میهن‌دوستی به‌جای جنون ملی –
آنچه تمایز میان جنون ملی و میهن‌دوستی دربارهٔ جنگ علیه ایران، پهلوی‌گرایان، ناسیونالیسم قومی و آلترناتیو جمهوری‌خواهانه به ما می‌آموزد
داود غلام آزاد
هانوفر، ۲۷ اکتبر ۲۰۲۶
چکیده
از وقتی اسرائیل در ژوئن ۲۰۲۵ جنگ علیه ایران را آغاز کرد و در ۲۸ فوریهٔ ۲۰۲۶ همراه با ایالات متحده آن را در دور دومی بسیار گسترده‌تر ادامه داد، تقریباً همهٔ طرف‌ها به عشق به کشور استناد می‌کنند. «جمهوری اسلامی» توجیه دینی‌اش را روزبه‌روز بیشتر با توجیهی ناسیونالیستی جایگزین می‌کند. پهلوی‌گرایان خود را نگهبان وحدت ملی می‌دانند و در همان حال بمباران کشور را به‌عنوان رهایی خوشامد گفته‌اند. برخی از حزب‌های قومی به حق ملت‌ها در تعیین سرنوشت خود استناد می‌کنند تا جدایی یا سلطهٔ قومی بر یک منطقه را توجیه کنند. این جستار می‌پرسد که میهن‌دوستی را با چه معیاری می‌توان از ناسیونالیسم بازشناخت. برای این کار به تمایزی تکیه می‌کند که یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندان دوران جدید میان جنون ملی، میهن‌دوستی و جهان‌وطنی گذاشته است. بر این پایه، میهن‌دوستانه آن نگرشی است که جامعهٔ سیاسی را دارایی خود نمی‌شمارد، بلکه امانتی می‌داند که حقوقش با قوانین برآمده از ارادهٔ همگانی پاس داشته می‌شود. با این معیار، ناسیونالیسم حاکمان، جشن گرفتن بمب‌های بیگانه، همبستگی با حکومت به نام کشورِ در خطر، و ناسیونالیسم قومی همه به یک اندازه از میهن‌دوستی دورند. جستار همچنین توضیح می‌دهد که چرا درست همین اندیشمند گواه مناسبی است، و از منظر جامعه‌شناسی فرایندی روشن می‌کند که چرا جنون ملی این‌قدر سرسختانه به اثر خود ادامه می‌دهد. هر دولتی واحد تهاجم و دفاع است، جنگ توازن ما–من را به سود «ما» جابه‌جا می‌کند، و عادات اجتماعی از یکپارچگی انسان‌ها در واحدهای هرچه بزرگ‌تر واپس می‌ماند. در جنگ، خودِ مکان، زمان و نمادها نیز موضوع کشمکش می‌شوند، تا آن‌جا که به لشکرکشی‌هایی استناد می‌شود که دو هزار و پانصد سال از آن‌ها می‌گذرد. جستار با اصولی پایان می‌یابد که اپوزیسیون باید چنان دربارهٔ آن‌ها گفت‌وگو کند که گویی هم‌اکنون در مجلس مؤسسان نشسته است. برای این کار از درس‌هایی بهره می‌گیرد که قانون اساسی آلمان از تجربهٔ ناسیونال‌سوسیالیسم آموخته است.
۱. چه کسی کشور را دوست دارد؟
از زمان جنگ، کمتر واژه‌ای به اندازهٔ عشق به کشور بر زبان‌ها جاری بوده است. حاکمان شهروندان را به دفاع از ایران فرا می‌خوانند. پهلوی‌گرایان می‌گویند می‌خواهند ایران را از «قدرت اشغالگرِ» اسلام‌گرایان رها کنند، گویی اینان ایرانی نیستند، و ایران را دوباره بزرگ کنند. برخی از مخالفان جنگ پشت حکومت می‌ایستند، چون کشور مورد حمله قرار گرفته است. و برخی از حزب‌های قومی می‌گویند مردم خود را دوست دارند و می‌خواهند سرانجام خودشان بر آن حکومت کنند. همهٔ این صداها مدعی یک احساس‌اند. اما دربارهٔ هر آنچه باید از آن نتیجه شود، با هم در تضادند.
پس یک احساس به‌تنهایی معیار نیست. کسی که می‌خواهد بداند کدام‌یک از این نگرش‌ها واقعاً به سود کشور است، به معیاری نیاز دارد که به احساس وابسته نباشد. چنین معیاری را ایمانوئل کانت، یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندان دوران جدید، پرورانده است. او نه ناسیونالیسم را بی‌خطر جلوه داد و نه میهن‌دوستی را آرمانی کرد. هر دو را دقیق از هم جدا کرد و به جهان‌وطنی پیوند زد. این‌جا نخست این تمایز را شرح می‌دهیم و سپس آن را بر اوضاع ایران به کار می‌بریم.
۲. جنون ملی، میهن‌دوستی و جهان‌وطنی
۲.۱ جنون ملی
همین اندیشمند در یادداشتی دربارهٔ روحیهٔ ملی شرح داده است که ملت‌ها چگونه میان خود و دیگران مرز می‌کشند. ملتی کشورش را بیش از کشورهای دیگر دوست دارد، چون گمان می‌کند از آنان برتر است. این برتری‌جویی شکل‌های گوناگون دارد. ملتی ممکن است باور داشته باشد که همهٔ دیگران «ملعون‌اند»، چون ایمان نادرست دارند. ممکن است خود را داناتر، دلیرتر یا آزادتر از همهٔ دیگران بپندارد و آنان را نادان یا برده بشمارد. او این غرور را جنون می‌نامد. آن را سازوکاری کور می‌داند که انسان‌ها را از روی غریزه به هم پیوند می‌دهد و از دیگران جدا می‌کند. سپس جمله‌ای کوتاه می‌آید: «حکومت‌ها این جنون را خوش دارند.» اما به گفتهٔ او، عقل حکم می‌کند که این «جنون ملی باید ریشه‌کن شود» و «به جای آن باید میهن‌دوستی و جهان‌وطنی بنشیند» (کانت، یادداشت ۱۳۵۳، AA XV, 590 f.).
سه اندیشه از این یادداشت برای بحث ما مهم است. نخست این‌که جنون می‌تواند شکل دینی یا دنیوی به خود بگیرد. این‌که ملتی خود را ملتِ برگزیدهٔ ایمان راستین بداند یا ملتِ برترِ صاحبِ تاریخی بزرگ، فقط تفاوتی در شکل است. دوم این‌که این جنون به سود حاکمان است. کسی که شهروندان را در برابر دشمنی بیرونی متحد می‌کند، نگاه‌ها را از حکومت خودش منحرف می‌کند. سوم این‌که پاسخ به جنون ملی بی‌اعتنایی به کشور خود نیست. پاسخ، رابطه‌ای دیگر با آن است، یعنی میهن‌دوستی، و آن هم همراه با جهان‌وطنی.
۲.۲ دولت دارایی نیست
میهن‌دوستی چیست؟ همین اندیشمند در نوشته‌ای دربارهٔ رابطهٔ نظریه و عمل به این پرسش پاسخ داده است. او در آن‌جا دو گونه حکومت را از هم جدا می‌کند. حکومت پدرسالارانه با شهروندان مثل کودکان نابالغ رفتار می‌کند. خودش برایشان تعیین می‌کند که خوشبختی‌شان در چیست و از آنان می‌خواهد به داوری فرمانروا اعتماد کنند. به نظر او، چنین حکومتی، حتی اگر نیت خیر داشته باشد، «بزرگ‌ترین استبدادی است که می‌توان تصور کرد». در برابر آن، حکومت میهنی را می‌گذارد: «imperium non paternale, sed patrioticum»، یعنی حکومتی نه پدرانه، بلکه میهنی. و توضیح می‌دهد: «میهن‌دوستانه آن شیوهٔ اندیشیدنی است که در آن هر کس در دولت (و رئیس دولت نیز از این قاعده مستثنا نیست) جامعهٔ سیاسی را همچون دامن مادر، یا سرزمین را همچون خاک پدری می‌نگرد که خود از آن و بر آن برآمده است، و باید آن را همچون ودیعه‌ای گران‌بها برای آیندگان به جا بگذارد؛ آن هم فقط برای آن‌که حقوقش را با قوانین ارادهٔ همگانی پاس بدارد، نه آن‌که خود را مجاز بداند آن را به دلخواه بی‌قیدوشرط خود به کار گیرد» (کانت، دربارهٔ این گفتهٔ رایج (۱۷۹۳)، AA VIII, 290 f.).
این جمله سه نکته را روشن می‌کند. میهن‌دوستی صراحتاً رئیس دولت را هم در بر می‌گیرد، و حتی پیش از همه او را. پس پیش از هر چیز نگرشِ حاکمان است و تنها پس از آن نگرشِ محکومان. میهن‌دوستی به حقوق جامعهٔ سیاسی و به قوانین ارادهٔ همگانی نظر دارد، نه به تبار، زبان یا ایمان. و منع می‌کند که کسی جامعهٔ سیاسی را تابع دلخواه خود کند و آن را مثل ملکی شخصی به کار گیرد. کشور «ودیعه‌ای» است که باید آن را سالم به آیندگان سپرد.
او همین اندیشه را در جای دیگری به رابطهٔ میان دولت‌ها گسترش داده است. دولت «(برخلاف مثلاً خاکی که بر آن مستقر است) دارایی (patrimonium) نیست». دولت جامعه‌ای از انسان‌هاست که هیچ‌کس جز خودِ آن حق فرمان راندن بر آن را ندارد (کانت، به سوی صلح پایدار (۱۷۹۵)، AA VIII, 344). از همین رو نمی‌توان دولت را به ارث گذاشت، فروخت یا بخشید.
در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، می‌توان این معیار را بر موقعیت‌های اجتماعی‌ای به کار برد که انسان‌ها در یک دولت اشغال می‌کنند. هر موقعیتی یک کارکردِ منی دارد، یعنی کارکردی که برای دارندهٔ خود دارد، و یک کارکردِ آنانی، یعنی کارکردی که دارنده‌اش با آن برای دیگران انجام می‌دهد. میهن‌دوستانه آن نگرشی است که در آن کارکردِ آنانی اولویت خود را حفظ می‌کند. استبدادی آن نگرشی است که در آن توازن به سود کارکردِ منی جابه‌جا می‌شود، تا جایی که دارندهٔ موقعیت با جامعهٔ سیاسی مثل غنیمت خود رفتار می‌کند. هر حکومتی را می‌توان با این معیار سنجید، چه خود را دینی بنامد، چه ملی و چه دموکراتیک.
۲.۳ مردم، اوباش و تبار
از این تعریف، مفهومی حقوقی از مردم به دست می‌آید. برای همین اندیشمند، مردم مجموعهٔ انسان‌هایی‌اند که زیر قوانین حقوقیِ مشترک زندگی می‌کنند و از همین رو دولتی را تشکیل می‌دهند. او می‌پذیرد که می‌توان اعضای چنین مردمی را چنان تصور کرد که گویی از پدر و مادری مشترک زاده شده‌اند. اما می‌افزاید که چنین نیستند. آنان فقط به معنای حقوقی یک خانواده‌اند، یعنی فرزندان مادری مشترک به نام جمهوری (کانت، مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۹۷)، آموزهٔ حق، بند ۵۳، AA VI, 343). تبار در این‌جا یک تصویر است، نه بنیاد حق.
