رشد آزاد فردی و حقوق بشر از دیدگاه مارکس

لوسین سو
رشد آزاد فردی و حقوق بشر
از دیدگاه مارکس
ترجمه از فرانسه توسط حمید محوی

پیشگفتار چاپ اوّل
۱۶ ژوئیۀ ۲۰۰۷
 مترجم :

از آن جایی که حقوق بشر یکی از مضامین ثابت در تمام رسانه ها و مباحث سیاسی و اجتماعی است، و با توجه به ابهاماتی که غالبا در چنین گفتمانی در نقاط تقاطع با واقعیات روزمره مشاهده می کنیم،  مقالۀ حاضر می تواند حداقل روشنگر یکی از مسائل کاملا مشخص باشد : در این جا ما می توانیم با نگاه مارکس و مارکسیسم به گفتمان حقوق بشر آشنا شویم.
 مقالۀ «مارکس و رشد آزاد فردی» به قلم لوسین سو Lucien Sève گزیده ای  است از مجموعه مقالاتی که تحت عنوان (حقوق و آزادی از دیدگاه مارکس)
Droit et liberté selon Marx  در انتشارات دانشگاهی فرانسه PUF به سال ۱۹۸۶ منتشر شده است. نویسندگان این مقالات هریک تلاش کرده اند تا نگرش مارکس و اساسا مارکسیسم را نسبت به مسئلۀ حقوق بشر با رجوع به آثار کلاسیک مارکسیسم مورد بررسی قرار دهند. برای ترجمۀ متن لوسین سو ، من از واژه نامۀ خود او در کتاب  «مقدمه ای بر فلسفۀ مارکسیست» استفاده کرده ام :
Lucien Sève
 UNE INTRODUCTION A LA PHILOSOPHIE MARXISTE (SUIVIE D'UN VOVABULAIRE PHILOSOPHIQUE) ED SOCIALES ۱۹۸۰
(مقدمه ای بر فلسفۀ مارکسیست)

به این ترتیب خوانشگران می توانند، در پانوشت این متن با بخشی از واژه نامۀ لوسین سو نیز آشنا شوند. هر کجا لغتی بوده است توضیحات آن را نیز تا جایی که مربوط به مفاهیم مارکسیستی می شود از واژه نامۀ «مقدمه ای بر فلسفۀ مارکسیسم» برداشت کرده ام.  

توجه : یاد آوری می کنم که پا نوشت شامل دو بخش است، شماره های داخل پرانتز که همراه با حرف (ن) هستند مربوط به توضیحات نویسنده یعنی لوسین سو در این متن است و شماره هایی که همراه با حرف (م) هستند مربوط به توضیحات مترجم می باشد.

حمید محوی
پاریس، ۱۶ ژوئیه ۲۰۰۷

پیش گفتار  چاپ دوم
۶ نوامبر ۲۰۱۰
مترجم:

پیش از این متن ترجمه «مارکس و رشد آزاد فردی» به قلم لوسین سو فیلسوف ماتریالیست و کمونیست فرانسوی در سایت های مختلف منتشر شده بود. این بار همین متن را تحت عنوان «رشد آزادی فردی و حقوف بشر از دیدگاه مارکس»در ترجمۀ تازه تر، بازخوانی شده در اختیار خوانشگران قرار می دهم. ترجمۀ حاضر، با ترجمۀ اوّل که کمی با عجله انجام گرفته بود، تفاوت های بسیار زیادی دارد، به طوری که من ترجمۀ اوّل خودم را با توجه به کاری که اخیرا روی آن انجام دادم دیگر معتبر نمی دانم. دو ستانی که پیش از این متن قدیمی را خوانده اند، بهتر است این متن را نیز بخوانند، در هر صورت نقدهایی نظیر آن چه در این جا مشاهده می کنیم، مطالبی نیستند که یک بار برای همیشه خوانده شوند، بلکه نه تنها باید آن را بارها مطالعه کنیم، بلکه باید آن را در دسترس داشته باشیم تا در پژوهش ها و نقدهایمان دائما از آن استفاده نماییم.

علی رغم تمام کارهایی که در گاهنامۀ هنر و مبارزه روی هم انباشت شده و در دست اجرا دارم، تهیۀ متن حاضر را از این جهت ضروری دانستم که برای مسائل بسیار حساس و پر اهمیتی که امروز ما در رابطه با پدیده ای به نام «طرفداران حقوق بشر» می توانیم مطرح کنیم، زمینۀ مقدماتی مختصری ایجاد کنم.
و در این جا یک بار دیگر باید یادآور شوم که طرفداران حقوق بشر تنها به خاطر سکوتشان در رابطه با موضوع کاربرد سلاح های اورانیوم ضعیف شده، به همکاری با جنایت علیه بشریت متهم هستند. البته این تنها یک مورد است ولی موارد بی شمار دیگری نیز وجود دارد. در آینده امیدوارم که این مسائل را به شکل روشن تر و منسجم تری مطرح کنم و دوستان و به خصوص طرفداران حقوق بشر در این بررسی ها شرکت گسترده و فعال داشته باشند.
با این وجود باید به یک نکتۀ دیگر اشاره کنم، که اخیرا در کامنتی برای مقالۀ شادی صدر(۱) در اخبار روز نوشتم، البته یکی از کامنت های من منتشر نشد، ولی در دو کامنتی که از «گاهنامۀ هنر و مبارزه» در آن جا منتشر شده است، یکی از موضوعات اساسی به شرایط بحث و گفتگو و بررسی موضوعی نظیر «حقوق بشر» مربوط می شود، و نقشی که رسانه های پیشگام می توانند در این زمینه به عهده داشته باشند. در نتیجه تلاش من بر این است که توجه همگانی را به مسائل بنیادی جایگاه نقد و شرایط و اهداف آن جلب کنم، زیرا در بسیاری موارد، نقدها و مقالات به تک گویی های بی سرنوشتی شباهت پیدا می کند. پرسش، و سپس جستجوی پاسخ، و تقسیم حقیقت بازیافته که بی شک همواره نسبی خواهد بود، زیرا ما هیچ گاه به حقیقت مطلق نخواهیم رسید (حقیقت مطلق در حیطۀ مذهب است). بازتاب چنین حقیقت بازیافته ای را باید در عمل و در عرصۀ اجتماعی پی گیری کنیم. نقد عین آموزش و خود آموزش در تمام چشم اندازهایی است که ما می توانیم برای چنین فعالیتی قائل باشیم، و به عبارت دیگر موتور پیشرفت است. در نتیجه ما  قویا نیازمند چنین تأملی دربارۀ نقد و شرایط فعلی آن هستیم.

در مورد متن حاضر، باید به یک نکتۀ دیگر نیز اشاره کنم، و آن هم این است که، لوسین سو بسیاری از مسائلی را که در این جا برای روشن ساختن نگرش مارکس و انگلس نسبت به موضوع حقوق بشر مورد بررسی قرار می دهد،  حداقل یک بار دیگر پیش از این، همین مسائل را در رابطه با روانکاوی (فروید-لکان) مطرح می کند که در بخش سوّم کتاب «نقد مارکسیسم دربارۀ نظریۀ روانکاوی» به سال ۱۹۷۳ منتشر شده است.  و به طور مشخص مسائلی نظیر: مفهوم «ذات انسان» و چگونگی سیر تحولی انسان به عنوان انسان، و  تفاوت انسان و حیوان، و نقش بنیادی رابطۀ انسان با ذخیرۀ فرهنگی در سیر تحولی تاریخ، و روند انسان شدن انسان. به همین علت هست که ما می گوییم «نظام سرمایه دار» و یا «جامعۀ طبقاتی» دشمن نوع بشر است، زیرا با اعمال تبعیض طبقاتی و محدود ساختن دسترسی به ذخیرۀ فرهنگی و مادی مانع رشد شخصیت انسان می شود (یعنی همان موضوعی که در واژگان و اصطلاحات مارکسیستی «مناسبات تولیدی» می نامند). به همین علت من همیشه این موضوع را به شکل زیر در ذهنم تعریف کرده ام : در شرایطی که تروریسم طبقاتی به شکل روزمره عمل می کند، تنها راه انسان شدن انسان در چنین دورانی، تحقق انسانیت انسان در مبارزۀ طبقاتی به عنوان عمده ترین فعالیتی است که انحصارات جامعۀ طبقاتی را به مصاف می طلبد. به عبارت دقیقتر، انسانیت در مبارزۀ طبقانی تبلور می یابد، و روشن است که  جهان بورژوایی به جهان بهیمیت و ماقبل تاریخ تعلق دارد.
 کتاب «نقد مارکسیسم دربارۀ نظریۀ روانکاوی» نیز توسط خود من به فارسی ترجمه شده است، و دوستان می توانند آن را از گاهنامۀ هنر و مبارزه به رایگان درخواست کنند.
اخیرا از انجمن فرهنگی آفتاب در پاریس اعلامیۀ ای دریافت کردم که از «کنسرت اندی با شینی» خبر می داد، هفت نوامبر ۲۰۱۰، ورودی ۳۰ یورو و ۳۵ یورو برای آنهایی که از گیشه بلیط ورودی را خریداری می کنند. مطمئنا صف خریداران بلیط طولانی خواهد بود، اگر چه برای بی کارها هیچ تخفیفی قائل نشده اند. این است وضعیت فرهنگی ما ایرانی ها در پاریس (ژیژی و ویژی با فیفی با تنبک کیکی).
خب ما در گاهنامۀ هنر و مبارزه کارها را به رایگان در اختیار مبارزینی قرار می دهیم که می خواهند، فیفی و کیکی با تنبکش را در اشکال ملّی شده و با تخفیف برای بی کاران ببینند. حال باید دید که ما نیازمند کدام هنر و هنرمندانی هستیم که احتمالا می توانند سنگی و آجری به ذخیرۀ فرهنگی و هنری ما بیافزایند، و باید با دقت بیشتری به موقعیت «میان فرهنگی» یا «مابین فرهنگی» ایران، خاصه در پاریس، بپردازیم. و  نیازمند هستیم تا بدانیم که مشتریان یعنی آنانی که با چنین وضعیتی در تبانی هستند به چه طبقه و یا گروه اجتماعی تعلق دارند؟ و علاوه بر این طرفداران حقوق بشر که این همه از آزادی و آزادی بیان حرف می زنند، تحلیلشان از موقعیت مابین فرهنگی ایران (به عنوان مثال در پاریس) با توجه به تنبک روح نواز کیکی و فیفی و «لولیتاخوانی در تهران» و فیلم پرسپولیس در پاریس و غیره + سابوتاژ تحقیقات دانشجویان ایرانی در پاریس چیست؟

