تعیین شده است.
مارکس این روند را در «هجدهم برومر» با کلماتی بیان کرده که هر خوانندهٔ آشنا با مارکسیسم آن‌ها را می‌شناسد. انسان‌ها تاریخِ خود را می‌سازند، اما نه در شرایطی که خودشان برگزیده‌اند، بلکه در شرایطی که مستقیماً با آن روبه‌رو شده‌اند، شرایطی که داده شده و از گذشته به ارث رسیده است. سنتِ همهٔ نسل‌های مرده همچون کابوسی بر مغزِ زندگان سنگینی می‌کند. و درست در لحظه‌هایی که گویا سرگرمِ آفریدنِ چیزی بی‌سابقه‌اند، با نگرانی ارواحِ گذشته را به یاری می‌خوانند و نام‌ها، شعارهای نبرد و جامه‌هایشان را به وام می‌گیرند. نامهٔ پنج بلوک نمونه‌ای از همین است. هدفش نو است: جمهوری‌ای بی‌حکومتِ شخصی. اما درست در لحظه‌ای که از این هدف در برابر ادعایی دودمانی دفاع می‌کند، دست به جامه‌ای کهنه می‌برد: کرامتِ رنج‌دیده‌ای که یک نفر را بالاتر از دیگران می‌نشاند.
در اینجا باید دقیق تمایز گذاشت. اینکه برنامهٔ یک جنبش معمولاً سریع‌تر از عادات اجتماعیِ مردمی که حاملِ آن‌اند تغییر می‌کند، در آغاز فقط یک توصیف است. می‌توان آن را واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی نامید. اما نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی به پیامدهای این ناهمزمانی برای عمل اشاره دارد، و موضوعِ بحث ما در اینجا همین پیامدهاست. این پیامدها را می‌توان در نامه دقیقاً نام برد. نامه با واژه‌هایش همان خوانشی را تأیید می‌کند که با آن مخالف است. به‌طور ضمنی در برابرِ بنیاد می‌پذیرد که مردمی که نمایندگانِ برگزیدهٔ خود را ندارند را می‌توان با یک فرد نمایندگی کرد، و تنها منکر این است که آن فرد آدمِ درستی باشد. به این ترتیب استدلالی به دستِ طرفِ مقابل می‌دهد: جمهوریخواهان هم یک نفر را می‌خواهند، فقط بر سرِ اینکه کدام نفر اختلاف دارند. و کشمکش را از پرسشِ اختیار، که موضعِ جمهوری‌خواهانه در آن آسیب‌ناپذیر می‌بود، به پرسشِ شایستگی می‌کشاند که موضعِ جمهوری‌خواهانه در آن آسیب‌پذیر می‌شود. نامه این‌گونه درست همان موضعی را تضعیف می‌کند که می‌خواهد تقویتش کند. این نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی در ناب‌ترین شکلِ آن است: شاکله‌ای به‌ارث‌رسیده بر آنچه صراحتاً خواسته شده چیره می‌شود و به پیامدهایی می‌انجامد که هیچ‌کس قصدش را نداشته است.
۷. پاسخی جمهوری‌خواهانه چه می‌توانست باشد
پاسخی جمهوری‌خواهانه فرد دیگری را پیشنهاد نمی‌کرد. بنیاد را با ادعای لیبرالِ خودش می‌سنجید و می‌پرسید که اصلاً کسی به چه حقی باید جایزه‌ای را به جای مردمی دریافت کند که به هیچ‌کس چنین اختیاری نداده‌اند. یادآوری می‌کرد که خودِ بنیاد نمایندگانِ آزادانه برگزیدهٔ ایران را گیرندگانِ واقعی می‌داند. نتیجه این است که تا وقتی آن‌ها برگزیده نشده‌اند، هیچ‌کس نمی‌تواند جایشان را بگیرد، نه وارثی، نه چهره‌ای مشهور، نه رنج‌دیده‌ای.