او این مردم را از اوباش جدا می‌کند. اوباش برای او تودهٔ فقیر یا درس‌نخوانده نیست، بلکه «انبوه وحشی» است که خود را از قوانین مشترک بیرون می‌گذارد (کانت، انسان‌شناسی از دیدگاه عملی (۱۷۹۸)، AA VII, 311). کسی که به مردم استناد می‌کند و منظورش این است که گروه خودش بالاتر از قانون است، مثل اوباش رفتار می‌کند.
۲.۴ میهن‌دوستی و جهان‌وطنی جدایی‌ناپذیرند
از این منظر، میهن‌دوستی مرزکشی در برابر بقیهٔ بشریت نیست. کسی که از حقوق جامعهٔ سیاسی خود پاسداری می‌کند، از حقوقی پاسداری می‌کند که از آنِ هر انسانی است. از همین رو جهان‌وطنی جزئی از میهن‌دوستی است. همین اندیشمند از این نکته حقی ویژه بیرون کشیده است، یعنی حق جهان‌وطنی. این حق در آغاز فقط مهمان‌نوازی را طلب می‌کند، یعنی حق بیگانه را که وقتی به سرزمین دولتی دیگر پا می‌گذارد، با او دشمنانه رفتار نشود (کانت، به سوی صلح پایدار، AA VIII, 357 f.). او این حق را بر این پایه استوار می‌کند که انسان‌ها با هم ساکنان سطح زمین‌اند. از همین رو، به گفتهٔ او، نقض حق در یک نقطه از زمین در همه‌جا احساس می‌شود (همان، AA VIII, 360).
پس میهن‌دوستی و جهان‌وطنی مکمل یکدیگرند. میهن‌دوست از حقوق جامعهٔ سیاسی خود پاسداری می‌کند، و جهان‌وطن همان حقوق را برای همهٔ دیگران به رسمیت می‌شناسد. در برابر، ناسیونالیست برای ملت خودش چیزی را می‌طلبد که از دیگران دریغ می‌کند.
۲.۵ چرا درست همین اندیشمند گواه ماست
می‌توان پرسید چرا فیلسوفی از کونیگسبرگِ سدهٔ هجدهم باید در یک کشمکش ایرانی به گواهی خوانده شود. برای این کار شش دلیل هست.
نخست این‌که او حق و میهن‌دوستی را تنها بر عقل استوار می‌کند، که میان همهٔ انسان‌ها مشترک است، نه بر یک دین، یک تبار یا فرهنگی خاص. از همین رو معیارهای او معیارهای غربی نیستند که از بیرون بر ایران تحمیل شوند. این معیارها برای هر جامعهٔ سیاسی‌ای معتبرند، و مؤمن و نامؤمن هر دو می‌توانند به یک اندازه آن‌ها را بسنجند. برای کشوری که در آن یک حکومت به خدا استناد می‌کند و حکومتی دیگر به تبار یک دودمان، این نکته اهمیتی ویژه دارد.
دوم این‌که او میهن‌دوستی و ناسیونالیسم را پیش از آن از هم جدا کرد که ناسیونالیسم در سده‌های نوزدهم و بیستم چهره‌های ویرانگرش را پیدا کند. پس تمایز او تازه از دلِ رویارویی با فاجعه‌های بعدی پدید نیامده است. این تمایز به هستهٔ جنونی دست می‌گذارد که در آن فاجعه‌ها به تمامی بروز کرد.
سوم این‌که او معیارش را نخست در برابر حاکمان می‌گذارد و تنها پس از آن در برابر محکومان. با این کار درست به تجربهٔ ایرانی دست می‌گذارد، که در آن هم شاهان و هم رهبران انقلاب با کشور مثل ملک خود رفتار کرده‌اند.
چهارم این‌که شرط‌های او برای صلح میان دولت‌ها از اندیشه‌های بنیادی‌ای است که حقوق بین‌الملل امروز بر آن‌ها استوار است. منع دخالت قهرآمیز در قانون اساسی و حکومت دولتی دیگر، در منع توسل به زور در منشور ملل متحد دوباره نمود یافته است. پس کسی که به این اندیشمند استناد می‌کند، همان معیاری را به کار می‌برد که دولت‌هایی که علیه ایران جنگیده‌اند نیز باید با آن سنجیده شوند.
پنجم این‌که او هیچ طرفی را معاف نمی‌کند. او هرگونه حق مردم برای مقاومت قهرآمیز در برابر رئیس دولت را نفی کرده است (کانت، مابعدالطبیعهٔ اخلاق، آموزهٔ حق، AA VI, 320؛ دربارهٔ این گفتهٔ رایج، AA VIII, 299 ff.). با این حکم، در برابر همهٔ کسانی می‌ایستد که رهایی را از خشونت یا از بمب‌های بیگانه انتظار دارند. در همان حال، حاکمان را به «آزادی قلم» مقید کرده است که آن را «یگانه پاسدار حقوق مردم» نامید (دربارهٔ این گفتهٔ رایج، AA VIII, 304). منظور حق شهروندان است که آنچه را در کار حکومتشان ناروا می‌دانند، آشکارا بگویند و بنویسند. با این معیار، «جمهوری اسلامی» یکسره مردود است.
این حکومت در سال ۱۹۸۱، اندکی پس از انقلاب، کانون نویسندگان ایران را که برای آزادی بیان تلاش می‌کرد، ممنوع کرد. در پاییز ۱۹۹۸ روشنفکران و نویسندگان در سلسله‌ای از قتل‌ها کشته شدند که به «قتل‌های زنجیره‌ای» معروف است. در میان قربانیان، داریوش فروهر، سیاستمدار، و همسرش پروانه اسکندری بودند، و نیز محمد مختاری و محمدجعفر پوینده، دو نویسنده‌ای که هر دو عضو کانونِ ممنوع بودند. در ژانویهٔ ۱۹۹۹ وزارت اطلاعات پذیرفت که کارکنان خودش این قتل‌ها را مرتکب شده‌اند، اما گناه را به گردن مأموران «خودسر» انداخت (رادیو اروپای آزاد/رادیو آزادی، ۱۲ دسامبر ۲۰۲۰). در آوریل ۲۰۰۰، در عرض دو روز سیزده روزنامه بسته شد (کمیتهٔ حمایت از روزنامه‌نگاران، نوامبر ۲۰۰۱). در همین دوران، قاضی سعید مرتضوی دستور توقیف بیش از صد روزنامه و مجله را داد. پس از جنبش سبز در سال ۲۰۰۹، همین مرد که آن زمان دادستان کل تهران شده بود، بازداشت‌شدگان را به بازداشتگاه کهریزک فرستاد، و سه تن از آنان در آن‌جا جان باختند. یک کمیتهٔ تحقیق مجلس در سال ۲۰۱۰ او را مسئول این مرگ‌ها شناخت (دیده‌بان حقوق بشر، ۲۷ سپتامبر ۲۰۱۲). همین چندی پیش، در ژانویهٔ ۲۰۲۲، بکتاش آبتین، شاعر، بر اثر کرونایی که در زندان به آن مبتلا شده بود، درگذشت. او به سبب همکاری در نوشتن تاریخچهٔ کانون به شش سال زندان محکوم شده بود (دیده‌بان حقوق بشر، ۱۰ ژانویهٔ ۲۰۲۲). و در ژانویهٔ ۲۰۲۶ حکومت اعتراض‌ها را با هزاران کشته سرکوب کرد. سازمان حقوق بشری هرانا بیش از ۶٬۰۰۰ کشتهٔ تأییدشده شمرد، و خود حکومت از ۳٬۱۱۷ کشته سخن گفت (آسوشیتدپرس و آی‌تی‌وی، ۲۷ ژانویهٔ ۲۰۲۶).
با همین معیارها می‌توان پهلوی‌گرایی را هم از آغاز تا امروز داوری کرد. رضاشاه با دولت مثل ملک خود رفتار کرد و خود را به بزرگ‌ترین زمین‌دار کشور بدل ساخت (آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ۱۹۸۲). محمد فرخی یزدی، شاعر و روزنامه‌نگار، که در روزنامه‌اش بارها به فرمانروا تاخته بود، در سال ۱۹۳۹ در زندان قصر تهران درگذشت. بنا به روایتی رایج، او را در آن‌جا کشتند (گاردین، ۱۱ فوریهٔ ۲۰۱۶). در دوران پسرش، ساواک که در سال ۱۹۵۷ بنیان گذاشته شد، نویسندگان، روزنامه‌نگاران و مخالفان را تحت پیگرد قرار داد. غلامحسین ساعدی، نویسنده و یکی از بنیان‌گذاران کانون نویسندگان، بارها بازداشت شد و سرانجام در سال ۱۹۷۴ شکنجه شد (نیویورک ریویو آو بوکس، نامه به سردبیر، ۱۲ مهٔ ۱۹۷۷). در سال ۱۹۷۵ دبیرکل عفو بین‌الملل داوری کرد که شاه تصویر خیرخواهانهٔ خود را حفظ کرده است. حال آن‌که کشورش بالاترین نرخ حکم اعدام در جهان را دارد، هیچ نظام معتبری از دادگاه‌های مدنی ندارد، و تاریخچه‌ای از شکنجه دارد که از هر تصوری فراتر می‌رود (عفو بین‌الملل، گزارش سالانهٔ ۱۹۷۴/۷۵). در همان سال شاه حزب‌های مجاز را منحل کرد و حزبی واحد برپا ساخت. پسرش تا امروز رهبری گذار را به‌عنوان وارث یک خاندان طلب می‌کند، نه به‌عنوان مأموریتی از سوی شهروندان. و وقتی در مارس ۲۰۲۶ یک روزنامه‌نگار کرد در لندن از سوی هواداران پهلوی‌گرایی مورد حمله قرار گرفت و به‌سختی زخمی شد، آشکار شد که آزادی بیان در این جریان نیز چه اندک ارجی دارد (کردستان ۲۴، ۱۰ مارس ۲۰۲۶). هر دو حکومت با جامعهٔ سیاسی مثل ملک خود رفتار کرده‌اند و قلمی را که می‌خواست حقوقش را به یادش بیاورد، سرکوب کرده‌اند.
حکومت‌هایی که خودْ قلم را سرکوب می‌کنند، راهی را می‌بندند که این اندیشمند حقوق مردم را از آن راه تضمین‌شده می‌دید. اپوزیسیون دموکراتیک در این نکته از او پیروی می‌کند که راه رسیدن به نظمی حقوقی خودش باید بی‌خشونت باشد. از همین رو بر سازمان‌یابی شهروندان و بر وسایل بی‌خشونت تکیه می‌کند، نه بر خشونت و نه بر بمب‌های بیگانه.