حمید محوی
پاریس، ۶ نوامبر ۲۰۱۰

پانوشت:
http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=۳۳۲۹۶  (۱

لوسین سو

رشد آزاد فردی و حقوق بشر
از دیدگاه مارکس

۱۹۸۶

می توانیم موضوع مرکزی این نوشته را به شیوۀ های مختلفی مورد بررسی قرار دهیم.
می توانیم آن را از طریق تأملات مارکس و انگلس در رابطه با فلسفه، اقتصاد، حقوق، سیاست، یا از طریق کارآیندهایشان(۱م) در انترناسیونال اوّل و یا در هر مورد دیگری که آنها در حل مسائل و مشکلات به مانعی برخورد کرده اند، آغاز کنیم : چنین آغازی بی تردید می تواند مبارزات آنها برای کاهش روزهای کار تا مسئلۀ ایرلند را نیز در بر گیرد. ولی موضوعی که در این جا  به بررسی آن می پردازم پیرامون تأملات آنها دربارۀ فردیت آدمی خواهد بود.
طرح و بررسی چنین موضوعی را نیز بیشتر از این جهت ضروری دانستم که معمولا نظریات قالبی و پیش داوری های بسیاری را پیرامون آن مشاهده می کنیم که از دیدگاه من فاقد اعتبار است.
بر اساس همین نظریات رایج، گویی که مارکس را با مسئلۀ فرد و فردیت کاری نبوده، و غالبا او را در طیف متفکرینی معرفی می کنند که در قطب مخالف جریان هایی است که، آنها برای فرد و فردیت اهمیت و مرکزیت قائل بوده اند.
 بر اساس نگرش های جاری و ساری، مارکس را به عنوان نظریه پردازی تلقی می کنند که [افراد] را محصول یگانه تعیین کننده های تاریخی-اجتماعی و تشکلات اجتماعی و به طور مشخص طبقۀ اجتماعی دانسته و هیچ نقشی برای خود آنها قائل نیست.
و در عین حال می بینیم که مارکس به عنوان شارع نوعی سوسیالیسم اشتراکی شهرت یافته که در فراسوی ایجاد نظم خاص اجتماعی، هدفش آزاد سازی فرد نبوده و تنها بر آن است که طبقۀ کارگر را آزاد سازد، در نتیجه، از چنین دیدگاهی، فردیت تمام مفاهیم خود را از دست می دهد. به همین گونه، می پندارند که چنین روندی به انقلاب واقع گرایانه و یا حتی کلبی منش در زمینۀ عملی منتهی می شود که هیچ ارج و مقامی در راه و روش و اهداف خود برای حقوق بشر قائل نیست، و نتیجه می گیرند که نظریات مارکس نیز همانند ایده ئولوژی بورژوایی  نه تنها راز مدار بوده بلکه واپس گرا نیز هست.
ما هر روز این گونه مطالب را به قلم برخی پژوهشگران و در گفتمان روزنامه نگاران مشاهده می کنیم: «نظام اقتدارگرا»، «سرکوب شخصیت فردی» (از خود بیگانه ساز)(۲ م) از جمله وجه مشخصاتی هستند که معمولا به اتحاد جماهیرشوروی نسبت می دهند و اساسا کشورهای سوسیالیستی را محصول ابتذال استالینی و سرگردانی لنینی دانسته و جملگی را نیز بی هیچ شک و شبهه ای به مارکس به عنوان پدر روحانی گولگ (۳م) منتسب می سازند.
 بی شک، اگر آنهایی که بر اساس چنین نظریات رایج و  پیش داوری هایی به نوشته های مارکس و انگلس در روند تاریخی آنها مراجعه کنند، خیلی شگفت زده خواهند شد، زیرا با نظریات کاملا متفاوتی روبرو خواهند شد، و مارکس جوان را در سال ۱۸۴۲ در Gazette rhénan (۴م) می بینند که با شور و حرارت از آزادی مطبوعات به عنوان حقوقی بنیادی دفاع می کند و چنین نتیجه می گیرد که :

«هر آن گاه که آزادی در زمینۀ مشخصی زیر علامت سؤال برود، تمام آزادی زیر علامت سؤال خواهد رفت. هر آن گاه که شکلی از اشکال آزادی محکوم شود، تمام آزادی محکوم خواهد شد. (…) آزادی، آزادی باقی می ماند، می خواهد به شکل نوشتۀ چاپی باشد، یا بر اساس تفکری قانونمند و آگاه و یا به شکل تشکلات سیاسی …(۱ ن) »

و این مارکس جوان است که در سال ۱۸۴۳ در مقالۀ « مسئلۀ یهود» با برونو بائر (۵م) به مقابله می پردازد. برونو بائر معتقد بود که یهودی های آلمانی بی آن که از یهودیت آزاد شوند، قادر به کسب آزادی سیاسی نخواهند بود.
ولی مارکس علیه چنین نظریه ای می گوید که ما حق نداریم حق آزادی سیاسی نزد گروهی از شهروندان را مشروط به ترک اعتقادات مذهبی آنان بدانیم، و علاوه بر این آزادی سیاسی هنوز از آزادی کامل نوع بشر فاصلۀ بسیار زیادی دارد، زیرا « دولت می تواند دولتی آزاد باشد بی آن که انسان، انسان آزادی باشد»(۲ ن)

مارکس جوانی در دست نوشته های ۱۸۴۴، به پژوهش در باب شرایط آزادی کامل انسان تعمیق می بخشد، و آن را در تبعیت انسان عینی از این وِ یا آن قدرت اجتماعی ندانسته، بلکه شرایط آزادی را در تصاحب مجموعه امکانات و نیروهای آن توسط فرد آدمی می داند و تأکید می کند که :

«مشخصا باید از تعبیر  جامعه به مفهوم ماهیتی انتزاعی در مقابل فرد اجتناب کرد. فرد آدمی موجودی اجتماعی است. جلوه گاههای زندگی او حتی اگر فورا وجهۀ اجتماعی اش را نمایان نسازد، در رابطه با آن و همزمان با آن (جامعه و نهاد و مؤسسات) شکل گرفته و تحقق می یابد، و به همین دلیل زندگی فرد ماهیتا اجتماعی بوده، و  زندگی فردی و نوعی ی انسان، هیچ تفاوتی با یک دیگر ندارد» (۳ ن)…

انگلس جوان به سهم خود در کتاب سال ۱۸۴۵ تحت عنوان  «در بارۀ موقعیت طبقۀ کارگر در انگلستان» که آن را به کارگران بریتانیا اهداء می کند، در بیانیه ای که سر آغاز گفتمان او را تشکیل می دهد، طرح کار خود را چنین تعریف می کند :

«در بارۀ این نوشته تنها شناخت ذهنی از موضوع نبود که برایم اهمیت داشت، بلکه می خواستم شما را در منازلتان ببینم و زندگی روزمره شما را از نزدیک مشاهده کنم، می خواستم با شما دربارۀ شرایط زندگی و مشکلاتتان حرف بزنم، و شاهد مبارزات شما با قدرت اجتماعی حاکم  و سیاست هایی باشم که شما را به استثمار کشیده اند (…) و براساس چنین مشاهداتی می توانم بگویم که شما از اعضای خانواده ای بزرگ و بین المللی در عالم بشریت هستید و همان هایی هستید که سرانجام  به باز شناسی منافع مشترک خودتان با تمامی نوع بشر نائل آمده اید. و  به نام همین وجود انسانی، در ژرفترین و گسترده ترین مفاهیم آن است که من و بسیاری دیگر روی این قاره به خاطر پیشرفت هایتان در تمام زمینه ها، و با آرزوی این که هر چه زودتر به موفقیت و پیروزی دست یابید، به شما درود می فرستم.»(۴ ن)

به این ترتیب، خوانندگان و پژوهشگرانی که امروز با پیشداوری و نظریاتی که دربارۀ مارکسیسم رواج دارد، در کندو کاوهای خود انتظار دارند با نظریات ذهنی، مطلق گرا و ازخود بیگانه روبرو شوند، ولی بر خلاف تمام انتظارات، به کشف اندیشه های انسان دوستانۀ واقعی و گفتمانی نائل می آیند که نگرانی های آن، موضوع دموکراسی در منتهی الیه آن است. مارکسیسم فراخوان هیولاسانانه نیست بلکه رهایی انسان های واقعی است  که از ذات اجتماعی و فردیت روزمرۀ خود جدایی ناپذیرند.

چنین است انگیزه ها و نیّات اولیۀ مارکس و انگلس. ولی هر متخصص مارکسیسم مشاهده خواهد کرد که آثاری که من در این نوشته به آنها مراجعه کرده ام به دورانی تعلق دارد که نویسندگان آن قویا متأثر از «اومانیسم»(۶م) فویرباخ(۷م) بوده و هنوز ماتریالیسم تاریخی و سوسیالیسم علمی را پایه ریزی نکرده بودند.
 بنابراین از هر سو صداهایی شنیده می شود و به ما می گویند که مارکس و انگلس پس از تحقق بخشیدن به شکل نهایی مارکسیسم، انگیزه ها و تمایلات نابالغ اومانیسم-دموکراتیک را نفی کرده و در مقایسه با موضع پیشین، رویکرد کاملا متضادی را اتخاذ می کنند.

