اسماعیل نوری علا
«عضویت» در هر مجموعهء اجتماعی ناشی از وجود عامل «داوطلبی» است و، در صورت فقدان این عامل، افراد یا گروه هائی که داوطلب عضویت نباشند می کوشند تا این عضویت را باطل کنند و، در این صورت، نمی توان کوشش آنها را تنها با طرح شعارهای احساساتی باطل و به ناحق دانست و حتی، بر اساس آن، به سرکوب شان پرداخت.
طرح مسئله
«عضویت» در هر مجموعهء اجتماعی ناشی از وجود عامل «داوطلبی» است و، در صورت فقدان این عامل، افراد یا گروه هائی که داوطلب عضویت نباشند می کوشند تا این عضویت را باطل کنند و، در این صورت، نمی توان کوشش آنها را تنها با طرح شعارهای احساساتی باطل و به ناحق دانست و حتی، بر اساس آن، به سرکوب شان پرداخت. اما اگر «ملت» را نیز به چشم «مجموعهء بزرگی از آدمیان» بنگریم که آحادش بدون اختیار قبلی در درون مرزهای یک کشور زندگی می کنند، آنگاه اینکه متولد شدن «بی اختیار» در درون یک «کشور ـ ملت» چگونه می تواند به «عضویت داوطلبانه و رضایت مندانه» تبدیل شود موضوعی است که می کوشم در این مقاله به آن بپردازم.
معنای داوطلبی
نمی دانم آیا هیچ به واژهء «داوطلب» اندیشیده اید؟ بخش «طلب» اش، که عربی است، معنای روشن خود را دارد و واژه های دیگری همچون «طالب و طلبه و مطالبه» را در کنار خود متبادر به ذهن می کند و به آسانی می توان آن را به «خواست و خواستاری و خواهنده»ی فارسی ترجمه و تبدیل کرد. اما آن واژهء «داو» که بخش اول وجود دارد به چه معنی است؟ و چرا وقتی، مثلاً، واژهء «داوطلبانه» را بکار می بریم آن را نه در مسیر «خواستاری» که در مسیر «شراکت ارادی و آگاهانه در کارها» می فهمیم؟
البته در این مورد می توان در فرهنگ های واژگانی مختلف پرسه زد اما، در ارتباط با این مقاله مهم آن معنائی است که امروز از «طبیدن داو» و «داوطلبی» درک می کنیم. در این مورد بنظر می رسد که رجوع به فرهنگ ها چندان گرهی از کار واژهء مخلوط عربی ـ فارسی ِ «داوطلب» نمی گشاید(1)؛ مگر آنکه دست به استدلال های فرعی و استنتاجات مجازی بزنیم؛ و این درست همان کاری است که من می خواهم در این مطلب بکنم.
داوطلبی، چنانکه گفتم، مشروط به «شراکت ارادی و آگاهانه» است و «داوطلب» کسی است که با آزادی و آگاهی پا به میدان «مشارکت» نهاده و خواستار آن است که او هم در آنچه موضوع مشارکت است جائی و فرصتی و نوبتی داشته باشد.
تأکید کنم که این «شرکت» و آن «خواستاری» هر دو کارهائی «ارادی و آگاهانه» اند که تنها در «آزادی و اختیار» تحقق می یابند. پس می توان نتیجه گرفت که «داوطلبی»، بصورتی مجازی، یعنی «مشارکت کردن ارادی و آگاهانه و آزادنه و فعال در امری». و، در مقابل، می توان از اجبار و کراهت در مشارکت یاد کرد؛ آنجا که کسی را به شرکت در کاری و امری که دوست نمی دارد «مجبور» می کنند.