ششم این‌که او به سود تبعیدیان سخن می‌گوید. برخی ترک کشور را کاری غیرمیهن‌دوستانه می‌دانند. همین اندیشمند جور دیگری می‌اندیشید. به نظر او شهروند حق دارد مهاجرت کند، چون دولت حق ندارد او را «همچون ملک خود» نگه دارد (کانت، مابعدالطبیعهٔ اخلاق، آموزهٔ حق، AA VI, 337 f.). در مورد ایران، مهاجرت افزون بر این اغلب انتخابی آزاد نیست. خودِ آخرین شاه هم در سال ۱۹۷۵ اعلام کرد هر کس نخواهد به حزب واحد او بپیوندد، جایش در زندان است یا می‌تواند گذرنامه‌اش را بردارد و از کشور برود (آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ۱۹۸۲). نهادهای امنیتی «جمهوری اسلامی» فعالان، روزنامه‌نگاران و وکیلان را در برابر این انتخاب می‌گذارند که یا بازداشت و محکوم شوند یا کشور را ترک کنند. به برخی پس از آزادی از زندان به‌صراحت دستور داده می‌شود که فوراً از کشور بروند (دیده‌بان حقوق بشر، Why They Left، ۱۳ دسامبر ۲۰۱۲). به این ترتیب هر دو حکومت درست کسانی را بیرون می‌رانند که از حقوق جامعهٔ سیاسی دفاع می‌کنند، و با این کار با کشور مثل ملک خود رفتار می‌کنند که می‌توانند شهروندان نامطلوب را از آن بیرون کنند. پس کسی که در تبعید زندگی می‌کند، کمتر از کسی که در کشور مانده میهن‌دوست نیست. اما میهن‌دوستی‌اش را نه از جای زندگی‌اش، بلکه از این می‌توان شناخت که آیا از حقوق جامعهٔ سیاسی دفاع می‌کند یا نه.
۳. جنون ملی چگونه پدید می‌آید و چرا همچنان اثر می‌گذارد
معیاری که شرح دادیم، می‌گوید میهن‌دوستی چه باید باشد. اما توضیح نمی‌دهد که چرا این‌همه انسان از جنون ملی پیروی می‌کنند، با آن‌که به زیانشان است. کسی که می‌خواهد مردم را با خود همراه کند، باید بفهمد احساس تعلقشان از کجا می‌آید. شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، به همین کار می‌آید. این شیوه نمی‌پرسد انسان‌ها چه باید بیندیشند، بلکه می‌پرسد ادراک و احساسشان چگونه در پیکربندی‌هایی که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند، شکل می‌گیرد.
۳.۱ دولت به‌مثابهٔ واحد تهاجم و دفاع
این‌که جنگ مردم یک کشور را به هم نزدیک‌تر می‌کند، فقط جنونی نیست که حکومت‌ها پدید می‌آورند. در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، هر دولتی در همان حال واحد تهاجم و دفاع است. انسان‌هایی که با هم آن را می‌سازند، نیازمند آن‌اند که این دولت از آنان در برابر خشونت دولت‌های دیگر محافظت کند. امنیتشان، معاششان و اغلب جانشان به آن بستگی دارد. از همین رو احساس تعلقشان پیش از همه متوجه این واحد است. وقتی این واحد مورد حمله قرار می‌گیرد، توازن میان آگاهی به فرد بودن و آگاهی به تعلق داشتن به یک اجتماع، یعنی توازن ما–من، به سود «ما» جابه‌جا می‌شود. آنچه پیش‌تر می‌شد به‌عنوان انتقاد از حکومت گفت، در جنگ به‌آسانی خیانت به اجتماع جلوه می‌کند.
این جابه‌جایی توضیح می‌دهد که چرا حتی کسانی که حکومت را رد می‌کنند، در جنگ پشت آن می‌ایستند. همچنین توضیح می‌دهد که چرا «جمهوری اسلامی» درست در جنگ می‌تواند به توجیه ملی روی بیاورد. حاکمان از نیاز شهروندان به واحد دفاع بهره می‌گیرند تا این واحد را با حکومت خود یکی جلوه دهند. هستهٔ اجتماعی آنچه همین اندیشمند جنون ملی می‌نامید و حکومت‌ها خوش دارند، همین‌جاست.
از سوی دیگر، همین جابه‌جایی توضیح می‌دهد که چرا جنگی که قرار است حکومتی را سرنگون کند، معمولاً آن را نیرومندتر می‌کند. کسی که کشوری را بمباران می‌کند، به واحد دفاعی ضربه می‌زند که همهٔ شهروندان به آن نیاز دارند، و بسیاری از آنان را به سوی حاکمان می‌راند. کسی که چنین جنگی را به‌عنوان رهایی جشن می‌گیرد، در برابر احساسِ «ما»ی اکثریت می‌ایستد و اعتماد آنان را از دست می‌دهد.
از همین رو میهن‌دوستی به معنایی که شرح دادیم، می‌طلبد که درست در جنگ دو امر را از هم جدا نگه داریم که جابه‌جایی توازن ما–من مرزشان را محو می‌کند. یکی جامعهٔ سیاسی است که همه به حمایتش نیاز دارند، و دیگری حکومتی که با آن مثل ملک خود رفتار می‌کند. این کار دشوار است، چون جنگ «ما» را نیرومند می‌کند. اما فقط از این راه می‌توان از کشور دفاع کرد، بی‌آن‌که از حکومت دفاع کرد.
۳.۲ هویتِ ما و سطح‌های یکپارچگی
انسان‌ها در طول تاریخ هویتِ مای خود را به واحدهایی هرچه بزرگ‌تر پیوند زده‌اند. زمانی دراز، قبیله، روستا و خانوادهٔ گسترده واحدهایی بودند که بقایشان را تضمین می‌کردند و برایشان می‌جنگیدند. با شکل‌گیری دولت‌ها، این واحدها در واحدهای بزرگ‌تری جای گرفتند. دولت وظیفهٔ حمایت از انسان‌ها را بر عهده گرفت، و با گذشت زمان احساس تعلقشان متوجه آن شد. امروز زنجیره‌های نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل بسیار فراتر از مرزهای دولت‌ها می‌رود. آنچه در یک کشور رخ می‌دهد، چه جنگ، چه بیماری همه‌گیر، چه تغییر اقلیم و چه بحران اقتصادی، انسان‌ها را در بسیاری از کشورهای دیگر نیز متأثر می‌کند. به این ترتیب کل بشریت گام‌به‌گام به واحدی بدل می‌شود که همه به آن نیازمندند. در این پرتو، تمایزی که همین اندیشمند میان جنون ملی، میهن‌دوستی و جهان‌وطنی گذاشته است، فقط خواستِ عقل به نظر نمی‌رسد. این تمایز با تحولی واقعی هم‌خوان است که در آن انسان‌ها در واحدهایی هرچه بزرگ‌تر به هم پیوند می‌خورند.
۳.۳ واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی
اما احساس تعلق با همان شتاب از این تحول پیروی نمی‌کند. عادات اجتماعی طبیعت دوم انسان‌هاست که آن را در زندگی با یکدیگر به دست می‌آورند. این طبیعت دوم به‌عنوان پیش‌آمادگی، ادراک و احساس و کنش آنان را هدایت می‌کند، پیش از آن‌که آگاهانه تصمیم بگیرند. عادات اجتماعی معمولاً کندتر از پیکربندی‌هایی که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند، دگرگون می‌شود. از همین رو هویتِ ما اغلب به واحدهایی پیوسته می‌ماند که کارکرد حمایتی‌شان مدت‌هاست ضعیف شده است. این واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی پیامدهایی دارد که می‌توان آن‌ها را نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی نامید. این پیامدها به‌ویژه در بحران‌ها و جنگ‌ها نمایان می‌شوند. وقتی ترس بالا می‌گیرد، انسان‌ها به تصویرهای مای قدیمی‌تری روی می‌آورند که برایشان آشنایند و نوید تکیه‌گاه می‌دهند.
در ایران چند تصویرِ ما از این دست در کنار هم وجود دارد. یکی اجتماع مؤمنان است که «جمهوری اسلامی» مدت‌ها به آن استناد می‌کرد. دیگری دودمان و تصویر یک امپراتوری بزرگ است که پهلوی‌گرایان به آن استناد می‌کنند. و سومی گروه تباری است که حزب‌های قومی به آن استناد می‌کنند. این‌که این شکل‌های جنون ملی هم‌زمان پدیدار می‌شوند، تصادفی نیست. آن‌ها شکل‌های گوناگونِ بازگشت به تصویرهای مای قدیمی‌ترند، در وضعیتی که انسان‌ها برای امنیت خود بیمناک‌اند.
۳.۴ مکان، زمان و بُعد نمادین
این‌که چنین تصویرهایی از «ما» درست در جنگ این‌قدر نیرو می‌گیرند، به ویژگی‌ای از زندگی انسانی برمی‌گردد. انسان‌ها مانند همهٔ جانداران در سه بُعد مکان و در بُعد زمان زندگی می‌کنند. در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، برای انسان‌ها بُعد پنجمی هم در کار است، یعنی بُعد نمادها. جانوران عمدتاً با نشانه‌های مادرزادی جهت‌یابی می‌کنند. انسان‌ها به یاری نمادهایی جهت‌یابی می‌کنند که از دیگران می‌آموزند، یعنی با زبان، با نام‌ها، تصویرها، پرچم‌ها، سرودها و روایت‌ها. دانش و تجربهٔ نسل‌های پیشین در همین نمادها منتقل می‌شود. انسان‌ها با این نمادها با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند، و با نمادهایی مانند ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعی رفتار خود را هدایت می‌کنند. انسان‌ها مکان و زمان را هم فقط از راه نمادها تجربه می‌کنند. کشور برای آنان فقط تکه‌ای از زمین نیست، بلکه سرزمینی است با مرزها، نام‌ها و مکان‌های یادبود. زمان برای آنان فقط توالی روزها نیست، بلکه تاریخی است با تقویم‌ها، روزهای یادبود و روایت‌های بنیان‌گذاری، که از گذشته به آینده‌ای مورد انتظار می‌رسد. مفهوم‌هایی چون «ایران»، «مردم» یا «ملت» نیز از همین نمادها هستند. این مفهوم‌ها بر یک پیوستارِ دگرگونیِ به‌یادمانده دلالت دارند، یعنی بر رشتهٔ درازی از دگرگونی‌ها که انسان‌ها در حافظه نگه می‌دارند و زیر یک نام گرد می‌آورند.
در زندگی روزمره این بُعدها معمولاً به چشم نمی‌آیند. در زمان جنگ، خودِ آن‌ها به آگاهی روزمرهٔ انسان‌ها راه می‌یابند و موضع‌گیری کسانی را که درگیرند، تعیین می‌کنند. نخست مکان اهمیت پیدا می‌کند. کشور مورد حمله قرار می‌گیرد، شهرها بمباران می‌شوند، و هر کسی می‌پرسد آیا جای خودش امن است و چه کسی در آینده بر کشور فرمان خواهد راند. اما همین تجربهٔ مکانی به شکل‌های کاملاً متفاوتی تعبیر می‌شود. برای مخالفان جنگ، حمله تجاوز به کشور است. پهلوی‌گرایان آن را رهایی کشور از «قدرتی اشغالگر» می‌فهمند. هر دو طرف از یک مکان سخن می‌گویند، اما آن را به تصویرهای متفاوتی از «ما» پیوند می‌زنند.
همراه با مکان، زمان نیز اهمیت پیدا می‌کند. کسی که می‌خواهد جنگی را توجیه کند یا در برابرش بایستد، معمولاً مشروعیت خود را در گذشته می‌جوید. پس بُعد نمادین از زمان بهره می‌گیرد. نمونه‌ای روشن را مارکو روبیو، وزیر خارجهٔ آمریکا، در ۷ اکتبر ۲۰۲۶ در آتن به دست داد. او در برابر آکروپولیس از لشکرکشی خشایارشا، شاه ایران (که یونانیان او را کسرکسس می‌نامند)، به یونان در سال ۴۸۰ پیش از میلاد یاد کرد. به گفتهٔ او ایرانیان پرستشگاه‌ها را غارت کردند، مکان‌های مقدس را به آتش کشیدند و آکروپولیس را با خاک یکسان کردند. او افزود که تهدیدهای امروز همان‌قدر واقعی‌اند که آن روز (الجزیره، ۱۰ اکتبر ۲۰۲۶). به این ترتیب یونان نمایندهٔ نمادین غرب می‌شود، و ایران نمایندهٔ نمادین دشمنی که گویا سرشتش در دو هزار و پانصد سال تغییر نکرده است. پاسخ تهران هم از همین الگو پیروی کرد. محمدباقر قالیباف، رئیس مجلس، و محسن رضایی، فرماندهٔ پیشین سپاه پاسداران، والرین، امپراتور روم، را یادآوری کردند که ایرانیان در سال ۲۶۰ میلادی به اسارت گرفته بودند (همان). حکومتی که مدت‌ها گذشتهٔ پیش از اسلام را خوار شمرده بود، اکنون خود را مدافع آن جلوه می‌داد (ایران اینترنشنال، ۱۱ اکتبر ۲۰۲۶).