 بین چنین منتقدینی، می توانیم به نظریۀ لویی آلتوسر (۸م) اشاره کنیم که از انقطاعی در زمینۀ نظریۀ علمی  و در عین حال حرکات و مباحثات سال ۱۸۴۶_ ۱۸۴۵ حرف می زند  که به زعم او واجد  ساخت و سازی ضد اومانیسم بوده و براین اساس هیچ یک از الهامات دوران جوانی آنان بدان راه نیافته است.از دیدگاه لویی آلتوسه حتی تلاش جهت حفظ و یا رویکردهایی از این دست  (یعنی اومانیسم) تنها شامل عوامل ثابت تاریخی به نظر می رسد که بی وقفه در بازخوانی مارکسیسم مشاهده می کنیم (۵ ن).
به شکل کاملا متفاوتی، نظریۀ ماکسمیلین روبل( ۹م) تلاش می کند تا در مقابل تصویر مارکسی سخاوتمند، اتوپیست بزرگ عصر مدرن، چهره ای دیگر از او ارائه دهد و مارکسی را معرفی کند که نیازمند انگلس یعنی همان شخصی که مسئول خیانت در مارکسیسم بوده، دکترینی علم محور(  ۱۰م) که در دستان لنین و جنبش کمونیستی به پرچم بدترین نوع مطلق گرایی تبدیل می شود(۶ ن).                                                           
تحت چنین شرایطی که مختصرا بدان اشاره کردم، به بررسی موضوع و ارائۀ نقد خودم می پردازم.  من فکر می کنم که اگر بین سال های ۱۸۴۶_۱۸۴۵ در نظریات مارکس و انگلس تحولات بنیادی صورت پذیرفت ضرورتا به دلیل بن بست هایی بود که در پژوهش های گذشته شان مشاهده کرده بودند –  به شکلی که نوشته های قبل و بعد این دوره که نقش محوری دارد، از انسجام و جدیّت کافی برخوردار نیست – با این وجود نظریات روبل که تمایلات علم-مدارانه (۱۱م) در ماکسیسم را به عنوان انحطاط تعبیر می کند، و نظریۀ آلتوسر که مارکسیسم را ضد اومانیسم می داند، به شکل بنیادی اشتباه و در نتیجه گیری هایشان قابل دفاع نیست _ لازم به یادآوری است که ژک دو هوند(  ۱۲م) صفحات بسیار بارزی را به بررسی این موضوعات اختصاص داده است(۷ ن).
به اعتقاد من تداوم بی وقفۀ نظریات انسان دوستانه نزد مارکس و انگلس را نه تنها  در آثار دوران جوانی آنان که در آثار دوران بلوغ و در تمام طول زندگیشان نیز می توانیم مشاهده کنیم. به طوری که خارج از چنین انگیزه ای اساسا مارکسیسم به عنوان نظریه و عمل غیر قابل تصور خواهد بود. در این جا جهت اثبات چنین ادعایی، بررسی ام را پیرامون موضوع «فردیت» بر اساس انتخاب راهی ممکن بین راههای دیگر در آثار مارکسیستی،  در سه وحله متمرکز می سازم :

 یک : ماتریالیسم تاریخی نه تنها به این مفهوم نیست که فرد تابع «جبر تاریخی-اجتماعی» (۱۳م) می باشد، بلکه برعکس هم اوست که سر منشأ و اساس اندیشۀ نظری و هوش و خرد تاریخ اجتماعی بوده و واجد زندگینامۀ فردی (۱۴م) می باشد.

 دو : کمونیسم هرگز با تمایلاتی که فردیت را به پای محراب جامعه قربانی می کند انطباق هویتی نداشته، بلکه در شیوۀ روابط اجتماعی برای  رشد و تعالی تمام افراد مرکزیت قائل است، و خود را بر اساس چنین بینشی تعریف می کند.

سه : مارکس و انگلس حقوق بشر را زیر علامت سؤال بردند و هرگز از آن به عنوان پرچم انسان دوستی استفاده نکردند. با این وجود مارکس و انگلس حقوق بشر را در وجوه ذهنی و انتزاعی و محدودیت های بورژوایی و ریاکاری های آن را به نقد کشیده و آشکار ساختند، و در رویارویی با چنین تبلیغات پوشالی، مفهومی تاریخی و عینی برای شرایط رشد آزاد و تعالی تمام افراد جامعه عرضه کردند.

در وحلۀ اوّل باید پرسید که اومانیسم فویرباخ در مرحله ای که ماتریالیسم تاریخی در حال شکل گرفتن بود، به چه سرنوشتی دچار شد؟
چنین اومانیسمی (بشر دوستی و انسان محوری) در طیف ماتریالیسم که با شعار  سرنگونی مذهب به میدان آمد – و به همین منوال  اساس نقدی که  فویرباخ در رابطه با فلسفۀ هگل مطرح کرد – بر این باور است که جوهر هستی   انسان ماهیتی انتزاعی نداشته و بیرون از وجود او نیست : واقعیت آن در انسانی عینی و در رابطه با انسان های عینی دیگر نهفته است. در نتیجه، نقطۀ حرکت  واقعی از خود انسان شروع می شود و از منظر او مذهب عامل از خود بیگانگی است.
مارکس در وحلۀ اوّل نظریات فویر باخ را تأیید می کند، ولی در مورد محدود ساختن «از خود بیگانگی» به مذهب او را مورد انتقاد قرار می دهد و در عین حال تأویل [از خود بیگانه زدایی] را به آزادی و ترمیم خود آگاه مردود می داند.  
پس از این تأیید و انتقاد، از این پس مذهب را به زمینۀ سیاست گسترش می دهد ( سال ۱۸۴۳، در نقد حقوق سیاسی هگل، می گوید : شهروندان در پیوند با دولت   است که از خودبیگانه می شوند)، و سپس برای آن خصوصیت اقتصادی قائل می شود ( نوشته های ۱۸۴۴: کارگر در نظام مالکیت خصوصی از خودبیگانه می شود)، به این ترتیب کارل مارکس جستجوی شرایط آزادی انسان و آزادی او از اضمحلال شخصیتی و روانی را به تحول در شرایط مادّی زندگی او موکول می کند.
ولی چنانچه نقطۀ آغاز واقعی از انسان شروع شود و چنانچه فرد آدمی در مالکیت خصوصی و در دولت و به همین منوال در مذهب دچار از خودبیگانگی شود، تکلیف ما همچنان با درک و بازنمایی ازخودبیگانگی به عنوان مولود ثانوی و درونی جوهر هستی انسان روشن نخواهد شد، تا به این که بازیابی خود آگاه  بتواند برای خروج از آن کافی باشد.
این نکتۀ ابهام آمیز و متناقض، همان بن بستی است که در نوشته های ۱۸۴۴ مشاهده می کنیم و مارکس نیز آن را بی دلیل ناتمام رها نکرده است.
حال با دقّت بیشتری این مطالب را مورد بررسی قرار می دهیم. در نوشته های ۱۸۴۴ مارکس در جستجوی شرایط عینی و مادّی رهایی کامل انسان است. «در رابطه با نظریۀ الغای مالکیت خصوصی، در کمونیسم هیچ ابهامی وجود ندارد. ولی برای الغای مالکیت خصوصی در واقعیت،  به حرکت واقعی کمونیستی نیاز خواهیم داشت.»(۸ن).
 ولی چنین اقدامی که در تعلق ماتریالیسم – عملی می باشد، هنوز در بند مقوله ای است که وارث فویرباخ بوده و باید ببینیم که، همین بند، تا چه اندازه ما را همچنان در چهار چوب ذهنی ایده آلیست متوقف می سازد، یعنی : جوهر انسان.
فویر باخ با اولویت قائل شدن برای انسان (به عنوان عنصری محوری) بی شک هگل را پشت سر می گذارد، نقد هگل نزد او به این معنا است که  : مادۀ طبیعی بر تفکر تقدم  دارد. ولی در عین حال و به شکل نامحسوسی در آثار دوران جوانی مارکس، چنین نقدی به شکل باز شناسی اولویت داشتن ذهنیت انسان در روابط اجتماعی مطرح می شود و به این ترتیب ما شاهد نوعی ایده آلیسم تاریخی در قلب ماتریالیسم طبیعی هستیم(۹ن).
چنین تضادی در نوشته های ۱۸۴۴ فراگیر است. اولویتی که فویرباخ قائل می شود، هنوز رابطۀ انسان را در روابط اجتماعی در نظر نمی گیرد و همین موضوع موجب می شود که مارکس نتیجه بگیرد که مالکیت خصوصی مولد ازخود بیگانگی نزد کارگر نبوده  بلکه این ازخودبیگانگی  فرد کارگر بوده است که به مالکیت خصوصی انجامیده، و به این ترتیب انسان به عنوان علت تاریخی و مقدم بر آن معرفی می شود(۱۰ن).
ولی چرا در مجموع «انسان نسبت به کار خود بیگانه می شود؟ چگونه از خود بیگانگی در ذات انسان(۱۵م) نفوذ کرده و تشکل می یابد؟»(۱۱ن).
برای چنین پرسشی نوشته های ۱۸۴۴ پاسخی در بر ندارند، و نمی تواند داشته باشد، زیرا تنها پاسخ عینی ماتریالیست، در تاریخ نهفته و تاریخی  بوده و مقولات انسان شناسانۀ(۱۶م) ذهنی(۱۷م) که مرتبط به فطرت انسان است –  جایی که عینیت روابط اجتماعی در عین حال به شکل دخالت عینی فاعل انسانی باز شناسی می شود _  به طور مشخص به این نتیجه می رسیم که تاریخ را از پیش قابل تأویل و تقلیل به مولودات فردیتی بدانیم که از آن بوجود آمده، و به عبارت دیگر  از پیش تاریخ را به فرایند فردیت های تازه به دوران رسیده ای تأویل کنیم که محصول آنها است.
در نتیجه مسئلۀ غیر قابل حلی پیش می آید که عبارت است از تلاش در باز شناسی نوعی [از خود بیگانگی تاریخی] و موقتی که نقطۀ آغاز آن عمل کرد های دائمی و تکراری فرد آدمی ست. و بن بست در نقد واقعی اقتصاد سیاسی نیز از همین جا آغاز می شود، زیرا چنین نقدی می بایستی  روی واقعیات بیرونی تأمل کند، و این مسئله که نوشته های ۱۸۴۴ تنها به مالکیت خصوصی می پردازد و هنوز حرفی از نظام سرمایه داری نیست. از پول حرف می زند ولی نه از سرمایه، به از خود بیگانگی می پردازد ولی بی آنکه به استثمار طبقۀ کارگر اشاره کند.
دوران گذار به ماتریالیسم تاریخی که بین سال های ۱۸۴۶ و ۱۸۴۵ در ایدئولوژی آلمانی تحقق می یابد برای نخستین بار با اشاراتی به تزی دربارۀ فویر باخ آغاز می شود. بر این اساس بشر دوستی (اومانیسم) فویر باخ را به شکل غیر قابل بازگشتی ترک می کند، و اولویت ذهنیت انسان در روابط اجتماعی به شکل معکوس مطرح می گردد، به عبارت دیگر ماتریالیسم فویر باخ را در نقطه ای واژگون می سازد که مقولۀ موهومی جوهر انسان به ایده آلیسم انجامیده بود.
آنچه در این جا ناپدید می شود، برعکس افسانۀ دیرینه و مصرّانه ولی تهی از حقیقت، مضمون از خود بیگانگی نبوده، بلکه راز و رمز مداری آن در مقولات مردم شناسانۀ ذهنی به نفع درک تاریخی و عینی آن است(۱۲ ن).
در راستا و مفهوم ماتریالیسم-تاریخی که به تازگی شکل یافته، از خود بیگانگی به مفهوم روندی تاریخی-اجتماعی است که سرمایه داری از یک سو با جدا ساختن انسان از ابزار تولید و از سوی دیگر در سطح گسترده ای با جدا ساختن شرایط کار و زندگی – که به نیرویی عینی تبدیل شده اند- قدرت های اقتصادی، سیاسی، ایده ئولوژیک – آن را فزاینده تر و بحرانی تر ساخته و بر این اساس با تثبیت فزایندۀ سلطۀ خود نوع بشر را زیر چرخ دنده های غول آسایش خرد و خاکشی می کند(۱۳ن) .