رابطهء رضایت با شراکت و داوطلبی
اما جز «ارادی یا اجباری بودن شراکت در کارها»، یک شکل سوم هم وجود دارد که، بصورتی غیرمستقیم، «ادامه دادن به شراکت در امری که داوطلبانه پذیرفته نشده» را می رساند؛ حالتی که می تواند ناشی از «مشارکت ارادی» نباشد اما عدم علاقهء شخص از خروج از چنین شراکتی (که داوطلبانه آغاز نشده)، خود نشانهء آن است که شخص از شراکت غیر گزینشی خود «راضی» است و می خواهد در این مشارکت باقی بماند. یعنی «رضایت» می تواند مشارکت غیر ارادی را تبدیل به مشارکت ارادی کند.
شخص ممکن است بی آنکه خواسته باشد در امری مشارکت داده شود اما منطقی است که بپذیریم اگر از وضعی که برایش پیش آمده راضی نباشد از مشارکت دست می کشد و اگر نتواند به دلایل گوناگون چنان کند، مشارکت اش از آن پس امری اجباری است و نه اختیاری و داوطلبانه.
مثلاً، مورد فرزندی را در نظر بگریم که در خانواده ای متولد و بزرگ می شود، به او همچون یک «عضو» خانواده می نگرند بی آنکه او خود آگاهانه و ارادی به این عضویت درآمده باشد. آنچه عضویت غیرارادای او را به رضایت در شراکت تبدیل می کند آن است که او از این عضویت امنیت و راحت و محبت دریافت می کند. حال اگر این وضعیت تغییر کند و او از عضویت اش راضی نباشد، آنگاه معمولاً، علائم میل به جدائی را می توان در گفتار و کردارش ملاحظه کرد و نیز، هر گاه که بتواند، از خانواده جدا می شود. بعبارت دیگر، اگر از یک عضو خانواده نشانه ای از عدم رضایت سر نزد می توان نتیجه گرفت که همین رضایت در مورد عضویت، مشارکت او در واحد خانواده را به امری اختیاری و داوطلبانه تبدیل کرده است.
عضویت در مجموعه ای به نام «ملت»
مثال مهمتری هم هست: عضو یک ملت بودن، یا داشتن مقام «شهروندی» در یک «کشور ـ ملت» نیز اگرچه داوطلبانه نیست اما اگر جامعه طوری ساخته شده باشد که افراد و گروه های اجتماعی رنگارنگ در درون آن احساس رضایت کنند و، در نتیجه، نخواهند از آن جدا شوند، عضویت شان نوعی «مشارکت داوطلبانه» تلقی می شود. پس «رضایت از عضویت» و «داوطلبانه بودن عضویت» دو روی یک سکه اند. و «مشارکت ناشی از شرایط غیر شخصی که می تواند با رضایت یا نارضایتی همراه باشد» به مفهوم «ملت» و «شهروندی» بر می گردد که تفاوت اش با «عضویت در خانواده» هم در وسعت و هم در رنگارنگی اجزاء واحدمورد نظر است.
«ملت» یک مفهوم سیاسی مدرن است و به جمعیتی رنگارنگ و متکثر (شامل تیره ها و اقوام و ملیت های گوناگون با زبان ها و مذاهب و فرهنگ های مختلف) اتلاق می شود که در درون سرزمینی با مرزهای پذیرفته شده از جانب جامعهء بین المللی، که «کشور» خوانده می شود، زندگی می کنند و بندرت می توان موردی را یافت که یک ملت دارای فقط یک زبان و یک مذهب و یک فرهنگ باشد و همهء آحاد آن نیز این امر را پذیرفته و اعمال کرده باشند.
توجه کنیم که مفهوم «ملت» برای از میان برداشتن گوناگونی ها و تفاوت های مردمانی که شهروند یک کشورند بوجود نیامده است بلکه همین گوناگونی های متکثرند که هویت آن را بوجود می آورند. «ملت یکنواخت و بی گوناگونی» موردی از استثاء بر قاعده محسوب می شود.