در درون جامعهٔ ایران نیز بر سر این نمادها کشمکش هست. پهلوی‌گرایان پرچم شیر و خورشید را در دست می‌گیرند، و «جمهوری اسلامی» پرچمی را با نشانی که نماد نام «الله» است. حزب‌های قومی بر سر نام شهرها و استان‌ها و بر سر زبان مدرسه‌ها کشمکش دارند. هر یک از این کشمکش‌ها کشمکشی است بر سر این‌که کدام تصویرِ ما باید معتبر باشد، و از همین رو بر سر این‌که چه کسی جزو «ما» هست و چه کسی نیست.
جنون ملی مکان، زمان و نماد را به شیوه‌ای خاص به هم پیوند می‌دهد. کشور را ملک ابدی یک «ما» می‌کند، گذشته را تاریخی که همواره تکرار می‌شود، و دشمن را موجودی که هرگز دگرگون نمی‌شود. فراموش می‌کند که مفهوم «ایران» بر پیوستارِ دگرگونیِ به‌یادمانده‌ای دلالت دارد که در آن مرزها، زبان‌ها، دین‌ها و شکل‌های حکومت بارها دگرگون شده‌اند. به این ترتیب نمادهایی را که انسان‌ها ساخته‌اند و می‌توانند دگرگون کنند، به نشانه‌های یک سرشت ابدی بدل می‌کند. میهن‌دوستی این سه بُعد را به شیوهٔ دیگری به هم پیوند می‌دهد. برای میهن‌دوستی، کشور سرزمین مشترک همهٔ شهروندانی است که در آن زندگی می‌کنند، گذشته تاریخی است که می‌توان از آن آموخت، و آینده وظیفه‌ای مشترک. از همین رو به نمادهای دیگری نیاز دارد، یعنی به قانون اساسی‌ای که برای همه یکسان معتبر باشد، و به نشانه‌هایی که همهٔ شهروندان، از هر خاستگاهی، بتوانند خود را در آن‌ها بازبشناسند.
۳.۵ جاافتادگان و بیرونی‌ها
برای فهم ناسیونالیسم قومی، باید پیکربندی‌های دیگری را هم در نظر گرفت که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند، یعنی رابطه‌های میان جاافتادگان و بیرونی‌ها. جاافتادگان گروه‌هایی‌اند که از دیرباز موقعیت‌های قدرت در یک جامعهٔ سیاسی را در دست دارند و شیوهٔ زندگی خود را معیار همه می‌کنند. بیرونی‌ها گروه‌هایی‌اند که در این موقعیت‌ها سهم چندانی ندارند و با این معیار سنجیده و خوار شمرده می‌شوند.
در ایران این رابطه‌ها بیش از همه با شکل‌گیری دولت متمرکز در دوران پهلوی پدید آمدند. فارسی سده‌ها زبان دیوان‌ها و دستگاه اداری بود، یعنی زبان دیوانی، که فرمانروایان ترک‌تبار نیز به آن حکومت می‌کردند. این زبان، زبان دستگاه حکومت بود، نه زبان یک گروه قومیِ حاکم. با شکل‌گیری دولت متمرکز، رضاشاه فارسی را یگانه زبان مجاز اداری و آموزشی کرد و زبان‌های دیگر را از مدرسه، دستگاه اداری و عرصهٔ عمومی بیرون راند. او امید داشت از این راه یکپارچگی شهروندان را پدید آورد. اما یکپارچگی را با همگون‌سازی اشتباه گرفت. به جای آن‌که شهروندانِ همهٔ زبان‌ها را با حقوق برابر در جامعهٔ سیاسی جای دهد، از آنان خواست خود را با زبان دستگاه دولت همگون کنند و زبان خود را کنار بگذارند. «جمهوری اسلامی» این سلسله‌مراتب را ادامه داده است.
تبعیض زبانی با شکافی در توسعه میان مرکز و استان‌های پیرامونی همراه شد. سرمایه‌گذاری، صنعت و نهادهای آموزش عالی در تهران و چند شهر بزرگ متمرکز شدند. تا امروز سیستان و بلوچستان محروم‌ترین استان کشور شمرده می‌شود (گروه بین‌المللی بحران، ۱۹ اوت ۲۰۲۵). افزون بر این، گروه‌هایی که در چشم حاکمان نامطمئن بودند، در راه یافتن به رده‌های بالای دستگاه اداری و ارتش تا اندازه‌ای با تبعیض روبه‌رو شدند. خواست‌های کردها از همان دوران پهلوی همچون مسئله‌ای امنیتی دیده شد، و «جمهوری اسلامی» این رفتار را ادامه داده است (کلینخندال، ۳ ژوئیهٔ ۲۰۲۴). بلوچ‌ها تا امروز در مقام‌های استان خودشان به‌روشنی کمتر از سهمشان حضور دارند. تازه در اکتبر ۲۰۲۴، برای نخستین بار پس از بیش از چهار دهه، یک بلوچِ سنی استاندار استان شد (گروه بین‌المللی بحران، ۱۹ اوت ۲۰۲۵). اما این تبعیض همه را در بر نمی‌گرفت. آذری‌ها در ارتش و سیاست نقشی بزرگ‌تر از هر گروه دیگری داشته‌اند. یک فرمانده کل سپاه پاسداران و یک نخست‌وزیر «جمهوری اسلامی» آذری بوده‌اند (مؤسسهٔ صلح ایالات متحده، The Iran Primer). پس آنچه تعیین‌کننده بود، خاستگاه به خودیِ خود نبود، بلکه این بود که حاکمان گروهی را مشکوک می‌دانستند یا به سبب ایمانش کنار می‌گذاشتند.
به این ترتیب شکل‌گیری دولت متمرکز هم‌زمان گرایش‌های مرکزگرا و گریز از مرکز را پدید آورد. انسان‌ها را از یک سو به مرکز نزدیک‌تر کرد، و از سوی دیگر کسانی را که خود را بیرونیِ خوارشمرده می‌دیدند، از آن دور راند. بسیاری از آنان این خوارشماری را سلطهٔ فارس‌ها بر قوم‌های دیگر تجربه می‌کنند. اما این برداشت رابطهٔ سلطه‌ای را قومی جلوه می‌دهد که میان دارندگان دستگاه دولت و شهروندان برقرار است. شهروندانِ فارسی‌زبان در استان‌ها نیز سهم چندانی در این دستگاه نداشتند. با این همه، خوارشماری در میان خوارشمردگان یک «ضدِ ما» پدید می‌آورد. آنان گروه خود را بزرگ می‌دارند تا در برابر خوارشماری بایستند. از همین رو ناسیونالیسم قومی پاسخی به جنون ملی مرکز هم هست. این دو یکدیگر را زنده نگه می‌دارند.
۳.۶ پخش اجتماعی و هویتِ مای شهروندان
اما همان تحولی که جنون را پدید می‌آورد، شرایط چیرگی بر آن را نیز فراهم می‌کند. در دهه‌های گذشته ایران به جامعه‌ای عمدتاً شهری بدل شده است. میلیون‌ها انسان به شهرها و به استان‌های دیگر کوچیده‌اند. آنان با انسان‌هایی از خاستگاه‌های دیگر درس می‌خوانند، کار می‌کنند و ازدواج می‌کنند. این پخش اجتماعی، یعنی آمیختگیِ انسان‌هایی با خاستگاه‌های گوناگون، زنجیره‌های نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل را از مرزهای گروه‌های تباری فراتر می‌برد. توازن‌های قدرت را به سود ناتوان‌ترها جابه‌جا می‌کند، چون حاکمان به کار و همکاری بسیاری از مردم نیازمندند. و هویتِ مایی را ممکن می‌کند که دیگر نه بر تبار مشترک یا ایمان مشترک، بلکه بر حقوق مشترک استوار است. به این ترتیب، میهن‌دوستی‌ای که همین اندیشمند طلب می‌کرد، در خودِ تحول جامعهٔ ایران زمینه‌ای پیدا می‌کند. این‌که این میهن‌دوستی چیره شود یا نه، بستگی به این دارد که اپوزیسیون دموکراتیک به آن شکلی سیاسی بدهد یا نه.
۳.۷ چرا این جنون ضروری است و با این همه می‌توان بر آن چیره شد
تزی شناخته‌شده ایدئولوژی را آگاهیِ کاذبِ اجتماعاً ضروری می‌داند. هر دو صفت در مورد جنون ملی صدق می‌کند.
این آگاهی کاذب است، چون رابطه‌هایی را که انسان‌ها با یکدیگر ساخته‌اند و می‌توانند دگرگون کنند، طبیعی، ازلی یا خواستِ خدا جلوه می‌دهد. آن وقت ملت همچون اجتماعی ابدی از هم‌تباران جلوه می‌کند، حکومت همچون بیان سرشت آن، و بیگانه همچون دشمن طبیعی‌اش. این آگاهی پنهان می‌کند که چه کسی از آن سود می‌برد، و از همین رو به سود حاکمان است.
این آگاهی ضروری است، چون از اجبارهایی برمی‌خیزد که انسان‌ها زیر آن‌ها زندگی می‌کنند. نخست اجبارهای طبیعت بیرونی است، مانند خشکسالی و کم‌آبی، که سال‌هاست شرایط زندگی در ایران را ناامن‌تر می‌کند. در نوامبر ۲۰۲۵ رئیس‌جمهور حتی هشدار داد که اگر باران نبارد، شاید تهران ناچار به تخلیه شود (المانیتور، نوامبر ۲۰۲۵). سپس اجبارهای طبیعت خود می‌آید، یعنی نیاز به امنیت و ترس برای جان خود و جان نزدیکان. افزون بر این‌ها دگرْاجبارها هست که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند، یعنی تهدید از سوی دولت‌های دیگر، خشونت حاکمان و خوارشماری از سوی جاافتادگان. و سرانجام خودْاجبارها اثر می‌گذارند، یعنی تصویرهای درونی‌شدهٔ «ما» که برای انسان طبیعت دوم شده‌اند و پیش از آن‌که بیندیشد، او را هدایت می‌کنند. هرچه خطر بزرگ‌تر باشد، اندیشه بیشتر زیر سلطهٔ ترس و خیال‌های آرزومندانه قرار می‌گیرد. چنین اندیشه‌ای به نوبهٔ خود خطر را بیشتر می‌کند، چون دیگران را به دشمن بدل می‌سازد.