تقدم «اومانیسم» انسان بر روابط اجتماعی، اندیشه ای ایده آلیستی برای ازخودبیگانه زدایی است، و به طور کاملا مشخص، دقیقا چنین حق تقدمی را باید به عنوان همان عاملی بدانیم  که خودآگاه ما را هم چنان در غفلت از خودبیگانگی محصور و راه کندوکاو و خروج از آن را مسدود می سازد.
واژگون ساختن چنین اندیشه ای مبنای ماتریالیسم تاریخی قرار می گیرد، یعنی به وجه نظر تاریخی تکیه می کند، و نه به عنوان مجموعه ای از جزئیات ذات انسان انتزاعی بلکه به عنوان گسترش عینی روابط اجتماعی.

 ولی این جا نکته ای هست که می خواهم روی آن تأکید کنم، و آن این است که با چنین مفهوم نوظهوری در عین حال ما شاهد شکل گیری مفهوم تازه ای از انسان هستیم.
این مفهوم نوظهور در ششمین تز دربارۀ فویر باخ به رشتۀ تحریر درآمد: « ذات انسان عنصری انتزاعی نیست که جزء لایتجزای فرد آدمی باشد. واقعیت ذات انسان در مجموع روابط اجتماعی است»(۱۴ ن).
به عبارت دیگر مجموع خصوصیات و قابلیت های خاص افراد در یک تشکل اجتماعی عامل همه شمول و عام نیست که «به شکل طبیعی از حاصل جمع افراد متعدد برآمده باشد»(۱۵ ن)، و حاوی داده ای طبیعی نیز نیست که هر یک از افراد فی البداهه به این علت که به نوع بشر تعلق داشته اند با خود به ارمغان آورده باشند، بلکه فرد آدمی از جهان خارج، و محیط اجتماعی، خصوصیات تاریخی و اجتماعی را کسب می کند، و به همین دلیل روند زندگی شخصی و فردی او متأثر از چنین رابطه ای است.

در نتیجه، چنین وجه نظری، به نقطۀ آغازی برای نظریۀ و مفهوم علمی نوین در مورد جایگاه انسان در جامعه  تبدیل می شود.

ولی جهت مشاهدۀ دقیق این موضوع، نباید در مورد ششمین تز (فویر باخ) دچار اشتباه شویم چه اصطلاح das menschliche Wesen به مفهوم «ذات انسان» نبوده بلکه به معنی «وجود انسان واقعی»، «فرد» است.
به این ترتیب است که آدام شاف Adam Schaff در کتاب خود تحت عنوان «مارکسیسم و فرد» بیان مارکس را به شکل «فرد عبارت است از مجموع روابط اجتماعی»(۱۶ن) دریافته است.
چنین تعبیری نه تنها ناهنجار به نظر می رسد ( زیرا هیچ فردی نمی تواند ادعا کند  که مجموع روابط اجتماعی است) بلکه کاملا در سیر قهقرایی نیز حرکت می کند، زیرا با مطرح ساختن نظریه ای که روابط اجتماعی را به عنوان واقعیت تاریخی و واقعیتی بیرونی نسبت به فرد تعریف می کند و آن را هویت او می داند، به این ترتیب برای روابط اجتماعی وجهی روانشناختی قائل می شود، و آن را به مجموعه روابط مابین فردی یا شخصی تأویل کرده، و بر این اساس، اندیشۀ بنیانگذار ماتریالیسم تاریخی را دوباره ( به اشتباه) در قالب اومانیسمی تعریف می کند که در واقع باید از بن بست آن خارج شویم.
چنین خوانشی از ششمین تز قابل دفاع نیست، و دلایل متعددی هست که من به دقت در مباحثه ام با آدام شاف Adam Schaff مطرح کردم، و فکر می کنم که در این جا طرح مقدماتی ترین مورد برای روشن ساختن موضوع کافی باشد : در مورد متنی که موجب اختلاف نظر ما می باشد، باید دانست که متن مارکس حاوی نه یک جمله بلکه دو جمله است.
« das menschliche Wesen » در اولین وحله به مفهوم « مجموع روابط اجتماعی» مطرح نشده، بلکه در آغاز بر این اساس مطرح گردیده که:
مجموع روابط اجتماعی «ذهنیت مجرد و انتزاعی جزء لاینفک فرد خاصی نیست».
با این حساب، اگر « das menschliche Wesen » را به شکل « موجود انسان عینی»، «فرد» تعبیر کنیم، گفتۀ مارکس را تحریف کرده ایم یعنی حرف بی اساسی نتیجه گرفته می شود که می گوید : « فرد ذهنیت مجرد و جزء لاینفک فرد خاصی نیست».

این مسئله باید کاملا روشن شود : ششمین تز در واقع از «ذات انسان» (essence humaine) حرف می زند و نه از «فرد»(Individu)، بنابراین ششمین تز، ذات انسان را به چنین واقعیت عینی موکول می داند : یعنی به مجموع روابط اجتماعی.
چنین مفهومی تأویل اشتباهی است که در واقع آلت دست آنهایی می شود که به شکل معکوس می خواهند در ماتریالیسم تاریخی عبارت جبر تاریخی-اجتماعی را دریافت کنند یعنی جایی که فرد در آن حل می شود.
به این ترتیب همان جریانی که در روابط اجتماعی خصلت روانشناختی را برجسته می سازد، در عین حال خصلت جامعه شناختی فرد را نیز برجسته می سازد. این همان نتیجه ای است که، برای مثال، یکی از اساتید دانشگاه کاتولیک تولوز Toulouse ، رنه کوست René Coste در کتابش تحت عنوان Le devenir de l'homme «سیر تحولی انسان» سعی در اثبات آن داشت و بر اساس همین ترجمان مغلطه آمیز ششمین تز، بیان مارکس را به این شکل تأویل می کرد که موجود انسان چیزی نیست بجز گرهی در روابط اجتماعی، فرد با طبقۀ اجتماعی خود انطباق هویتی دارد (۱۷ن) – و به این ترتیب، البته، از متهم ساختن مارکسیسم به فقدان بازشناسی آزادی انسان و نفی اقتدارگرایانۀ حقوق بشر چندان دور نیست.
متأسفانه باز هم در اینجا می بینیم که آنچه در این جا به عنوان ماتریالیسم تاریخی  به ما معرفی می کنند، خلاف واقعیت است.
نه تنها ششمین تز دربارۀ فویرباخ – و با توضیحات گستردۀ آن در ایده ئولوژی آلمانی – فرد را ملزم و محتوم به انطباق هویتی با مجموعه روابط اجتماعی نمی داند، بلکه کاملا برعکس، « ذات انسان» Essence humaine تنها واقعیتی است که در بیرون و به حالت مسبوق از افراد وجود دارد،  و بر این اساس مشکل عظیم مردم شناسانه ای را آشکار می سازد که تا کنون ندیده گرفته شده بود : چگونه فردی از نوع بشر به موجود انسانی تبدیل می شود؟
و به این ترتیب راه را برای رویکردی علمی به مسئلۀ شخصیت انسان(م۱۸) Personnalité humaineباز می کند، که در واقع از فرد طبیعی (بیولوژیک) کاملا قابل تفکیک است.
درک شخصیت انسان در فراسوی هر گونه هویت مافوق الطبیعیmétaphysique (م ۱۹)یا هر گونه تأویل به داده ای طبیعی و مادر زاد، به عنوان محصول روندهای  رشد شخصیتی بوده که از اشکال تاریخی فردیت موجود و  با عبور از سر تا سر زندگینامۀ نامحدود فردی، موجود انسان عینی را شکل می دهد.

بنابراین ماتریالیسم تاریخی به شکل لایتجزایی حاوی مفهوم تازه ای از تاریخ و مفهوم تازه ای از انسان است.
درک ماتریالیسم تاریخی از انسان عینی نه به مفهوم عضو سادۀ«جامعه»، بلکه به مفهوم تولید تاریخی و تولید کنندۀ تاریخی خاص می باشد، که در پیوند با علم زندگینامه نویسی بوده که خارج از آن روان شناسی شخصیت قادر به بررسی موضوع خود نخواهد بود، و در این صورت چنان که حقوق بشر به عنوان پایه و اساس نظری مطرح گردد، چیزی به جز همان اومانیسم انتزاعی نخواهد بود.

اگر مارکس و انگلس به یقین نخستین وجه ماتریالیسم تاریخی را مشخص ساختند –  تحلیل مناسبات اجتماعی، علم تاریخ –  به همین منوال زمینۀ بسیار باروری را برای دومین وجه، که مورد نظر ما در این جا می باشد، فراهم آوردند. زمینه ای که به ویگوتسکی Vygotski و پولیتزر Politzer اجازه داد تا در پژوهش های روانشناسی دست به ابداعاتی بزنند که امروز تأثیراتش را در چهار گوشۀ جهان می توانیم ملاحظه کنیم. در مورد چنین زمینۀ باروری می خواستم حداقل به یک نمونه که فکر می کنم اهمیت بسیار زیادی دارد و به تنهایی می تواند ماتریالیسم تاریخی را از اتهام به جبر تاریخی و اجتماعی (۲۰م) که به آن نسبت می دهند مبرا سازد.