اگر مفهوم ملت و پیوند آن با «گوناگونی های جمعیتی درون آن» را در ارتباط با هم قرار دهیم می توانیم ببینیم که چرا شرط اصلی «وجود تمایل شهروندان برای محسوب شدن بعنوان اجزاء یک ملت» چیزی جز «رضایت» آنها از این شهروندی نیست. و از آنجا که مفهوم ملت ـ از لحاظ مدیریت امور جامعه ـ به مفهوم حکومت نیز گره خورده است، تنها شهروندانی از عضویت در مجموعهء یک ملت راضی اند، و رضایت شان عضویت شان را به امری اختیاری و داوطلبانه تبدیل می کند، که حکومت (با بازوی نظامی و امنیتی و انتظامی خود) در پی برانداختن تکثر و گوناگونی ملت از یکسو، و یکنواخت کردن جامعه، از سوی دیگر، که مهمترین عامل ایجاد عدم رضایت است، برنیامده باشد.
در واقع، در جوامع بزرگ و گسترده، «پذیرش تکثر و رواداری نسبت به آزادی» همواره عنصر اصلی زایندهء احساس شراکت و داوطلبانه شدگی عضویت در اینگونه جوامع نیز هست. یعنی، اگرچه عضویت در جوامع بزرگی همچون یک ملت «دواطلبانه» نیست (و در اینجا وارد مسئلهء مهاجرت های از خارج به دورن سیستم اجتماعی نمی شویم)، اما آنکه خود را در داشتن و بیان عقیده و فرهنگ و مذهب و زبان و نظایر اینها آزاد می یابد کمتر دچار میل به «گریز از مرکز» می شود و، چون نمی خواهد «جدا» شود، حضورش حالتی از داوطلبانه بودگی را ایجاد نموده و این امر به انسجام درونی جامعهء بزرگ و گسترده کمک می کند.
مغلطه ای در مورد مفهوم ملت
حال، از منظری که گفته شد، می توان به یک مغلطهء رایج در ارتباط با مبحث «کثرت مداری یک ملت» نیز اشاره کرد. هستند کسانی که وجود حکومت های «یکرنگ ساز» را ناشی از وجود مفهوم «ملت» می دانند و با علم کردن مبحث «ملت سازی» می کوشند ثابت کنند که تمرکز قدرت، و استبداد ِ ناشی از آن، به این روند مربوط است.
از نظر من، اساساً اصطلاح «ملت سازی» اصطلاحی درست و دارای قابلیت انطباق بر همهء موارد، و از جمله مورد کشورمان ایران، نیست. اینکه امپراتوری هخامنشی با کشورگشائی و جنگ بوجود آمده است نمی تواند مستند ما بر این باشد که آنچه در درون مرزبندی مدرن کشور ایران، چه از لحاظ سرزمینی و چه از لحاظ جمعیتی، جا گرفته امری «ساختگی» است و باید منکر حقانیت آن بود.
در واقع ایران، پس از انحلال خلافت عباسی و برافتادن بساط ایلخانان مغول، همواره سرزمین هائی را (با ساکنان اش البته) از دست داده است و هیچ به دست نیاورده است. و هنگامی هم که مشروطیت توانست از باقی ماندهء ایران قدیمی ایران جدید را به صورت یک «ملت ـ حکومت» بوجود آورد، این کار با شراکت و فداکاری های نمایندگان سلحشور اقوام و ایلات و ملیت های ایرانی ممکن شد.
اقدامات دوران رضا شاه پهلوی نیز بخشی ناشی از ضرورت های زمانه در راستای «استقرار امنیت» در کشور بود و بخشی نیز ناشی از تمایلات ایدئولوژیک ناشی از روند «شاهنشاهی سازی»؛ که نباید آن را با پروژهء جعلی «ملت سازی» یکی گرفت. این دو عامل باعث بازتولید استبداد بصورت سلطنت (و نه پادشاهی) پهلوی شد.
در واقع متوسلان به پروژهء ملت سازی می کوشند تا «شرایط استقرار استبداد» را جانشین «شرایط پیدایش ملت ها» کنند و، در راستای احقاق حقوق زبانی، مذهبی، فرهنگی و مدیریتی خود، هدف گیری غلط کرده و به وجود «ملت» حمله می کنند.