پس ضروری به معنای موجه نیست. کسی که اجبارهایی را که جنون از آن‌ها برمی‌خیزد بشناسد، می‌تواند آن‌ها را دگرگون کند. آزادی به این معنا بصیرت به ضرورت است. وظیفهٔ اپوزیسیون دموکراتیک در همین است. اپوزیسیون نمی‌تواند با پند و اندرز بر جنون ملی چیره شود، بلکه فقط با کاستن از اجبارهایی که آن را پدید می‌آورند. این کار از راه حقوق مشترک، امنیت برای همه و برابری حقوق کسانی انجام می‌شود که تاکنون خوار شمرده شده‌اند.
۴. ناسیونالیسمِ «جمهوری اسلامی»
«جمهوری اسلامی» بیش از چهار دهه خود را با دین توجیه کرده است. خود را حکومتی به نام امام غایب و پایگاه پیشروِ یک امت جهانی اسلامی می‌دانست. بنیان‌گذارانش اجتماع مؤمنان را بالاتر از ملت می‌نشاندند و ناسیونالیسم را در تضاد با اسلام می‌دیدند. این توجیه پیش از جنگ ته کشیده بود. شهروندان هرچه کمتر باور دارند که حاکمان به نام خدا سخن می‌گویند.
از همین رو حکومت زیر فشار جنگ‌ها به توجیه دیگری روی می‌آورد. از همان پس از دور نخست جنگ در ژوئن ۲۰۲۵، پرچم‌های ملی و سرودهای میهنی در مراسم عزاداری دینی پیدا شد. در یک مراسم عاشورا، مداحی به خواست رهبر انقلاب، سرود میهنی «ای ایران» را خواند. در تهران پوسترهایی چهره‌هایی از حماسهٔ ملی «شاهنامه» و نمادهای ایران باستان را نشان می‌دادند (رادیو اروپای آزاد/رادیو آزادی، ۱۱ ژوئیهٔ ۲۰۲۵). از دور دوم در فوریهٔ ۲۰۲۶ این چرخش شدت یافته است. وقتی رئیس‌جمهور آمریکا تهدید کرد که نیروگاه‌ها و پل‌های کشور را نابود می‌کند، دبیر شورای عالی جوانان شهروندان را فرا خواند که دور نیروگاه‌ها زنجیرهٔ انسانی بسازند (آدا درانا به نقل از پرس تی‌وی، ۷ آوریل ۲۰۲۶). دفاع از کشور جای دفاع از ایمان را گرفت. با این چرخش، حکومت از روحانی‌سالاری‌ای با توجیه دینی به دولتی امنیتی با توجیه ناسیونالیستی بدل شده است.
به این ترتیب حکومت تصویرِ مای قدیمی‌تری را با تصویر دیگری جایگزین می‌کند که در جنگ تکیه‌گاه محکم‌تری است. با معیاری که شرح دادیم، این راهی از جنون به عقل نیست. گذار از شکل دینیِ همان جنون به شکل ملیِ آن است. پیش‌تر دیگران ملعون بودند، چون ایمان راستین نداشتند. این پیوند ایمان و مرزکشی کهن است. صفویان پس از ۱۵۰۱ اسلامِ شیعهٔ دوازده‌امامی را دین رسمی کشور اعلام کردند و با این کار قلمرو خود را از نظر ایدئولوژیک نیز در برابر امپراتوری عثمانیِ سنی‌مذهب ایمن ساختند. ایمان در آن زمان نیز مرز یک واحد تهاجم و دفاع بود. اکنون دیگران دشمن‌اند، چون ملت را تهدید می‌کنند. در هر دو حالت، مرزکشی به کار آن می‌آید که حاکمان را از انتقاد مصون نگه دارد. جملهٔ «حکومت‌ها این جنون را خوش دارند» این وضعیت را دقیق توصیف می‌کند.
این چرخش رو به گذشته دارد. حکومت اکنون خود را با تاریخ ایران و اسطوره‌هایش توجیه می‌کند، و دیگر نه با استناد به اسلام. در این نکته به مخالفانش بیش از آن شبیه است که هر دو طرف بپذیرند. پهلوی‌ها نیز حکومت خود را از گذشته‌ای پرافتخار بیرون می‌کشیدند. محمدرضا شاه در سال ۱۹۷۱ در تخت جمشید دو هزار و پانصد سال پادشاهی ایران را جشن گرفت و در سال ۱۹۷۶ تقویم هجری را با تقویمی جایگزین کرد که با پادشاهی کوروش آغاز می‌شد. پسرش امروز پیش‌بینی می‌کند که ایرانِ آینده به پیمان‌های ابراهیم، یعنی توافق‌های اسرائیل با کشورهای عربی، با نام «پیمان‌های کوروش» خواهد پیوست (جروزالم پست، ۶ ژانویهٔ ۲۰۲۶). اسلام‌گرایان نیز به سهم خود مدت‌ها به بازگشت به اسلام اصیل و به «خویشتن» استناد می‌کردند و آن را در برابر غرب‌زدگی می‌نهادند. به این ترتیب هر دو طرف ناسیونالیسم خود را بومی‌گرایانه توجیه می‌کنند، یعنی با استناد به سرشتی اصیل و خودی که باید از نفوذ بیگانه پاک شود. تفاوتشان بیش از همه در این است که کدام گذشته را معیار می‌کنند، گذشتهٔ اسلامی یا گذشتهٔ پیش از اسلام. اکنون «جمهوری اسلامی» نیز به گذشتهٔ پیش از اسلام روی می‌آورد.
در برابر، میهن‌دوستی‌ای که همین اندیشمند شرح می‌دهد، رو به آینده دارد. برای او کشور ودیعه‌ای است که باید آن را برای آیندگان به جا گذاشت. معیار او حقوق شهروندانِ زنده و نسل‌های آینده است، نه شکوه امپراتوری‌های گذشته و نه پاکیِ یک ایمان اصیل.
این‌که این ناسیونالیسم هیچ ربطی به میهن‌دوستی ندارد، در رفتار حکومت با انسان‌ها آشکار می‌شود. به نام امنیت ملی، شهروندان به اتهام جاسوسی بازداشت و اعدام می‌شوند (رادیو اروپای آزاد/رادیو آزادی، ۱۱ ژوئیهٔ ۲۰۲۵). به گفتهٔ کمیساریای عالی پناهندگان سازمان ملل، «جمهوری اسلامی» در سال ۲۰۲۵ حدود ۱٫۲ میلیون افغان را اخراج کرده است (کمیساریای عالی پناهندگان سازمان ملل، ۳ دسامبر ۲۰۲۵). کسی که با بیگانگان چنین رفتار کند، حق جهان‌وطنی و نیز حقوق بین‌الملل لازم‌الاجرا را نقض می‌کند. کنوانسیون پناهندگان ژنو، که ایران در سال ۱۹۷۶ به آن پیوسته است، بازگرداندن پناهندگان به کشوری را که در آن در خطر آزار و پیگرد باشند، منع می‌کند (کنوانسیون مربوط به وضعیت پناهندگان، ۱۹۵۱، مادهٔ ۳۳). کسی که با شهروندان خود چنین رفتار کند، به جامعهٔ سیاسی‌ای آسیب می‌زند که مدعی دفاع از آن است. حکومت کشور را آن‌گونه که دلخواه اوست، به کار می‌گیرد. این درست همان چیزی است که میهن‌دوستی آن را منع می‌کند.
۵. موافقان و مخالفان جنگ
۵.۱ حقوق دربارهٔ این جنگ چه می‌گوید
جنگ اپوزیسیون را دوپاره کرده است. گروهی آن را به‌عنوان رهایی خوشامد گفته‌اند، و گروهی دیگر در برابرش ایستاده‌اند. هر دو نگرش را می‌توان با یک معیار سنجید، و این معیار حقوق بین‌الملل لازم‌الاجراست.
منشور ملل متحد در بند ۴ مادهٔ ۲ هرگونه تهدید به زور یا کاربرد زور علیه تمامیت ارضی یا استقلال سیاسی هر دولتی را منع می‌کند. منشور فقط دو استثنا را می‌پذیرد. شورای امنیت می‌تواند بر پایهٔ فصل هفتم اقدام نظامی را تصویب کند، و یک دولت بنا بر مادهٔ ۵۱ وقتی مورد حملهٔ مسلحانه قرار گیرد، حق دارد از خود دفاع کند. برای این جنگ هیچ مصوبه‌ای از شورای امنیت وجود نداشت. دولت‌های مهاجم به تهدیدی در آینده از سوی برنامهٔ هسته‌ای و موشکی ایران استناد کردند. اما بنا بر دیدگاه غالب در حقوق بین‌الملل، تهدیدی که فقط از آن بیم می‌رود، حقی برای دفاع مشروع پدید نمی‌آورد.
به این باید هدف اعلام‌شدهٔ جنگ را افزود، یعنی سرنگونی حکومت در ایران. بنا بر اعلامیهٔ مجمع عمومی دربارهٔ روابط دوستانه میان دولت‌ها، هر دولتی حق سلب‌ناشدنی دارد که نظام سیاسی خود را بی‌دخالت دولت‌های دیگر برگزیند (قطعنامهٔ ۲۶۲۵ (XXV)، ۲۴ اکتبر ۱۹۷۰). دیوان بین‌المللی دادگستری در سال ۱۹۸۶ رأی داد که این منع دخالت درست از حق انتخاب نظام سیاسی و شکل حکومت حمایت می‌کند. بنا بر این رأی، زوری که دولتی با آن می‌خواهد حکومت دولتی دیگر را سرنگون کند، این منع را نقض می‌کند (نیکاراگوئه علیه ایالات متحده، رأی ۲۷ ژوئن ۱۹۸۶، بند ۲۰۵). دربارهٔ حکومت ایران، شهروندان ایران باید تصمیم بگیرند، نه ارتش‌های بیگانه.
اما پهلوی‌گرایان به حمایت از مردم استناد می‌کنند. چهرهٔ اصلی آنان حمله‌ها را در نخستین روز جنگ «مداخلهٔ بشردوستانه» نامید (فاکس نیوز، ۲۸ فوریهٔ ۲۰۲۶)، و پس از کشته‌های ژانویهٔ ۲۰۲۶ دخالت از بیرون در نظر بسیاری موجه می‌نمود. دولت‌های جهان در سال ۲۰۰۵ به‌راستی به مسئولیت حمایت متعهد شدند. بنا بر این تعهد، هر دولتی موظف است مردم خود را در برابر نسل‌کشی، جنایت جنگی، پاکسازی قومی و جنایت علیه بشریت حمایت کند. اگر دولتی آشکارا در این کار ناکام بماند، جامعهٔ بین‌المللی می‌تواند دخالت کند، اما فقط از راه شورای امنیت و مطابق فصل هفتم منشور (سند پایانی اجلاس جهانی ۲۰۰۵، قطعنامهٔ ۶۰/۱ مجمع عمومی، ۲۴ اکتبر ۲۰۰۵، بندهای ۱۳۸ و ۱۳۹). در این سند هیچ حقی برای تک‌تک دولت‌ها وجود ندارد که به تصمیم خود و برای حمایت از مردم کشوری دیگر جنگ به راه بیندازند. شورای امنیت هم برای این جنگ مجوزی نداده بود. پس کسی که این جنگ را مداخلهٔ بشردوستانه توجیه می‌کند، به مسئولیتی استناد می‌کند که هم‌زمان قواعدش را زیر پا می‌گذارد. افزون بر این، جنگی که مناطق مسکونی را هدف می‌گیرد و نیروگاه‌ها را تهدید می‌کند، درست همان مردمی را به خطر می‌اندازد که مدعی حمایت از آنان است.