در ایده ئولوژی آلمانی، مارکس نشان می دهد که هر تشکل اجتماعی تنها شرایط الزامی  مرتبط به زندگینامۀ افراد را تعیین نمی کند ( مثل تقسیم جامعه به طبقات یا در رابطه با پول) بلکه در عین حال حامل عناصر احتمالی و غیر الزامی (م۲۱) نیز هست ( که همین عنصر احتمالی و غیر الزامی وجه مشخصۀ آن شکل اجتماعی محسوب می شود).
براین اساس در جامعۀ بورژوایی، موقعیت حرفه ای هر فردی، در بطن تقسیم کار اجتماعی، حداقل به شکل صوری و ظاهری، به انتخاب آزاد او بستگی دارد.  کاپیتالیسم، به طور مشخص با چنین شکل و خصوصیتی از فردیت که کارگر آزاد است، بخش غیر الزامی اهداء شده به فرد را  در ساختار اجتماعی نسبت به ساختارهای قدیمی تر به شکل قابل ملاحظه ای متحول می سازد.
« حق برخورداری در  کمال آسودگی از آزادی در درون شرایط مشخصی، چیزی است که آن را تا کنون آزادی شخصی نامیده اند.»(ن۱۸). و این موضوع که مشخصا یکی از مباحث «حقوق بشر» می باشد، چندان مورد توجه مارکس نبوده و از جمله موضوعات مرکزی در تأملاتش پیرامون مسائل کاپیتالیسم و کمونیسم، مطرح نگردیده است. در کاپیتالیسم، مارکس به زمینۀ ضرورت و احتمال (آزادیهای شخصی) اشاره دارد. به این ترتیب من به شکل صوری و ظاهری در انتخاب حرفه ام آزادی کامل دارم، ولی مشکل بی کاری نزد دو میلیون و نیم زن و مرد فرانسوی،  این آزادی را کاملا از معنی تهی ساخته است(۲۲م). به طور کلّی هر چند که انسان های دوران کاپیتالیسم از چنین آزادی هایی برخوردار باشند که بدون شک نسبت به ساختارهای پیشین قابل ملاحظه تر است، ولی در واقع آزاد نیستند زیرا «قدرتی که در تعلق زندگی آنان است به قدرتی مطلق تبدیل گشته و علیه خود آنها به کار می رود.» (۱۹ن) . تحلیل چنین قدرت هایی نشان می دهد که « برای افراد طبقه اجتماعی چیرگی جمعی بر چنین قدرت هایی بدون منسوخ ساختن کامل آنها امکان پذیر نیست. افراد مجرد شاید بر حسب اتفاق و احتمال بتوانند بر آنها چیره شوند ولی نه توده هایی که تحت سلطه هستند. زیرا وجود چنین قدرت هایی به این معناست که افراد تابع آنها هستند، و ضرورتا تابع آنها هستند.»(۲۰ن)
فراهم آوردن امکانات تسلط بر چنین قدرت هایی که انسانها را جذب خود ساخته، و تبدیل آزادی های صوری به آزادی های واقعی، به وضعیت گسترش و رشد نیروهای مولد بستگی داشته و چنین تحولی وظیفۀ تاریخی کمونیسم خواهد بود.
ولی به محض این که نظریۀ کمونیسم را مطرح می کنیم، فورا سوء تفاهمات رایج در رابطه با اندیشۀ مارکسیستی و مارکس و طرز تلقی های بی پایه و اساس نیز پا به عرصۀ مباحثات می گذارند.
 بحث پیرامون مفهوم «سوسیالیسم علمی» یکی از کانون های چنین سوء تعبیراتی ست. مشخص ساختن تاریخ در چشم انداز سوسیالیسم، کمونیسم، آیا تابع آزادی افراد و حقوق اشخاصی نیست که موکول به فراز آمدن نظامی اجتماعی می شوند که ماهیتا اشتراکی است؟ و آیا چنین امری خود به تنهایی نفی آزادی آنان نیست؟
 و علاوه براین چنین داعیه ای بنام علم، آیا به مصداق مردود دانستن آن در نظریه و عمل نیست که ضرورت مذکور در حرکت تاریخی در واقع باید به آزادی انسان ها بیانجامد؟
من فکر می کنم که چنین انتقاد مضاعفی ترجمان همان نوع خوانش های اشتباه از مارکس است که پیش از این دربارۀ ماتریالیسم تاریخی مطرح کردم. در این جا از دوّمین مورد انتقادی شروع می کنیم.
چنین انتقادی حاکی از عدم شناخت تحول بنیادی بوده که عبارت است از عبور از سوسیالیسم اتوپیک به آن چیزی که مارکس و به همین منوال انگلس آن را سوسیالیسم علمی نامیده اند –  اصطلاحی که نزد مارکس عاری از هر گونه معنی و مفهوم علم باورانه (۱۱م) است، و به همان شکل که در نوشته ای و در پاسخ به باکونین(۲۳م) می نویسد، «این اصطلاح در تقابل با سوسیالیسم اوتوپیک به کار برده شده است که به جای آن که تلاش خود را روی درک جنبش اجتماعی متمرکز سازد که در واقع محصول فعالیت و مبارزۀ خود مردم است، می خواهد مردم را با سحر جدیدی فریب دهد .»(۲۱ن)
جامعۀ بی طبقه، تابع طرح جهانی جزم اندیشانه (۲۴م) نیست که از پیش توسط تاریخ  و تاریخ از نوع ذاتی و الاهی شناسانه تعیین شده باشد. همان طور که مارکس در ایده ئولوژی آلمانی می گوید : « کمونیسم برای ما نه به مفهوم دولتی است که باید ایجاد گردد و نه کمال مطلوبی که واقعیت باید بر اساس آن ساماندهی شود. کمونیسم حرکتی واقعی برای  ملغی ساختن وضعیت حاضر است.» و این حرکت و جنبش واجد هیچ گونه روند حتمی نیست که در فراسوی بینش آگاه، خواست و آزادی انسان به منصۀ ظهور رسد. در شرایطی که به هیچ عنوان آزادی انتخاب ندارند و یا این که به دلخواه موقعیت فعلی را از بین ببرند، ولی انسان ها تاریخ خودشان را می سازند. اگرچه مارکس عبور به جامعۀ بی طبقه را امری ضروری می داند ولی سوسیالیسم علمی به هیچ عنوان شباهتی به نظریات جبر گرایانه و جبر باورانۀ تاریخ و سیاست ندارد.
با طرح چنین موضوعی معمولا در این پندار هستند که نکتۀ متناقضی را پیدا کرده اند. از همین رو رژیس دبره Régis Debray در مصاحبه ای با کاترین کلمان Cathrine Clément در روزنامۀ لو متن Le Matin  به تاریخ سپتامبر ۱۹۸۱ اعلام می کند که هیچ وقت نفهمیده است که چرا کمونیست ها فعالیت می کنند(…) چرا یک مارکسیست واقعی که امپریالیست قبر او را می کند و مبارزۀ طبقاتی بی او ادامه می یابد، چرا این جا است و جای دیگری و به خصوص آن جاهایی نیست که جانش در خطر خواهد بود.
در واقع رژیس دبره بی آن که بداند حرف های برشتاین Bernstein را تکرار می کند که در سال ۱۸۹۹ نوشته بود : « اگر سوسیالیسم یک ضرورت تاریخی و عینی است، تلاش های احزاب سوسیالیستی واقعا بی معنی به نظر می رسد، و تلاش بیهوده ای است.» ( ن۲۲). چنین نقدهایی که باید گفت  کلاسیک و دائمی شده است به تناقض لاینحلی اشاره  دارد که در واقع مناسبتی نداشته و جای بحث و گفتگویی را نیز باز نمی گذارد. در مورد این نوع دعاوی باید دانست که : عبور جهان شمول به جامعۀ بی طبقه از منظر تاریخی ضروری است، ولی تحقق آن به شرکت آزادانه و فعال انسان ها بستگی خواهد داشت.
در این مورد هیچ تناقض غیر قابل حلی وجود ندارد. امّا سوسیالیسم تناقضات نظام سرمایه داری را آشکار می سازد، به ویژه تضادی که بین خصوصیت اجتماعی تولید و خصوصیت همیشه خصوصی مالکیت وجود دارد که بحران فعلی، کاملا آن را محسوس ساخته است. در چنین تضادهای عینی است که جنبش انقلابی در ذهنیت فردی ریشه می دواند. بی تردید جنبش انقلابی همانند هر جنبش فکری و ذهنی دیگری در مقابل حوادث و رویدادهای غیرقابل پیشبینی و احتمالی تضمین شده نیست،  و همیشه این امکان وجود دارد که دچار فقدان بصیرت کافی و کامیابی شود.  چنین امری به این معناست که از دست دادن این و یا آن فرصت انقلابی به مفهوم انحلال قطعی آن نبوده و تداوم عینی روند تاریخی  را متأثر نمی سازد – واقعیات تاریخ معاصر از این نقطه نظر بسیار گویا هستند. امّا فقدان شرایط ذهنی، برای ایجاد تحول در سطح اجتماعی، در مرحله ای خاص از تاریخ، مانع از این نیست که تضادهای عینی کاپیتالیسم تداوم نیابد و تعمیق پیدا نکند.
بنابراین فرصت تاریخی جهت عبور به جامعۀ بی طبقه تا وقتی که سرمایه داری به شکل همه شمول فسخ و باطل نگردیده، پیوسته در شرایط تازه ای تبلور می یابد. حل معضلات و مسائل تاریخی به عهدۀ انسان و به تلاش های آزادانۀ او بستگی خواهد داشت ، و تاریخ نیز  ضرورتا مشکلاتی را که هنوز پاسخی نیافته اند برای آنها دوباره و چند باره مطرح خواهد کرد.
اعتراض دیگری که همانند مواردی که پیش از این اشاره کردیم بی پایه و اساس به نظر می رسد، به این شکل مطرح می شود که انسان هایی که در جنبش تاریخی به سوی تشکل جامعۀ کمونیستی حضور پیدا کرده و فعالیت می کنند، آیا باید قربانی  تحقق بخشیدن به آن ( کمونیسم) شوند؟ روشن است که چنین پرسشی بی پایه و اساس است. آن چه باید از بین برود، سیمای تاریخی فرد از خود بیگانۀ جامعۀ بورژوایی می باشد که توسط نیروهای کور اجتماعی در بند کشیده شده است. همان طور که در مانیفست کمونیست به شکل قاطعانه بیان شده : « در جامعۀ بورژوایی، سرمایه مستقل و شخصی است، در حالی که فردی که کار می کند فاقد استقلال و فاقد شخصیت است. و برانداختن چنین روابط اجتماعی است که بورژوازی آن را  به  لغو آزادی و شخصیت تأویل می کند! (…)
از وقتی که کار قابل تبدیل به سرمایه، پول، و کوتاه سخن قابل تبدیل به قدرت اجتماعی در اشکال انحصاری آن نباشد، یعنی از وقتی که مالکیت فردی قابل تبدیل به مالکیت بورژوایی نباشد، شما ادعا می کنید که فرد حذف شده است.
بنابراین شما اعتراف می کنید که وقتی از فرد صحبت می کنید، تنها فرد بورژوا را مدّ نظر می گیرید. چنین فردی، مطمئنا، باید از بین برود.»(ن۲۳).
ولی چنین حذفی در روند تاریخی در عین حال پیدایش انسان عصر کمونیسم را به همراه خواهد داشت که ازخودبیگانگی (خاص انسان دوران سرمایه داری) را حذف می کند. به طور کلّی هیچ تفکیکی نمی توانیم برای گسترش روابط اجتماعی و اشکال فردیتی که خاص آن است قائل شویم، زیرا هر تشکل اجتماعی فردیت متناسب با هیئت خود را به وجود می آورد. و این همان نکته ای است که مارکس در نامه ای به آننکوف(۲۶م) به آن اشاره داشته و به عبارتی خاص تمام «ایده ئولوژی آلمانی» را خلاصه می کند : «تاریخ اجتماعی انسان ها چیزی بجز تاریخ تحول و گسترش فردی آنها نیست.»(ن ۲۴)، خواه به آن آگاهی داشته باشند و یا نداشته باشند.
با توجه به چنین تعریفی از رابطۀ انسان و تاریخ، هیچ پاسخی تا این اندازه خلاف مارکسیسم نبوده است (همان طور که خیلی از مارکسیست ها نیز به همین باور بودند) که وقتی اخلاقیون و مذهبیون می گفتند : شما نمی توانید جامعه را متحول سازید بی آن که انسان را متحول سازید – در مقابل چنین نظریه ای به شکل  قرینه پاسخ می دادند : در آغاز جامعه را باید متحول ساخت و سپس انسان متحول خواهد شد.
ولی مارکس در سوّمین تز دربارۀ فویرباخ این مسئله را به شکل کاملا متفاوتی مطرح می کند : « نظریۀ ماتریالیست پیرامون موضوع ایجاد تحول در وضعیت و در تعلیم و تربیب، فراموش می کند که ایجاد تحول در وضعیت به انسان بستگی داشته و به او نیازمند است، و خود مربّی و آموزگار نیز  به تعلیم و تربیت نیاز خواهند داشت.»(ن۲۵). شکل روابط اجتماعی و شکل فردیت الزاما و ضرورتا در پیوند تنگاتنگ با یکدیگر بوده و تحول تنها در چهارچوب کلّ این مجموعه امکان پذیر خواهد بود : این نکته ای است که مارکس صراحتا مطرح کرده  و هرگز از آن فاصله نگرفت. پس از یک چهارم قرن، در جنگ داخلی فرانسه، چنین می نویسد : «طبقۀ کارگر کمال مطلوب (اتوپی) از پیش آماده شده ای ندارد که به نام مردم فرمان صادر کند. طبقۀ کارگر می داند که جهت تحقق بخشیدن به رهایی خود و تحول در ساخت و ساز زندگی والاتر که جامعۀ فعلی نیز به دلیل ساختار اقتصادی به سوی آن نیل می کند، ناگزیر از مبارزات طولانی بوده و با عبور از روندهای تاریخی متعدد، موجبات تحول در شرایط زندگی انسانها را فراهم خواهد ساخت»(ن۲۶)، – و این فرمولی است که در کلمه به کلمۀ آن می توانیم سوّمین تز دربارۀ فویرباخ را باز شناسی کنیم.
با جانشین ساختن اشکال انتزاعی و جهان شمول روابط پولی به شماری از وابستگی های شخصی خاص در جوامع سامان یافته، کاپیتالیسم سیمای فرد به مفهوم مدرن را به وجود آورد. چنین فردی واجد آگاهی بوده و می داند که او فرزند کار و اثر خویش است و نزد او آگاهی به هستی شناختی با پرسشی بنیادی که در تعلق دوران بلوغ اوست آغاز می شود : من کیستم؟
پرسشی که در مرکز هنر رمانتیک، تأملات شاعرانه و با عبور از رمان آموزشی که از استیرنر (۲۷م) تا کرکگارد(۲۸م) فلسفۀ مابعد هگلی را به مضمون آثار این  نوع رمان ها تبدیل می کند.
ولی مارکس این مسئله را به حال خود رها نمی کند، و در کندوکاو آن تا جایی پیش می رود که ابهامات را زدوده و حقیقت امر  را آشکار می سازد. مارکس  راز اسرار آمیز «من کیستم؟» را در وجه آزادی صوری در زندگینامۀ فرد جستجو کرده و پشت صحنۀ این زندگینامه، روند شکل گیری ازخودبیگانگی حاصله در روابط اجتماعی را کشف می کند . از همین رو کسب آزادی واقعی مستلزم دستیابی فرد به قدرت های اجتماعی بوده که ساخت و سامان زندگی او را تحت اختیار دارند، به عبارت دیگر یعنی پیدایش کمونیسم.
گذار به فردیت آگاه(۲۹م) به چیزی شبیه پایان تاریخ و یا قرار ملاقاتی ابهام آمیز در روز موعود به مفهوم خداشناسانه نیست. چنین گذاری در مبارزۀ طبقاتی کارگران تبلور یافته و آغاز می گردد و همین خود سیمای جدید انسان است. کارگر مبارز، همان سیمایی است که به شکل جزئی باید او را طلایۀ فرد در جامعۀ بی طبقه تلقی کرد. این همان موردی است که انگلس عملا در رابطه با کارگران انگلیسی کشف می کند، و مارکس در رابطه با پرولتاریای پاریسی. در ایده ئولوژی آلمانی می نویسد :