در عین حال، و بر این اساس می توان دید که چرا مخالفان مفهوم «ملت متکثر» و علاقمندان به وجود آوردن جماعات تک قومی یا تک مذهبی یا تک فرهنگی و تک زبانی، همگی، خواه ناخواه، مسیر گریز از دموکراسی را در پیش دارند و اگر در کار خود موفق شوند، جامعهء دست ساخت آنان، با فروهشتن تکثر و رنگارنگی، و تحمیل یکنواختی، به صورتی ناگزیر، به جامعه ای یکدست و استبدادی تبدیل می شود.
متقابلاً، استبداد نیز به این دلیل با «آزادی های مختلف» دشمن است که از «تکثر» هراس دارد، چند عقیدگی را تحمل نمی کند، و تصدیق گوناگونی را سکوی پرتاب گریز از مرکز می بیند و می کوشد تا، با از میان برداشتن این گرایشات، از فروپاشی مفروض جامعهء تحت سلطهء خویش جلوگیری کند و، بدین ترتیب، خود در دور باطلی گرفتار می شود که عبور از آن اغلب جز از راه منقلب شدن روابط اجتماعی و انحلال حکومت استبدادی میسر نیست.
در توضیح چگونگی این «دور تسلسل» باید دید که چرا استبداد فشار و تحدید و سرکوب را بهمراه دارد، و اینها همه عوامل ایجاد نارضایتی هستند، و نارضایتی زایندهء خواست گریز از مرکز است؛ و حکومت استبدادی، برای جلوگیری از تحقق این خواست، ناچار است مرتباً بر سرکوب خود بیافزاید و، در نتیجه، میل گریز را تشدید کند.
یک نقل قول
در پایان دوست دارم نقل قولی بیاورم از یکی از کوشندگان سیاسی اپوزیسیون که چند سالی است در سازمان ها و نهادهای گوناگونی با یکدیگر همپیمان و همکار بوده ایم. این دوست “درویش رنجبر” نام دارد و اخیراً در یادداشت کوتاهی به نکته ای که مستقیماً به بحث کنونی من مربوط می شود اشاره کرده است و من آوردن این یادداشت را در انتهای مقالهء این هفته امری درست می دانم. او نوشته است:
«شما باید به بلوچستان سفر کنید و از نزدیک مرز ایران و پاکستان را ببینید. من از آنجا عبور کرده ام. در قسمت ایران، تا پشت مرز، آسفالت کشیده شده است ولی در قسمت پاکستان تا نزدیکی‌‌های کراچی خبری از آسفالت نیست. بلوچ‌های ایران به خود می‌‌بالند که چه راه‌های پیشرفته‌ای در ایران وجود دارد ولی در پاکستان باید در جادهء مالرو، به ضرب تویوتا‌های ژاپنی، طی طریق کرد. من با این مردم شریف و ایران دوست برخورد داشته ام. فقط آرزو می‌‌کردند که حکومت اسلامی ایران تبعیض علیه آنها را بر دارد و به آنها به چشم عـُمَری و غیر شیعه نگاه نکند. افسوس که دولتمردان رژیم ولایت فقیه این موضوع را درک نمی کنند. حالا صد هزار پاسدار هم بفرستند آنجا آیا مشکل حل می‌‌شود؟ هرگز! در همین راستا باید گفت که در علم سیاست اصلی به دقت قانون نیوتن وجود دارد و آن اینکه مشکل سیاسی راه حل سیاسی می‌‌طلبد. حل مشکل سیاسی از طریق توسل به قوهء قهریه فقط استخوان لای زخم گذاشتن است که نه تنها به التیام زخم کمک نمی کند بلکه موجب عفونت مرگبار می‌‌گردد. اگر وجب به وجب مرزهای سیستان و بلوچستان پاسدار بکارند هرگز مشکل این منطقه حل نخواهد شّد. به ایران سوگند اگر همین حالا کلنگ پنجاه کارخانه صنعتی در آن استان به زمین زده شود و، در همان روند، استاندار آنجا از اهالی اهل تسنن و بر اساس رای مستقیم مردم (نه انتصاب از طریق وزیر کشور خامنه ای) انتخاب شود و، از سوی دیگر، لودگانی مثل مصباح یزدی در قم دهان خود را زیپ بکشند و از توهین به صحابهء ثلاثهء رسول الله (حضرات ابو بکر صدیق، عمر و عثمان) خود داری کنند، همین گروه “جیش العدل” خود مرزبان سرزمین ایران بزرگ خواهد شد!»