شیوهٔ جنگیدن نیز تابع قواعد است. حقوق بشردوستانهٔ بین‌المللی می‌طلبد که میان رزمندگان و غیرنظامیان تمایز گذاشته شود، و حمله به اهداف غیرنظامی را منع می‌کند. همچنین تهدیدهایی را منع می‌کند که هدف اصلی‌شان ایجاد وحشت در میان مردم غیرنظامی است (پروتکل الحاقی اول به کنوانسیون‌های ژنو، ۱۹۷۷، مواد ۵۱ و ۵۲). این قواعد به‌عنوان حقوق عرفی برای دولت‌هایی هم معتبرند که این پروتکل را تصویب نکرده‌اند (کمیتهٔ بین‌المللی صلیب سرخ، پژوهش دربارهٔ حقوق بشردوستانهٔ عرفی، قاعده‌های ۱، ۲ و ۷). تهدید رئیس‌جمهور آمریکا که «یک تمدن کامل» خواهد مرد (گلف نیوز و فاکس نیوز، ۷ آوریل ۲۰۲۶)، تهدید به نابود کردن نیروگاه‌ها و پل‌های سراسر کشور، و حمله به مناطق مسکونی، بیمارستان‌ها و مدرسه‌ها (دفتر هماهنگی امور بشردوستانهٔ سازمان ملل، به‌روزرسانی بشردوستانهٔ شمارهٔ ۰۲، ۳ آوریل ۲۰۲۶) با این قواعد سازگار نیستند.
از این نتیجه نمی‌شود که مخالفان جنگ صرفاً چون با آن مخالف‌اند، حق دارند. فقط نتیجه می‌شود که یک میهن‌دوست نمی‌تواند چنین جنگی را به‌عنوان رهایی جشن بگیرد.
۵.۲ تناقض پهلوی‌گرایان
این نکته بیش از همه در مورد پهلوی‌گرایان آشکار است. آنان خود را نگهبانان راستین وحدت ملی می‌دانند. چهرهٔ اصلی آنان، رضا پهلوی، چند روز پس از آغاز جنگ آذری‌ها، کردها، لرها و یارسان‌ها را در استان‌های غربی نگهبانان تمامیت ارضی ایران نامید (پیام به هم‌میهنان در استان‌های غربی، ۳ مارس ۲۰۲۶). در پایان مارس در یک همایش محافظه‌کاران آمریکایی وعده داد: «پرزیدنت ترامپ آمریکا را دوباره بزرگ می‌کند. من قصد دارم ایران را دوباره بزرگ کنم» (الجزیره، ۲۸ مارس ۲۰۲۶). در گردهمایی‌های هوادارانش این شعار سر داده می‌شود: «یک ملت، یک رهبر، یک پرچم».
اما همین مرد در نخستین روز جنگ اعلام کرد که کمکی که رئیس‌جمهور ایالات متحده به مردم دلیر ایران وعده داده بود، «اکنون از راه رسیده است» (فاکس نیوز، ۲۸ فوریهٔ ۲۰۲۶). از سر انصاف باید گفت که او در همان حال به احتیاط فرا خواند تا جان غیرنظامیان در امان بماند. اما این چیزی را تغییر نمی‌دهد که او بمباران کشور خود را به‌عنوان کمک خوشامد گفت.
این تناقض را می‌توان در سه سطح نشان داد. با معیار خودشان، پهلوی‌گرایان ادعای خود را نقض می‌کنند. کسی که خود را ناسیونالیستی راستین می‌داند، نمی‌تواند جشن بگیرد که دولت‌های بیگانه کشورش را بمباران کنند، نیروگاه‌هایش را تهدید کنند و شهروندانش را بکشند. کسی که با این همه چنین کند، نشان می‌دهد که ملت برایش برترین ارزش نیست.
زبانی که پهلوی‌گرایان برای توصیف حاکمان به کار می‌برند، این تناقض را تندتر می‌کند. یازده روز پیش از دور دوم جنگ، چهرهٔ اصلی آنان اعلام کرد که به‌زودی ایران را از پلیدی خامنه‌ای و «رژیم اشغالگر اهریمنی»اش پاک خواهند کرد (ایران اینترنشنال، ۱۷ فوریهٔ ۲۰۲۶). نشریه‌ای نزدیک به پهلوی‌گرایان، منطق شاهان پهلوی را در برابر «منطق اشغالگران دینی» می‌گذارد (فریدون، فوریهٔ ۲۰۲۶). کسی که حاکمان را اشغالگر اعلام می‌کند، آنان را در کشور خودشان بیگانه می‌کند. در همان حال دولت‌هایی را که به‌راستی بیگانه‌اند و این کشور را بمباران می‌کنند، به‌عنوان رهایی‌بخش خوشامد می‌گوید. به این ترتیب هم‌میهنان اشغالگر می‌شوند و ارتش‌های بیگانه یاری‌رسان. اما بنا بر مفهوم حقوقی مردم، حاکمان شهروندان همین جامعهٔ سیاسی می‌مانند، هر قدر هم که باید با حکومتشان قاطعانه مبارزه کرد. کسی که تعلق آنان را انکار می‌کند، این تعلق را به داشتن عقیدهٔ درست وابسته می‌کند. این همان طردی است که جنون ملی در برابر دگراندیشان و پیروان دین‌های دیگر به کار می‌گیرد، و می‌توان آن را علیه هر کسی که با جنبش خودی مخالفت کند، به کار گرفت.
با معیار میهن‌دوستی، آنان دربارهٔ جامعهٔ سیاسی به خطا می‌روند. کسی که ویرانی کشور را به‌عنوان راهی برای به دست گرفتن رهبری گذار خوشامد می‌گوید، کشور را وسیله می‌کند. دو هفته پس از آغاز جنگ، همین مرد اعلام کرد که نظام گذار «تحت رهبری من» آمادهٔ به دست گرفتن حکومت خواهد بود (پستی در شبکه‌های اجتماعی، ۱۴ مارس ۲۰۲۶؛ فاکس نیوز، ۱۵ مارس ۲۰۲۶). در این پیوند میان جنگ و ادعای رهبری، توازن به سود کارکردِ منیِ موقعیتی جابه‌جا می‌شود که هنوز اصلاً کسی آن را اشغال نکرده است. کشور نه همچون ودیعه‌ای که باید سالم به دیگران سپرد، بلکه همچون چیزی جلوه می‌کند که می‌توان به دلخواه در آن تصرف کرد.
با معیار تاریخ، آنان الگویی را تکرار می‌کنند. رضاخان در سال ۱۹۲۱ با کودتایی که افسران بریتانیایی از آن پشتیبانی کردند، به موقعیتی از قدرت رسید. پسرش در سال ۱۹۴۱ بر تخت نشست، چون اشغالگران بریتانیایی و شوروی اجازه دادند. در سال ۱۹۵۳ با کودتایی که سازمان‌های اطلاعاتی آمریکا و بریتانیا سازمان داده بودند، دوباره بر سر قدرت بازگردانده شد. کسی که امروز بمب‌های بیگانه را به‌عنوان رهایی جشن می‌گیرد، از همین الگو پیروی می‌کند. او رضایت دولت‌های بیگانه را می‌جوید، پیش از آن‌که رضایت شهروندان را داشته باشد.
همهٔ سلطنت‌طلبان جنگ را خوشامد نگفتند، و هر کسی هم که آن را خوشامد گفت، از سر قدرت‌طلبی چنین نکرد. بسیاری پس از کشته‌های ژانویه، ناامیدانه به پایان سریع حکومت امید بسته بودند. این ناامیدی فهمیدنی است. اما میهن‌دوستی‌ای که به حقوق جامعهٔ سیاسی نظر دارد، نمی‌تواند بر خشونتی تکیه کند که به خودِ همین جامعهٔ سیاسی ضربه می‌زند.
۵.۳ مخالفت با جنگ هنوز به معنای میهن‌دوستی نیست
در سوی دیگر کسانی ایستاده‌اند که جنگ را رد می‌کنند و از همین رو پشت حاکمان می‌ایستند. برخی از سر نگرانی برای کشور چنین می‌کنند، و برخی از سر ضدامپریالیسمی که هر مخالف ایالات متحده را متحد خود می‌داند. می‌گویند در جنگ باید کنار هم ایستاد، و با حکومت آتش‌بسی داخلی می‌بندند. نگرش آنان با جابه‌جایی توازن ما–من که شرح دادیم، فهمیدنی می‌شود، اما درست نمی‌شود.
این نگرش جامعهٔ سیاسی را با حکومت اشتباه می‌گیرد. بنا بر معیاری که شرح دادیم، جامعهٔ سیاسی جامعهٔ شهروندان و حقوق آنان است. حکومت گروهی از انسان‌هاست که دهه‌هاست با این جامعهٔ سیاسی مثل ملک خود رفتار می‌کند. کسی که به نام کشورِ در خطر پشت این حکومت می‌ایستد، از کشور حمایت نمی‌کند، بلکه از حکومتی حمایت می‌کند که آن را غارت می‌کند و شهروندانش را می‌کشد. افزون بر این، درست همان جنون ملی را نیرومند می‌کند که حاکمان خوش دارند.
از همین رو میهن‌دوستی یعنی ردی دوگانه. میهن‌دوست جنگ را رد می‌کند، چون به جامعهٔ سیاسی و شهروندانش ضربه می‌زند و حقوق بین‌الملل را نقض می‌کند. و حکومت را رد می‌کند، چون با همین جامعهٔ سیاسی مثل غنیمت خود رفتار می‌کند. او نه اسیر بمب‌های بیگانه می‌شود و نه اسیر شعارهای ملی.
۶. ناسیونالیسم قومی و حق تعیین سرنوشت
۶.۱ وقتی گروهی خود را ملت اعلام می‌کند
جنون ملی فقط چهره‌ای ایران‌بزرگ‌گرا ندارد. می‌تواند در مقیاسی کوچک‌تر هم، به شکل ناسیونالیسم قومی، پدیدار شود. برخی از حزب‌هایی که به یک گروه زبانی یا تباری استناد می‌کنند، این گروه را ملت اعلام می‌کنند و از این‌جا حقی برای داشتن دولتی از آنِ خود بیرون می‌کشند. در فوریهٔ ۲۰۲۶ چند حزب کرد در ائتلافی گرد آمدند که سرنگونی حکومت و تعیین سرنوشت برای کردستان ایران را هدف خود اعلام کرد (رووداو، ۲۲ فوریهٔ ۲۰۲۶). یکی از حزب‌های عضو، دولتی مستقل کردی را هدف اصلی خود می‌نامد. در برابر، رهبر حزبی دیگر تأکید کرد که حزب‌های کرد «طرفدار جدایی نیستند» و همهٔ ایرانیان به اپوزیسیون دموکراتیک گسترده‌ای نیاز دارند (جینسا، مارس ۲۰۲۶). این تفاوت‌ها را باید جدی گرفت. هر خواستی برای تعیین سرنوشت، خواستِ جدایی نیست.
تجربه‌ای را هم که چنین خواست‌هایی از آن برمی‌خیزند، باید جدی گرفت. هم پهلوی‌ها و هم «جمهوری اسلامی» زبان‌ها و فرهنگ‌های شهروندان غیرفارسی‌زبان را سرکوب کرده و حزب‌هایشان را تحت پیگرد قرار داده‌اند. جایی که دولت به جای حمایت از گروهی، آن را سرکوب می‌کند، «مای» سرکوب‌شدگان متوجه گروهی می‌شود که از آن امید حمایت دارند. آن وقت خودِ گروه تباری به نوعی واحد دفاع بدل می‌شود. کسی که از کنار این تجربه بگذرد، با صدای همان مرکزی سخن می‌گوید که می‌خواهد از آن انتقاد کند.