« به گفتۀ دستوت دو تریسی(۳۰م) اکثریت آدم ها، پرولترها از مدت ها پیش الزاما هر گونه فردیّتی را از دست داده اند، ولی با این حال، امروز، این طور به نظر می رسد که بازهم نزد آن هاست که فردیت بیش از همه رشد یابنده و مترقی به نظر می رسد»(ن۲۷).

چنین موضوعی قابل درک است زیرا « تنها پرولتاریای عصر حاضر که تماما از هر گونه تجلی شخصیتی محروم مانده اند، قادر به رشد و تجلی شخصیتی تمام عیار هستند که عبارت است از تصاحب تمامی نیروهای تولیدی و رشد و گسترش استعدادها و توانایی هایی که چنین نیروهایی بدان نیازمند است.»(ن۲۸).
 بنابراین هیچ موردی دورتر و بیگانه تر از این در تفکر مارکسیستی نیست که کمونیسم را به شکل نیرویی بیرونی متصور شویم که شخصیت فرد را ندیده می گیرد. ولی کاملا بر عکس، و بر خلاف تمام سوء تعبیرات رایج حتی بین جریان هایی که مدعی مارکسیسم هستند، جامعۀ کمونیستی – «تنها جامعه ای است که در آن رشد و گسترش اصیل شخصیت فرد آدمی و آزادی افراد کلامی توخالی نیست.»(ن۲۹).
جامعۀ کمونیستی به عنوان شیوۀ روابط اجتماعی، تمام امکانات رشد واقعی و اصیل را در اختیار تمام افراد قرار می دهد، و چنین طرحی به طور کاملا مشخص یعنی امکاناتی که در هر دورانی در حیطۀ رشد نیروهای مولد زمانۀ خود می باشد در اختیار همگان قرار خواهد گرفت (بر این اساس کمونیسم یعنی پایان انحصارات طبقاتی در جامعۀ بورژوایی).
 از طرف دیگر، باید دانست که در فقدان آزادی و رشد کامل تمام افراد، کمونیسم نیز ممکن نخواهد بود. نظریات مارکس در این مورد کاملا روشن است :
«مالکیت خصوصی از بین نخواهد رفت مگر این که رشد کامل افراد تحقق یافته باشد، چنین افرادی در عصر نیروهای مولد و اشکال داد و ستد با خصوصیات متعدد، حضور پیدا می کنند و تنها افرادی که رشد  آنها کامل بوده است می توانند با چنین شرایطی همگام باشند، به این معنا که آن را به فعالیت آزاد و جزئی از زندگی خود مبدل سازند.»(۳۰ن).
 این همان اندیشۀ ژرف و بزرگی ست که در سرتا سر «گروندریس»(۳۱م) و کاپیتال(۳۲م) می توانیم مشاهده کنیم :
«آری، صنایع کلان، جامعه را تا پای مرگ مجبور می سازد تا فرد منقسم شده و حامل درد و رنجی را که در تعلق عمل کرد تولید جزئی است، جانشین فردی کامل سازد که قادر به پاسخگویی به الزامات متعدد و متنوع کار است و در عمل کردهای تناوبی، آزادانه توان خود را که در تعلق قابلیت و استعداد طبیعی و یا اکتسابی او می باشد، در امور متنوع به کار بندد.»(۳۱ن).
 طرح چنین موضوعی بی شک به شکلی اساسی و بنیادی بشردوستانه است، البته نه به مفهومی که فویرباخ عرضه می کند که ذات انسان هنوز  متأثر از نظریۀ ایده آلیسم است، بلکه به مفهوم ماتریالیست که نظریه را به رشد و گسترش بشریت تعمیم می بخشد. چنین موضوعی به شکل خارق العاده ای مدرن است، زیرا این گونه به نظر می رسد که در حال حاضر بیش از هر زمان دیگری رشد انسان ها، آموزش و فرهنگ نزد هر یک، و نقش آنان به عنوان افراد مسئول در تمام زمینه های زندگی اجتماعی، به شرطی بنیادی خواهد بود که برای خروج از بحران فعال شده باشند. چنین موضوعی را که البته برخی خیلی زود و سریع با بالا انداختن شانه بین اتوپی های قرن نوزدهم به آرشیو می سپرند، بی آن که از خود بپرسند اگر ماقبل تاریخی که در حال به پایان رسیدن است یعنی همین عصری که ما هنوز در آن دست و پا می زنیم – این جا در عصر کاپیتالیسم فرتوت بحران زده، آن جا در سوسیالیسم در عصر بی حاصل – آیا همۀ این ها فراخوانی برای ارتقاء فراخواستی جهان شمول نیست که مطلوب آن، ایجاد جهانی جدید برای رشد و شکوفایی آزاد تمام افراد است. براساس فرمولی در کتاب گروندریس، تنها هدف و تنها انتظار غایی که می توانیم از رشد و گسترش تاریخی داشته باشیم. آیا مارکس با نقد قاطعانۀ کاپیتالیسم، و کمونیسم به عنوان دوران گذاری قطعی از جامعۀ طبقاتی، و الغای ازخود بیگانگی ناشی از آن،  در  اندیشۀ چنین آینده ای نبود که بیش از هر زمان دیگری در تعلق ماست، یعنی آینده ای که ما آزادانه آن را فرا می خوانیم و می خواهیم بدان تحقق ببخشیم؟

در هر صورت چنین نظریاتی که به سرعت پیرامون ماتریالیسم تاریخی و کمونیسم مطرح ساختم، از دیدگاه من به این جهت ضروری هستند که خط مشی مارکس و انگلس را در رابطه با حقوق بشر مشخص می سازند. یعنی موضوعی که این بحث را با آن به پایان خواهم برد. همان طور که در آغاز این بحث توضیح دادم چنین نظریاتی از این جهت ضروری هستند که روشنگر نقد قاطع مارکس و انگلس در رابطه با حقوق بشر بوده و نشان می دهد که چگونه گام به گام وجه ذهنی و حدود بورژوایی را هدف می گیرد، و پیوسته با تکیه به شیوۀ ماتریالیست و انقلابی، نگرشی اصیل و جهان شمول را در  گشایش موضوع آزادی رشد والاگرایانۀ فرد فرا می خوانند.