اینکه بنیاد تا آن زمان جایزه را چگونه نگه دارد، پرسشی مربوط به رویه است. می‌تواند خودش آن را نگه دارد، آن را به‌طور علنی به یادِ کشته‌شدگان و مبارزهٔ زندانیان پیشکش کند، یا جایزهٔ نقدی احتمالی را صرفِ حمایتی مستقل و شفاف از خانواده‌هایشان کند. هیچ‌یک از این راه‌ها انسانی را به نمایندهٔ یک ملت بدل نمی‌کند. خودِ نامهٔ پنج بلوک در جملهٔ یکی‌مانده‌به‌آخرش، آنجا که از اختصاصِ جایزه به زندانیان سیاسی سخن گفت، به این راه اشاره کرده بود. اگر این جمله را در کانونِ نامه می‌گذاشت و پرسشِ اختیار را استدلالِ اصلی‌اش می‌کرد، به ادعای خودش وفادار می‌ماند.
فرجام: انتقاد از خود همچون فضیلتی جمهوری‌خواهانه
این جستار نامهای را بررسی کرد که با نیت خوب و به دستِ سازمان‌هایی نوشته شده که برای جمهوری‌ای بی‌حکومتِ شخصی مبارزه می‌کنند. درست به همین دلیل آموزنده است. نشان می‌دهد که غلبه بر حکومتِ شخصی با رد کردنش در برنامه به پایان نمی‌رسد. باید در پیش‌آمادگی‌هایی هم آموخته شود که آدم‌ها با آن‌ها ادراک و داوری می‌کنند، پیش از آنکه آگاهانه تصمیم بگیرند. چنین آموختنی تنها زمانی ممکن است که جنبشی آماده باشد از خود انتقاد کند، همان‌طور که مارکس از انقلاب‌هایی می‌خواست که به‌راستی می‌خواهند چیزی نو پدید آورند.
نقد به این معنا تسویه‌حساب نیست. نه علیه آدم‌ها، بلکه علیه ادعاهایی است که در بررسی تاب نمی‌آورند. نه با انتظاراتِ بیگانه، بلکه با اصولِ خودی می‌سنجد. و هدفش نه به کرسی نشاندنِ حرفِ خود، بلکه ساختنِ تجربه‌ای مشترک است که همه بتوانند از آن بیاموزند. اپوزیسیون دموکراتیک تنها زمانی بدیلی باورپذیر برای جمهوری اسلامی و برای هر شکلی از حکومتِ شخصی خواهد بود که این تمایز را به طبیعتِ دومِ خود بدل کند: می‌توانیم آدم‌ها را برای شجاعت و رنجشان تا هر اندازه که بخواهیم ارج بنهیم. اما وکالتِ سخن گفتن به نامِ همه را فقط خودِ نمایندگی‌شوندگان می‌توانند بدهند.
واژه‌نامه
کاریزما. جاذبه‌ای خارق‌العاده که مردم به کسی نسبت می‌دهند و به خاطرش از او پیروی می‌کنند. کاریزما ویژگیِ یک فرد نیست، بلکه در رابطه‌های میانِ ستایش‌شونده و ستایندگان شکل می‌گیرد.
فرّ موروثی. کاریزمایی که به خاطرِ تبار، مثلاً تعلق به یک دودمان، به کسی نسبت داده می‌شود.
کاریزمای رنج. کاریزمایی که سرچشمه‌اش رنجِ تحمل‌شده است: آزار و پیگرد، زندان، شکنجه یا ازخودگذشتگی. رنجِ کشیده‌شده همچون گواهِ برتریِ اخلاقی تفسیر می‌شود.
نقدِ درون‌ماندگار. نقدی که یک واقعیت یا یک جنبش را با ادعاهایی می‌سنجد که خودش دارد، و نشان می‌دهد کجا از آن‌ها عقب می‌ماند.
نقد. به معنای روشنگرانه، بررسی‌ای که ادعاهای موجه را از ادعاهای ناموجه جدا می‌کند. موضوعش ادعاهاست، نه آدم‌ها.
پرسش از امرِ واقع و پرسش از حق. تمایزی که کانت از دعوای حقوقی وام گرفت: پرسش از اینکه امرِ واقع چیست، و پرسش از اینکه چیزی به چه حقی اعتبار دارد. از واقعیت به‌تنهایی هیچ حقی برنمی‌آید.
نمایندگی. به جای دیگران ایستادن بر پایهٔ اختیاری که نمایندگی‌شوندگان داده‌اند، نه بر پایهٔ شباهت، شهرت یا شایستگی.