با این همه، استناد به یک ملتِ قومی بر همان اشتباهی استوار است که ناسیونالیسم ایران‌بزرگ‌گرا. مفهوم حقوقی مردم را با یک گروه هم‌تبار اشتباه می‌گیرد. مردم به معنای حقوقی، مجموعهٔ شهروندانی است که زیر قوانین مشترک زندگی می‌کنند. یک گروه هم‌زبان یا هم‌تبار با این‌که آن را ملت بنامند، دارندهٔ حقوق سیاسی نمی‌شود.
۶.۲ حقوق بین‌الملل چه می‌گوید
حقوق بین‌الملل لازم‌الاجرا ادعای جدایی را آن‌گونه که اغلب ادعا می‌شود، پشتیبانی نمی‌کند. مادهٔ ۱ میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی، که ایران در سال ۱۹۷۵ آن را تصویب کرده است، به همهٔ ملت‌ها حق می‌دهد که آزادانه دربارهٔ وضعیت سیاسی خود تصمیم بگیرند. مجمع عمومی سازمان ملل در سال ۱۹۷۰ در اعلامیهٔ خود دربارهٔ روابط دوستانه میان دولت‌ها روشن کرده است که این حق را چگونه باید فهمید. بنا بر این اعلامیه، نباید حق تعیین سرنوشت را چنان تفسیر کرد که گویی کارهایی را مجاز می‌داند یا تشویق می‌کند که تمامیت ارضی یا وحدت سیاسی یک دولت را از میان ببرند یا به آن آسیب بزنند. اما این حمایت فقط شامل دولت‌هایی می‌شود که اصل برابری حقوق و تعیین سرنوشت را محترم می‌شمارند. این دولت‌ها باید حکومتی داشته باشند که نمایندهٔ همهٔ مردم باشد، بی‌هیچ تمایزی از نظر نژاد، ایمان یا رنگ پوست (قطعنامهٔ ۲۶۲۵ (XXV)، ۲۴ اکتبر ۱۹۷۰).
دیوان عالی کانادا در سال ۱۹۹۸، در نظر مشورتی خود دربارهٔ مسئلهٔ جدایی کبک، از این اعلامیه تمایزی روشن بیرون کشید. حق تعیین سرنوشت معمولاً در درون یک دولت موجود و از راه مشارکت برابر در حکومت آن تحقق می‌یابد. این را حق تعیین سرنوشت درونی می‌نامند. حق جدایی، یعنی حق تعیین سرنوشت بیرونی، فقط در موارد استثنایی مطرح می‌شود. چنین موردی وقتی پیش می‌آید که مردمی زیر سلطهٔ استعماری یا اشغال بیگانه باشند، یا وقتی که هرگونه مشارکت معنادار در حکومت دولتشان از آنان دریغ شود (Reference re Secession of Quebec, [1998] 2 S.C.R. 217، بندهای ۱۲۶ و ۱۳۸). این‌که در مورد اخیر اصلاً چنین حقی وجود دارد یا نه، محل اختلاف است.
از این‌جا دو نتیجه به دست می‌آید. نتیجهٔ نخست برای حاکمان ناخوشایند است. حکومتی که شهروندان را به سبب ایمان، زبان و خاستگاه در وضع نابرابر می‌گذارد، نمی‌تواند به‌سادگی به حمایت از تمامیت ارضی استناد کند. نتیجهٔ دوم برای هواداران جدایی ناخوشایند است. ایرانی دموکراتیک که برای همهٔ شهروندان حقوق برابر و مشارکت برابر را تضمین کند، پایهٔ حقوقیِ بین‌المللی ادعای جدایی را از میان برمی‌دارد. از همین رو پاسخ به جدایی‌طلبی، دفاع از مرزهای موجود به هر قیمتی نیست. پاسخ، نظم جمهوری‌خواهانه‌ای است که حق تعیین سرنوشت درونی را برای همه تحقق می‌بخشد.
۶.۳ قوم‌سالاری به نام فدرالیسم
برخی از حزب‌ها خواستار جدایی نیستند، بلکه فدرالیسم می‌خواهند. با فدرالیسم مخالفتی نیست، تا وقتی که اختیارات مناطق و شهرها و روستاها را نیرومند کند و حقوق همهٔ شهروندان را برابر نگه دارد. فدرالیسم وقتی مسئله‌ساز می‌شود که بخواهند به این نام قوم‌سالاری برپا کنند. منظور نظمی است که در آن یک منطقه باید از آنِ یک گروه تباری معین باشد و حقوق سیاسی به عضویت در این گروه گره بخورد.
چنین نظمی برابری در برابر قانون را نقض می‌کند. افزون بر این نمی‌توان آن را تعمیم داد. اگر هر گروه تباری منطقه‌ای را که در آن اکثریت دارد، از آنِ خود بداند، در هر یک از این مناطق اقلیت‌های تازه‌ای پدید می‌آیند. آذری‌ها در مناطق کردنشین، کردها در مناطق آذری‌نشین، و فارس‌ها در خوزستان یا در سیستان و بلوچستان آن وقت به شهروندان درجهٔ دو بدل می‌شوند. به این باید پخش اجتماعی را افزود که شرح دادیم. در تهران، کرج یا اصفهان انسان‌هایی از هر خاستگاهی در کنار هم زندگی می‌کنند. این آمیختگی را دیگر نمی‌توان بی‌آن‌که انسان‌ها را آواره کرد، به مرزهای قومی بازگرداند.
آلترناتیو جمهوری‌خواهانه تمرکززدایی بر پایهٔ اصل اولویت سطح پایین‌تر است. بنا بر این اصل، هر وظیفهٔ عمومی در سطحی انجام می‌شود که به شهروندان نزدیک‌تر است و از عهدهٔ آن برمی‌آید. شهرها و روستاها و استان‌ها خودشان امور خود را اداره می‌کنند، و سطح بالاتر فقط آنچه را بر عهده می‌گیرد که از توان سطح پایین‌تر بیرون است یا باید برای همه یکسان معتبر باشد. در این میان اختیارات از آنِ شهروندان هر منطقه است، نه از آنِ یک گروه تباری. قومیت مالک سرزمین نیست. شهروندان سرزمین را دموکراتیک اداره می‌کنند.
۷. گویی در مجلس مؤسسان نشسته‌ایم
پرسش از این‌که میهن‌دوستی چیست، به محض این‌که شهروندان خودشان دربارهٔ نظمشان تصمیم بگیرند، عملی می‌شود. از همین رو اپوزیسیون دموکراتیک باید از همین امروز چنان به گفت‌وگو بنشیند که گویی در مجلس مؤسسان نشسته است. اپوزیسیون نمی‌تواند تصمیم‌های آن مجلس را پیشاپیش بگیرد. اما می‌تواند اصولی را روشن کند که می‌خواهد در آن‌جا از آن‌ها دفاع کند، و از همین امروز خود را به آن‌ها پایبند سازد.
برای چنین گفت‌وگویی نمونه‌ای آموزنده در دست است. پس از ناسیونال‌سوسیالیسم، که در آن جنون ملی به جنگ تجاوزکارانه و نسل‌کشی انجامیده بود، شورای پارلمانی در سال‌های ۱۹۴۸ و ۱۹۴۹ در آلمان دربارهٔ قانون اساسی تازه‌ای به گفت‌وگو نشست. قدرت‌های اشغالگر غربی چارچوب را تعیین کردند و می‌بایست نتیجه را تأیید کنند. اما محتوا را نمایندگان تعیین کردند، و در میان آنان کسانی بودند که خود تحت پیگرد بودند. آنان درس‌هایی را که از جنون ملی گرفته بودند، در قانون اساسی نوشتند. این نمونه الگویی نیست که باید از آن تقلید کرد، و هیچ‌یک از حکومت‌های ایران را با ناسیونال‌سوسیالیسم یکی نمی‌شمارد. اما نشان می‌دهد که یک ملت چگونه تجربهٔ جنون ملی را به اصول قانون اساسی ترجمه کرده است. مفهوم میهن‌دوستیِ قانون اساسی نیز در آلمان از دل همین تجربه پدید آمد. از آنچه تاکنون گفتیم، هشت اصل به دست می‌آید، و این نمونه در مورد هر یک نشان می‌دهد که چگونه می‌توان آن را به زبان حقوق درآورد.
اصل نخست این است: دولت از آنِ هیچ‌کس نیست. دولت جامعهٔ سیاسیِ مشترک شهروندان است. هر مقام عمومی برای مدتی معین، به نمایندگی از شهروندان و زیر نظارت آنان به کار گرفته می‌شود. هیچ مقامی موروثی نیست. کسی که مقامی را بر عهده می‌گیرد، به قانون اساسی سوگند می‌خورد، نه به یک شخص، یک خاندان یا یک آموزه. به این ترتیب نگرش میهن‌دوستانه‌ای که پیش از همه از حاکمان خواسته می‌شود، از نظر حقوقی تضمین می‌شود و به فضیلت آنان واگذار نمی‌شود. از همین رو قانون اساسی آلمان نه دولت، بلکه انسان را در آغاز خود می‌نشاند: «کرامت انسان خدشه‌ناپذیر است. احترام به آن و حمایت از آن وظیفهٔ همهٔ قوای دولتی است» (قانون اساسی آلمان، بند ۱ مادهٔ ۱). دولت برای انسان‌ها هست، نه انسان‌ها برای دولت.
اصل دوم این است: مردم مجموعهٔ شهروندان دولت‌اند. همهٔ شهروندان، از هر زبان، خاستگاه، دین، جهان‌بینی یا جنسیتی، حقوق برابر دارند. دولت نه دین رسمی دارد و نه قومیت رسمی. به این ترتیب پایهٔ حقوقی از زیر پای جنون ملی، هم در شکل دینی و هم در شکل ملی و قومی‌اش، کشیده می‌شود. قانون اساسی آلمان مقرر می‌کند که هیچ‌کس نباید به سبب جنسیت، تبار، نژاد، زبان، زادبوم و خاستگاه، ایمان، یا عقاید دینی یا سیاسی‌اش مورد تبعیض قرار گیرد یا از امتیاز برخوردار شود (بند ۳ مادهٔ ۳). و این جمله را نیز از قانون اساسی وایمار برگرفته است: «هیچ کلیسای دولتی وجود ندارد» (مادهٔ ۱۴۰ در پیوند با مادهٔ ۱۳۷ قانون اساسی وایمار).
اصل سوم به زبان‌ها مربوط است. فارسی زبان مشترک تفاهم میان همهٔ شهروندان می‌ماند. در همان حال هر شهروندی حق دارد زبان خود را پاس بدارد و به آن زبان آموزش ببیند. شهرها و روستاها و استان‌ها می‌توانند زبان‌های دیگری را نیز برای ادارهٔ امور خود مجاز کنند. گوناگونی زبان‌ها گسستی در وحدت نیست، بلکه بخشی از جامعهٔ سیاسیِ مشترک است. این‌که در مادهٔ برابری قانون اساسی آلمان که از آن یاد شد، زبان صراحتاً به‌عنوان ویژگی‌ای آمده است که هیچ‌کس نباید به سبب آن در وضع نابرابر قرار گیرد، پاسخی نیز هست به ناسیونالیسمی که ملت را با زبان تعریف می‌کرد.