پرسشی که مارکس دائما در مقابل طرفداران  مدیحه سرای حقوق بشر و چاپلوسان الاهه های مدرن مطرح می کرد که عدالت و مساوات باشد، چنین بود که : کدام حقوق واقعی و برای کدام بشر عینی؟ – و همین پرسش را در مقابل ستایش گران آزادی مطرح می کرد : آزادی برای چه کسی و برای چه کاری؟ در این گونه موارد مارکس به خوبی با واحد اندازه گیری ایده ئولوژی و کارآیند سرمایه دار ها آشنا بوده و این مثل را همیشه به کارگران یادآور می شد : سیلی نقد به از حلوای نسیه است. مثال ها بسیار هستند ولی تصور می کنم بتوانم با یک نمونۀ بارز حق مطلب را بیان کنیم. در پایان بخش ۸ کتاب ۱ سرمایه در جایی که پروندۀ مرتبط به بازرس کارخانه را مطرح می کند مبنی بر این که اگر طبقۀ کارگر با سازماندهی ها و مبارزتش در میدان عمل نبود، برای جهان سرمایه، ساعات کار به ۲۴ ساعت می رسید.
مارکس با پشتیبانی از ایجاد قوانین در خصوص طول مدت کار، نتیجه می گیرد که :« محدود ساختن ساعات کار روزانه با قوانین خاص سرانجام جانشین فهرست دروغین حقوق خدشه ناپذیر بشر خواهد شد، و سرانجام به روشنی خواهد گفت که چه زمانی ساعاتی را که کارگر می فروشد به پایان خواهد رسید، و چه زمانی به خود او تعلق خواهد داشت»(۳۲ن) .
 نقد مارکسیستی در برخورد با حقوق بشر نقدی نیست که بر اساس افراط باشد بلکه مبنی بر تفریط است. آن چه را که مارکس به شکل بنیادی در هر فرصتی نشان داده است، تباین بین آن چیزی است که به عنوان حقوق بشر جهانشمول جار می زنند و کاستی های آن، و به عبارت ساده تر نفی آنها را برای تودۀ افراد نشان می دهد، چنین امر ساده ای در فراسوی مالکیت خصوصی و تضاد همین نظام قابل درک است.
بنابراین مالکیت خصوصی سرمایه در ماهیت اصلی خود محرومیت پرولتاریا از مالکیت آن است. وجه اسرار آمیز بنیادی در حقوق بشر بورژوا عبارت است از معرفی انسان بورژوا در مقام جهان شمول، در حالی که وجود او (وجود فرد بورژوا) کاملا دعاوی حقوق بشر را نفی می کند : به این معنا که فرد بورژوا جهان شمول نیست و جهان شمولیت ندارد.
مطمئنا برای ما قابل درک است که هر طبقۀ بالارونده ای وانمود می کند و یا چنین می پندارد که اهداف او جهان شمول است، و در صورتی که طبقه انقلابی باشد، حامل آزادی های مشخصی برای جامعه است. چنین اشکال جهان شمولی خالی از حقیقت مشخصی نیست. با این وجود از آنجایی که چنین انقلابی حامل انقلابی محدود و متوقف شده به منافع طبقاتی می باشد، سهم جهان شمول آن اغفال کننده خواهد بود. از زمانی که طبقۀ ثروتمند به حکومت می رسد مستقیما بین نظریات جهانشمولی که تا پیش از این به رخ می کشید و منافع شخصی که حالا مدعی آن است، و به میزان تعمیق پیدا کردن تضادها و تناقضات، و به میزان راه و روشی که به تدریج اشکال خود خواهانه ای به خود می گیرد، گفتمان بشر دوستانه نیز «به همان میزان بیش از پیش ریاکارانه و بیش از پیش اخلاقی و حال و هوای تقدس به خود می گیرد.».
و این تضاد جزء لاینفک هر جامعۀ طبقاتی است که در کتاب ایده ئولوژی آلمانی به شکل حکایت و لطیفه به دقّت ماهیت آن را توضیح می دهد : « روزی یک یانکی به انگلستان می آید، و قاضی از این که او بردۀ خود را شلاق بزند جلوگیری می کند. یانکی خشمگین می شود و فریاد می کشد :
«? Do you call this a land of liberty, where a man can't larrup his nigger »
( شما این کشور را سرزمین آزدای می نامید که آدم نمی تواند حتی بردۀ سیاهش را شلاق بزند؟) از چنین داستانی می توان نتیجه گرفت که کاپیتالیسم چنین تضادی را به اوج خود می رساند. هیچ نظامی بیش از سرمایه داری از جهانی بودن انسان دفاع نکرده است و در عین حال هیچ نظامی نیز بیش از سرمایه داری آن را برای توده ها نفی نکرده است. نفی حقوق بشر در نظام سرمایه داری را می توان در این واقعیت ساده جستجو کرد که کارگر حقوق بگیر در بازار کار به مقام کالا تأویل و تقلیل پیدا می کند.
در این جا باید یادآور شویم که مارکسیسم از طریق نقد نظری که دربارۀ چنین تضادی مطرح می سازد، و در پی آن از طریق نقد عملی، با ایجاد جنبش کارگری پیشگام، به غایت و قامت حقوق بشر خصوصیتی بنیادی اعطاء می کند. به طور مشخص در مقابل تأویل دائمی حقوق در رابطه با شخص حقوقی، که البته اصل قابل توجهی به نظر می رسد، و  شهروند سیاسی، مارکس توجه عموم را به نکته ای جلب می کند که هنوز در سال ۱۷۸۹ قابل تصور نبود. این نکته عبارت است از حقوق فرد اقتصادی به عنوان کارگر حقوق بگیر ( حق از کار و حق کار)، حقوق نه تنها فردی بلکه اجتماعی ( حق اعتصاب، حقوق سندیکایی در مقابل کارفرمایان) و حتی حقوق ملّی ( حقوق اقتصادی ملّت ها در مقابل امپریالیسم).  بخش مهمی از تاریخ معاصر حقوق بشر به چنین مسئله ای می پردازد. و اگر در سال ۱۹۴۸ اعلامیۀ جهانی حقوق بشر توسط سازمان ملل متحد، خوشبختانه، حقوق اقتصادی را به عنوان امری بنیادی بر می شمارد، باز شناسی چنین حقوقی را مدیون جنبش کارگری و آگاهی آنان و ساخت و سامان نهادها و مبارزۀ آنان است که بی شک مارکسیسم سهم به سزایی در ایجاد آنها داشته است. با این وجود حقوق از جمله مسائلی می باشد که هنوز به مبارزات پیگیری نیازمند بوده و در وضعیتی به سر می برد که حتی بهتر است بگوییم که باید آن را از فراموشخانه نجات دهیم. آیا شگفت انگیز نیست که فعالیت پر اهمیت و مفید و در برخی موارد شجاعانۀ سازمانی مثل سازمان عفو بین الملل  Amnesty internatinal در مورد حقوق شهروندی و سیاسی، کاری کند که حقوق اقتصادی افراد و ملّت ها به بن بست منتهی شود، به طوری که فرانسه به عنوان مهد احترام به حقوق بشر در جهان معرفی شود. در حالی که در فرانسه دو میلیون و نیم زن و مرد فاقد حق ابتدایی کار هستند و به همین منوال امکان تأمین احتیاجات خود و خانواده شان را پیدا نمی کنند. بی شک، نقد مارکسیستی در رابطه با حقوق بشر تازگی خود را از دست نداده است. در این جا من به نزدیکی پایان این  گفتمان رسیده ام  – ولی پیوسته یادآور می شوم که از مفهومی ذهنی و محدود باید به مفهومی عینی و جهانی در رابطه با حقوق بشر پرداخت، حقوقی که به تمام بشریت تعلق دارد و باید با آن چه آن را از مفهوم تهی می سازد، قاطعانه تعیین تکلیف کنیم : یعنی استثمار انسان از انسان.
مارکس و انگلس هرگز در حمایت از مبارزات واقعی برای احترام به حقوق بشر حتی به شکل موضعی، تردیدی به خود راه نداده اند. و هر آن گاه فرصتی دست داده است حتی به خاطر یک گام کوچک جهت پیشبرد اهداف کارگران و به طور کلّی عالم بشریت، قویا از آن دفاع کرده اند. در این جا نیز باز ناچار هستم خودم را به ارائۀ نمونه ای محدود سازم که چندان شناخته شده نیست ولی بسیار بارز به نظر می رسد. در دسامبر سال ۱۸۶۴ به نام شورای مرکزی انترناسیونال، مارکس برای آبراهام لینکلن، رئیس جمهور ایالات متحدۀ آمریکا نامه ای می نویسد. و این زمانی است که آبراهام لیکلن در آمریکا با رأی مردم به ریاست جمهوری برگزیده شده است :

آقای لینکلن ،
ما آرزومند هستیم که مردم آمریکا این شانس را داشته باشند که شما را دوباره با اکثریت آراء در مقام ریاست جمهوری ببینند. اگر شعار فروتنانۀ شما در اولین انتخابات، مقاومت علیه صاحبان برده بود، فریاد جنگ پیروزمندانه در گزینش شما در دور بعدی انتخابات، مرگ بر برده داری است.
از آغاز جنگ عظیم آمریکا، کارگران اروپایی به شکل غریزی دریافتند که سرنوشت طبقۀ آنان به پرچم ستاره دار بستگی دارد. (…)

از وقتی که الیگارشی با سیصد هزار برده دار برای اولین بار در تاریخ جهان روی پرچم ارتش خود نام برده را حک کرد، و در سرزمینی که حداقل یک قرن پیش از این اندیشۀ جمهوری دموکراتیک در آن پدید آمده بود، از جایی که نخستین جرقه های حقوق بشر را مشاهده کرده بودیم و از جایی که الهام بخش اولین جنبش های انقلابی اروپا در قرن هجدهم بود. از چنین سرزمینی است که ضد انقلاب  به شکل جدّی و نظام یافته علیه چنین نظریاتی به پا می خیزد تا آن را ویران سازد و نظام برده داری را به عنوان نهادی ارزشمند تداوم بخشد و حتی آن را به عنوان تنها راه حل جهت روابط کار و سرمایه معرفی نماید و اعلام کند که حق مالکیت بر انسان ها ستون فقرات ساخت و سامان جدید جهان است. کارگران اروپایی فورا دریافتند، حتی پیش از آن که اتحاد طبقات بالا در جبهۀ متحدین زنگ خطر را برای آنها به صدا در آورند و برده داران شورشی در شیپور جنگ عمومی علیه کار و کارگران بدمند. چنین جنگی که در آن سوی اقیانوس آتلانتیک جریان داشت؛ به آرزوی نیروهای مولد برای آینده ای بهتر بستگی نداشت، بلکه حقوقی را که طی مبارزات طولانی در گذشته کسب کرده بودند در خطر می دیدند.» (ن۳۴)

فردای روزی که یک رئیس جمهور دیگر در آمریکا برای بار دوّم انتخاب می شد در متن تاریخی دیگری و با برنامۀ دیگری، فکر کردم که این نامۀ مارکس به آبراهام لینکلن کبیر برای پایان بردن به چنین بحثی پیرامون مارکسیسم و حقوق بشر، نباید چندان بی مناسبت باشد.