عادات اجتماعی. پیش‌آمادگیِ اجتماعاً شکل‌گرفته‌ای که آدم‌ها با آن ادراک، داوری و عمل می‌کنند، پیش از آنکه آگاهانه تصمیم بگیرند. از شاکله‌های به‌ارث‌رسیده ساخته شده و از راهِ زبان، تربیت و تجربه‌های مشترک منتقل می‌شود.
شاکله. الگویی کلی که آدم‌ها چیزهای تازه را بر پایه‌اش دسته‌بندی می‌کنند؛ مثلاً این الگو که یک نفر به جای همه می‌ایستد.
واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی. توصیفِ این واقعیت که عادات اجتماعی معمولاً کندتر از نهادها و برنامه‌ها تغییر می‌کنند.
نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی. پیامدهای این ناهمزمانی برای عمل؛ مثلاً وقتی شاکله‌ای به‌ارث‌رسیده بر آنچه صراحتاً خواسته شده چیره می‌شود و به نتایجی ناخواسته می‌انجامد.
شدنی بودن. اصطلاحِ کانت برای امکانِ انجامِ واقعیِ آنچه اخلاقاً بایسته است. به نظر کانت، نمونهٔ خوب این امکان را ثابت می‌کند، اما معیارِ آنچه بایسته است نیست.
منابع
Friedrich-Naumann-Stiftung für die Freiheit: Pressemitteilung „Das iranische Volk erhält den Freiheitspreis 2026 der Friedrich-Naumann-Stiftung”, 14. September 2026.
کانون همکاری نهادهای جمهوریخواه، کنگره مشترک جمهوریخواهان دموکرات و فدرال دموکرات، نهادهای شهری ایرانیان جمهوری خواه، همگامی برای جمهوری سکولار و دموکرات در ایران، همگرائی جمهوریخواهان دموکرات: «هیئت امنای محترم بنیاد فریدریش نومن، ارج‌گذاری به مبارزات مردم ایران، آری؛ نمایندگی رضا پهلوی، خیر!»، hamgami.org/?p=1779، و نسخهٔ انگلیسی hamgami.org/?p=1781، هر دو منتشرشده در ۱۶ اکتبر ۲۰۲۶.
ایمانوئل کانت: «نقد عقل محض» (۱۷۸۱/۱۷۸۷)، پیشگفتار ویراست نخست و بند ۱۳؛ ترجمهٔ فارسی: «سنجش خرد ناب»، ترجمهٔ میرشمس‌الدین ادیب سلطانی، تهران: امیرکبیر. Zum ewigen Frieden (1795)، اصل قطعیِ نخست؛ ترجمهٔ فارسی: «صلح پایدار»، ترجمهٔ محمد صبوری، تهران: به‌باوران. Die Metaphysik der Sitten, Tugendlehre (1797)، روش‌شناسی اخلاق، بند ۵۲؛ ترجمهٔ فارسی: «فلسفهٔ فضیلت»، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار.
کارل مارکس: نامه به آرنولد روگه، سپتامبر ۱۸۴۳، در Deutsch-Französische Jahrbücher (1844). Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte (1852)؛ ترجمهٔ فارسی: «هجدهم برومر لوئی بناپارت»، ترجمهٔ باقر پرهام، تهران: نشر مرکز. نامه به ویلهلم بلوس، ۱۰ نوامبر ۱۸۷۷.
ماکس وبر: Wirtschaft und Gesellschaft (1922)، بخش‌های مربوط به سلطهٔ کاریزمایی؛ ترجمهٔ فارسی: «اقتصاد و جامعه»، ترجمهٔ عباس منوچهری، مهرداد ترابی‌نژاد و مصطفی عمادزاده، تهران: مولی.
نوربرت الیاس: Über den Prozeß der Zivilisation (1939)؛ ترجمهٔ فارسی: «دربارهٔ فرایند تمدن»، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: جامعه‌شناسان. Was ist Soziologie? (1970).
داود غلام آزاد: «امانت‌داری، نمایندگی، رهبری» (۱۴۰۵)؛ «نقد، تسویه‌حساب نیست» (۱۴۰۵)؛ «فریادِ تأیید، انتخابات نیست» (۱۴۰۵)؛ «احترام چگونه پدید می‌آید و چرا کمیاب است» (۱۴۰۵).
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