________________________________________________
* نگاهی به فرهنگ ها در مورد واژهء «داو»: فرهنگ معین در برابر واژهء «داو» می نویسد: «هر “چینه” یا “رده” یا “مرتبه” از دیوار گلی که روی هم گذارند» که اشاره اش به خشت چینی و آجرچینی است.
اما این معنا را در هیچ یک از ترکیب های همان فرهنگ واژگانی نمی یابیم؛ ترکیب هائی همچون:
– «داو دار» (که می گوید به معنی مدعی و ادعا کننده است)،
– «داو دادن» (می گوید به معنی برای حریف تقدم قائل شدن است)
-و «داو یافتن» (می گوید به معنی به مراد و هدف رسیدن است).
می بینید که «داو» در یکجا معنای «دعوی» را می دهد، در جائی معنای «نوبت» و در جای دیگر معنای «هدف» را؛ و می توان از خود پرسید که:
این معانی از کجا آمده و چه ارتباطی با هم دارند که در واژهء کوچک «داو» جا می گیرند؟
و آیا باید «داو ـ طلب» را معادل «خواستار ادعا» دانست یا «خواهندهء نوبت» یا «هدف جو»؟
و چرا معنای «داوطلب» در ذهن ما هیچ کدام این ها نیست و ما از آن معنای «شراکت ارادی و آگاهانه در کارها» را می فهمیم؟
فرهنگ دهخدا، که فرهنگ گسترده تری است و معانی مندرج در فرهنگ های قدیمی تر را جمع آوری کرده، این اصطلاح را بیشتر به بازی های تخته نرد و شطرنج ربط می دهد و می گوید:
– “داو” اصطلاحی در بازی نردست.
– فرهنگ های «برهان قاطع» و «انجمن آرا» آن را نوبت بازی نرد و شطرنج دانسته اند.
– «شرفنامهء منیری» نیز آن را نوبت هر کس در تخته نرد و قمار و بازی های دیگر می داند. چنانکه گویند: “داو دست اوست”، یعنی نوبت بازی اوست.
– ناظم الاطباء آن را به نوبت هر کس در مسابقات تیر اندازی نسبت می دهد.
– امروزه آن را به «دو» تبدیل کرده اند (بخصوص در تداول مردم قزوین) و مثلاً می گویند: “دو به دست فلان افتاد».
در فرهنگ دهخدا اشکال ترکیبی «داو» هم وجود دارد:
– سر داو، به معنی آنکه نوبت نخستین در بازی با او است؛
– پشت سر ِ داو، که نوبت دوم در بازی از آن اوست و پس از نفر نخستین حق بازی دارد؛
– داو آخر، به معنی آخر دست، دست آخر، نوبت آخر.
فکر می کنم که در راستای همین معنا است که، مثلاً، حافظ این واژه را اینگونه استفاده کرده است: «اهل نظر، دو عالم، با یک نظر ببازند / عشق است و، داو اول، بر نقد جان توان زد»؛ که باختن به “قمار عشق” بر می گردد و “داو اول” هم یعنی در همان نخستین نوبت و مجموعاً سخن از آن است که در قمار عشق در همان نوبت اول باید نقد جان را در میانه نهاد.
از این معنا است که می توان معانی فرعی، اما به اصل تبدیل شدهء «داو» را فهمید و «داوطلب» را به معنای «خواهندهء مشارکت آزاد در امور» گرفت.