 توضیحات مترجم

Pratique -۱  کارایند (پیشنهاد داریوش آشوری در فرهنگ علوم انسانی). هدف من این بود که از تولیدات ادبیات علوم انسانی که در دسترسم قرار داشت، استفاده کنم. در هر صورت ترجمۀ متن حاضر برای من حالت کارگاه ادبیات علوم انسانی را دارد. امیدوارم که برای خواننده نیز به همین شکل مطرح باشد.
لوسین سو در واژه نامۀ خود این کلمه را چنین توضیح می دهد : Pratique, Praxis : فعالیت اجتماعی فرد که اساس آن را فعالیت تولید مادّی تشکیل می دهد، و خصوصیت بنیادی آن حرکت فعالی ست که مبین رابطۀ انسان با جهان می باشد.
-۲ در متن اصلی Dépersonnalisant را من به مفهوم Aliénation یعنی «از خود بیگانه» ترجمه کردم. Aliénation نزد مارکس در واژه نامۀ لوسین سو : «روند تاریخی و عینی که در بطن جامعۀ مصرفی و خصوصا سرمایه داری، نیروهای تولیدی و روابط اجتماعی بر اساس تقسیم کار و تقسیم جامعه به طبقات، به قدرت های بیگانه ای تبدیل می شوند و انسان را سرکوب می کنند. »
Goulag-۳ تبعید گاهی در منطقۀ سیبری در عصر اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی.
 Gazette rhénane -۴
۵ -Bruno Bauer
Humanisme -۶ : بر اساس واژه نامۀ فلسفی لوسین سو : (به مفهوم غیر فلسفی) اصول اخلاقی که برای انسان ارزش والایی قائل می شود.
(مارکس و فویر باخ ۱۸۴۴) : بینش فلسفی که انسان را فاعل واقعی جهان و تاریخ می داند.
(مارکس) : نقد اومانیسم ذهنی به شکل ضد اومانیسم نظری. و سپس : به مفهوم تاریخی به عنوان حرکت واقعی بسوی جامعۀ بدون طبقه در نقطۀ تقاطع با روند تشکل فرد کاملا رشد یافته قرار می گیرد و قابل تأویل و تقلیل به ضد اومانیسم (آنتی اومانیسم) نظری نیست.
۷ -Feuerbach  
۸ -Louis Althusser
۹ -Maximilien Rubel
۱۰ -doctrine scientiste
۱۱ – Scientiste    
۱۲ -Jacques D'Hondt  
۱۳ -Déterminisme socio-historique
۱۴ -biographie individuelle
Essence-۱۵ :  (ذات) مجموعه روابط و روندهای بنیادی مرتبط به شیئی واقعی.
۱۶ – Anthropologique
۱۷ – Abstrait
۱۸ – Personnalité (فرهنگ واژگان لوسین سو) شکل خاصی از انسان و فرد از منظر روانشناختی که خصوصیت تاریخی و رشد یابندۀ او مد نظر است.

-۱۹ Métaphysique :
مارکسیست : شیوۀ فکری که ذات را در بازنمایی ذهنی محدود می سازد. و در تباین با دیالکتیک است.
نزد علم باور : گفتمان بیهوده ای که از هر نوع آزمون علمی و نقد می گریزد.
نزد هگل و کانت : نقد متافیزیک به عنوان دگماتیسم، و سپس عبارت است از درک اشیاء عقلی(نزد هگل منطق درک عینی مشمول متافیزیک است، یعنی متافیزیک است.
متافیزیک در فلسفۀ کلاسیک به مفهوم آن چیزی است که به فراسوی مادیات رجوع می کند و در موقعیت تصعید با جهان واقع و طبیعی قرار دارد. علم هستی به عنوان هستی. علم اصول بنیادی.
 
۲۰ -Déterminisme اصل بینش مکانیستی جهان که بنا بر آن هر پدیده ای به شکل خدشه ناپذیری مشمول جبری ست که از موقعیت گذشته و حال آن بر می آید. و اتفاق چیزی نیست مگر فقدان آگاهی ما از جبری که مبین آن است.
Contingence-۲۱ :  فلسفۀ کلاسیک : رابطه ای که از هیچ قانون و ضرورتی پیروی نمی کند.
فلسفۀ دیالکتیک : وحدت دیالکتیک ضرورت و احتمال( غیر ضروری).

۲۲ – علاوه براین باید تمام مراحلی را در نظر گرفت که نسبت به انتخاب حرفه نزد فرد اولویت دارند، یعنی سهم هر یک از شهروندان در بازار آموزش و کسب مهارت حرفه ای.
 Bakounine-۲۳
Dogme, Dogmatique-۲۴ جزمی (با فتح ج) اعتقاد خدشه ناپذیر
 Subjectif-۲۵  
ذهنیت . ذهنیت فردی (چون که ذهنیت خارج از فرد وجود ندارد پس می توانیم ذهنیت فردی نیز بگوییم. این کلمه را در اشکال ترکیبی آن «فکری» نیز ترجمه کرده ام مثل
 Mouvement subjectif جنبش فکری، که همان حرکت یا جنبش ذهنی است
Annenkov-۲۶
Stiner-۲۷
Kierkegaard-۲۸
Désaliéné- ۲۹
به مفهوم فردی که از حالت ازخود بیگانه بیرون آمده و به عبارتی با خود آشنا است که من  
به شکل فرد آگاه ترجمه کرده ام.
۳۰ -Destuuu de Tracy
 Grundrisse-۳۱
 Capital-۳۲

توضیحات نویسنده :

K.MARX, Oeuvres philosophiques,t.V, Costes, ۱۹۴۸,pp.۹۱-۹۲-۱
K.MARX, La Question Juive, éd.bilingue, Aubier, ۱۹۷۱, p.۶۷ -۲
K.MARX, Manuscrits de ۱۸۴۴,Ed.Sociales, ۱۹۷۲,P.۹۰-۳
F.Engels, La situation de la classe laborieuse en Angleterre,Ed.Sociales,۱۹۷۳,P.۲۷ et ۲۹ -۴
L.Althusser, Pour Marx, Maspéro, ۱۹۶۵ -۵
M.Rubel, Marx critique du marxisme, Payot, ۱۹۷۴. -۶
    J.D'Hondt, De Hegel à Marx, PUF, ۱۹۷۲ -۷
  K.Marx, Manuscrits de ۱۸۴۴, Ed.Sociales, ۱۹۷۲, P.۱۰۷ -۸
Un introduction à la philosophie marxiste, Ed.Sociales, ۱۹۸۰,pp.۱۵۳ – ۱۵۷ -۹
دربارۀ این دو وجه از نقد فویر باخ به «مقدمه ای بر فلسفۀ مارکسیسم» نوشتۀ لوسین سو
 مراجعه کنید
     K.Marx, Manuscrits de ۱۸۴۴, Ed.Sociales, ۱۹۷۲, PP.۶۷-۶۹-۱۰
Ibid., p.۶۸-۱۱
  K.Marx et F.Engels, L'idéologie Allemande, Ed. Sociales, ۱۹۷۶, p.۲۷۷-۱۲
 Par exemple les formulations d'Engels dans l'Anti-During, Ed.Sociale, ۱۹۷۱,P.۳۱۹-۱۳
L'idéologie Allemande, p.۳ -۱۴
Ibid., p. ۳ -۱۵
A.Schaf, Le marxisme et l'individu, A.Colin, ۱۹۶۸.pp.۷۴,۱۰۹,۱۱۹,۱۵۷,۱۵۹ -۱۶
René COSTE, Le devenir de l'homme, Ed.ouvrières, ۱۹۷۹,pp.۷۴-۹۶. -۱۷
sur ce point L.Sève, Une introduction à la philosophie marxiste,PP.۵۹۷-۶۰۴
۱۸ -ایده ئولوژی آلمانیL'idéologie Allemande
-۱۹  ایده ئولوژی آلمانی
۲۰ – کارل مارکس . نوشته های ۱۸۵۸-۱۸۵۷ Ed Sociales, ۱۹۸۰,t.۱,p.۱۰۰
۲۱_نوشتۀ حاشیه ای مارکس ۱۸۷۳ دربارۀ «دولت و آنارشی» به قلم باکونین
Eduard Berstein, Socialisme théorique et socialisme démocratique pratique; Stock, ۱۹۰۰-۲۲
۲۳ -K.Marx,F.Engels, Manifeste du partie communiste, Ed.Sociale, ۱۹۷۳, PP.۵۰-۵۱
۲۴ –
Lettre de Marx à Annenkov, ۲۸ décembre ۱۸۴۶, dans K.Marx- F.Engels, Correspondance,
 Ed sociale, t.۱, ۱۹۷۱, P.۴۴۸
-۲۵ Idéologie Allemande, P.۲
K.Marx, La guerre civile en France, Ed Sociale, intégrale, ۱۹۶۸, p.۴۶.-۲۶
۲۷ –  ,L'idéologie Allemande p.۲۲۸ Ed Sociale
۲۸ – L'idéologie Allemande; p.۷۱ Ed Sociale
۲۹ – P.۴۴۵,L'idéologie Allemande
-۳۰ p.۴۴۵ L'idélogie Allemande
۳۱ -Karl Marx, Capital, Livre ۱,t۲.Ed Sociale, p.۱۶۶
۳۲ -در همین بخش از کاپیتال دربارۀ یک سانحۀ راه آهن، رانندۀ قطار به جرم قتل در انگلستان دادگاهی شد، مارکس به موردی اشاره می کند که کارگر مکانیک مجبور بود ۲۹ ساعت و ۱۵ دقیقه بی وقفه کار کند.
۳۳ – L'idéologie Allemande, p.۲۸۸
۳۴ – Marx-Engels Werke, Dietz,t.۱۶, p.۱۸
                                                                                                   جامعه رنگین کمان