اصل چهارم این است: شهرها و روستاها و استان‌ها بر پایهٔ اصل اولویت سطح پایین‌تر خود را اداره می‌کنند. اختیاراتشان از آنِ همهٔ شهروندانی است که در آن‌جا زندگی می‌کنند، نه از آنِ یک گروه تباری. در هر استانی حقوق کسانی که در آن‌جا در اقلیت‌اند، حمایت می‌شود. به این ترتیب حق تعیین سرنوشت درونی برای همه تحقق می‌یابد، و کشور به قلمروهای سلطهٔ قومی تجزیه نمی‌شود. قانون اساسی آلمان برای شهرداری‌ها این حق را تضمین می‌کند که همهٔ امور اجتماع محلی را در چارچوب قوانین، به مسئولیت خود سامان دهند (بند ۲ مادهٔ ۲۸). ایالت‌های آلمان سرزمین شهروندان‌اند، نه سرزمین گروه‌های تباری.
اصل پنجم به شکل حکومت مربوط است. شهروندان پارلمانی را برمی‌گزینند که چند حزب در آن نماینده دارند، و حکومت به اعتماد این پارلمان نیاز دارد. دموکراسی پارلمانی چندحزبی فرصت‌های قدرت را میان بسیاری تقسیم می‌کند و به هیچ شخصی اجازه نمی‌دهد که کل را در خود مجسم کند. از همین رو با میهن‌دوستی بیشتر سازگار است تا هر نظمی که بر یک منجی یا یک پیشوا تکیه کند. قانون اساسی آلمان از شکست جمهوری وایمار درس گرفته است، که در آن رئیس‌جمهوری که مردم برمی‌گزیدند، می‌توانست با فرمان‌های اضطراری و با دور زدن پارلمان حکومت کند. این قانون اساسی به رئیس‌جمهور فدرال تقریباً هیچ اختیار سیاسی نمی‌دهد و به پارلمان فقط وقتی اجازه می‌دهد رئیس حکومت را برکنار کند که هم‌زمان جانشینی برای او برگزیند (مادهٔ ۶۷).
اصل ششم به رابطه با دولت‌های دیگر مربوط است. دولت به منشور ملل متحد و به میثاق‌های حقوق بشر پایبند است. جنگ تجاوزکارانه به راه نمی‌اندازد و به‌زور در قانون اساسی دولت‌های دیگر دخالت نمی‌کند. تأمین مالی حزب‌ها و رسانه‌ها از خارج باید آشکار شود. کسی که در پی مقامی عمومی است، باید ادعای خود را بر رضایت شهروندان استوار کند، نه بر لطف دولت‌های بیگانه. قانون اساسی آلمان کارهایی را مغایر قانون اساسی اعلام می‌کند که توان برهم زدن هم‌زیستی مسالمت‌آمیز ملت‌ها را دارند و با چنین قصدی انجام می‌شوند، به‌ویژه تدارک جنگ تجاوزکارانه (بند ۱ مادهٔ ۲۶). و حزب‌ها را موظف می‌کند که دربارهٔ منشأ و مصرف منابع مالی خود علنی حساب پس بدهند (بند ۱ مادهٔ ۲۱).
اصل هفتم حق جهان‌وطنی را تحقق می‌بخشد. هر شهروندی حق دارد مهاجرت کند و بازگردد، و شهروندانِ در تبعید حقوق خود را حفظ می‌کنند. با بیگانگانی که پناه می‌جویند، دشمنانه رفتار نمی‌شود. پناهندگان به کشوری که در آن در خطر آزار و پیگرد باشند، اخراج نمی‌شوند. کشوری که خود میلیون‌ها نفر از شهروندانش را به تبعید رانده است، نباید آنچه را برای شهروندان خود انتظار دارد، از دیگران دریغ کند. قانون اساسی آلمان در این‌جا به دو تجربه از دوران ناسیونال‌سوسیالیسم پاسخ می‌دهد. در آن دوران، تابعیت مخالفان و پیگردشدگان به‌طور گسترده سلب شد. از همین رو مقرر می‌کند: «تابعیت آلمانی نباید سلب شود» (بند ۱ مادهٔ ۱۶). و در آن دوران، پیگردشدگان ناچار بودند در کشورهای دیگری پناه بجویند که اغلب آنان را بازمی‌گرداندند. از همین رو مقرر می‌کند: «کسانی که به دلایل سیاسی تحت پیگردند، از حق پناهندگی برخوردارند» (بند ۱ مادهٔ ۱۶الف).
اصل هشتم انتقاد علنی را تضمین می‌کند. آزادی بیان، آزادی مطبوعات و آزادی اجتماعات زیر حمایت قانون اساسی‌اند، و نیز حق تشکیل سندیکاها، انجمن‌ها و حزب‌ها. آنچه همین اندیشمند «آزادی قلم» می‌نامید، شرط آن است که شهروندان بتوانند نظم خود را بی‌خشونت بهتر کنند. بی آن، فقط راه خشونت می‌ماند، و تجربه نشان داده است که این راه به حکومتی تازه می‌انجامد. قانون اساسی آلمان این آزادی را در جمله‌ای کوتاه بیان می‌کند: «سانسور وجود ندارد» (بند ۱ مادهٔ ۵).
دو درس دیگر از تک‌تک این اصول فراتر می‌رود. درس نخست به ماندگاری نظم مربوط است. ناسیونال‌سوسیالیسم در سال ۱۹۳۳ از راهی به ظاهر قانونی به قدرت رسید و قانون اساسی را با ابزارهای خودِ آن از کار انداخت. از همین رو قانون اساسی آلمان هر تغییری را منع می‌کند که به کرامت انسان و به اصول دولت دموکراتیک و اجتماعیِ قانون‌مدار دست بزند (بند ۳ مادهٔ ۷۹). هیچ اکثریتی نمی‌تواند این پایه‌ها را از میان بردارد. درس دوم به مقاومت مربوط است. در برابر هر کسی که بکوشد این نظم را از میان بردارد، همهٔ آلمانی‌ها حق مقاومت دارند، اگر چاره‌ای دیگر ممکن نباشد (بند ۴ مادهٔ ۲۰). در این‌جا قانون اساسی آلمان آگاهانه از اندیشمندی فراتر می‌رود که هرگونه مقاومت را نفی کرده بود. اما مقاومت را فقط برای دفاع از یک نظم حقوقی مجاز می‌داند، نه برای برپا کردن حکومتی تازه.
در آلمان ادارهٔ حفاظت از قانون اساسی نیز جزو دفاع از این نظم است. قانون اساسی آلمان نهادهایی را در سطح فدرال و ایالتی پیش‌بینی می‌کند که کوشش‌های ضد نظم بنیادیِ آزاد و دموکراتیک را زیر نظر می‌گیرند (شمارهٔ ۱۰ بند ۱ مادهٔ ۷۳ و بند ۱ مادهٔ ۸۷). این نهادها اطلاعات گرد می‌آورند و حکومت، پارلمان و افکار عمومی را آگاه می‌کنند، مثلاً در گزارش‌های سالانه. اما حق ندارند کسی را بازداشت، بازجویی یا تفتیش کنند. این اختیارات ویژهٔ پلیس است، و سازمان اطلاعاتی و پلیس از هم جدا هستند. این جدایی درسی است از پلیس مخفی دولتیِ ناسیونال‌سوسیالیسم، یعنی گشتاپو، که هر دو وظیفه را در یک دست گرد آورده بود. قدرت‌های اشغالگر غربی از همان سال ۱۹۴۹ این جدایی را از شورای پارلمانی خواستند (نامهٔ پلیسیِ فرمانداران نظامی، ۱۴ آوریل ۱۹۴۹). افزون بر این، ادارهٔ حفاظت از قانون اساسی زیر نظارت پارلمان است. یک هیئت نظارت در بوندستاگ بر سازمان‌های اطلاعاتی نظارت می‌کند (مادهٔ ۴۵د)، و هر دخالتی در محرمانگی نامه‌ها، مرسولات پستی و ارتباطات از راه دور باید از سوی کمیسیونی مستقل بررسی شود (بند ۲ مادهٔ ۱۰). این‌که حزبی ممنوع شود یا نه، نه ادارهٔ حفاظت از قانون اساسی تعیین می‌کند و نه حکومت، بلکه فقط دادگاه قانون اساسی فدرال (بند ۴ مادهٔ ۲۱).
نهادهای امنیتی در ایران به شیوه‌ای یکسره دیگر کار کرده‌اند و کار می‌کنند. ساواکِ شاه خودش بازداشت می‌کرد، بازجویی می‌کرد و شکنجه می‌داد، و فقط به فرمانروا پاسخگو بود. وزارت اطلاعات و سازمان اطلاعات سپاه پاسداران در «جمهوری اسلامی» بازداشت می‌کنند، بازجویی می‌کنند و اعترافاتی به زور می‌گیرند که از تلویزیون پخش می‌شود. این نهادها زیر هیچ نظارت مؤثری از سوی پارلمان یا دادگاه‌های مستقل نیستند. آن‌ها از قانون اساسی حفاظت نمی‌کنند، بلکه از حکومت در برابر شهروندان. در برابر، نهاد حفاظت از قانون اساسی به معنایی که در قانون اساسی آلمان آمده، از حقوق شهروندان حفاظت می‌کند و خودش نیز به این حقوق پایبند می‌ماند.
از این اصول روشن می‌شود که میهن‌دوستی در جمهوری آینده به چه معناست. میهن‌دوستی دلبستگی شهروندان به قانون اساسی‌ای است که از حقوق برابرشان حمایت می‌کند، و به جامعهٔ سیاسی‌ای که خودشان با یکدیگر می‌سازند. این نگرش میهن‌دوستیِ قانون اساسی است. هویتِ مایی پدید می‌آورد که نه بر تبار مشترک، بلکه بر حقوق مشترک استوار است. در این هویت، فارس‌ها، آذری‌ها، کردها، بلوچ‌ها، عرب‌ها، ترکمن‌ها و همهٔ شهروندان دیگر می‌توانند خود را ایرانی بدانند، بی‌آن‌که از آنچه هستند دست بکشند.
۸. آنچه امروز از این‌ها برمی‌آید
اپوزیسیون دموکراتیک هنوز در مجلس مؤسسان ننشسته است. اما می‌تواند از همین امروز چنان رفتار کند که گویی در آن نشسته است. از این‌جا چهار نتیجه برمی‌آید.
نخست این‌که اپوزیسیون باید جنگ و حکومت را هم‌زمان رد کند. نباید بمب‌های بیگانه را به‌عنوان رهایی جشن بگیرد و نباید به نام کشورِ در خطر پشت حاکمان بایستد. هر دو نگرش کشور را وسیله می‌کنند، یکی برای بازگشت یک دودمان و دیگری برای بقای یک حکومت.
دوم این‌که باید هر جنون ملی را به نام خودش بنامد، چه از نوع ایران‌بزرگ‌گرا و چه از نوع قومی. در همان حال باید تجربهٔ سرکوبی را به رسمیت بشناسد که خواست‌های قومی از آن برخاسته‌اند. و باید با حزب‌هایی که چنین خواست‌هایی را پیش می‌کشند، دربارهٔ تمرکززدایی بر پایهٔ اصل اولویت سطح پایین‌تر گفت‌وگو کند، به جای آن‌که آنان را خائن بخواند و محکوم کند. کسی که آنان را محکوم می‌کند، فقط تأیید می‌کند که آنان در ایران آینده نمی‌توانند انتظار حقوق برابر داشته باشند.
سوم این‌که باید از همین امروز علناً به اصولی که برشمردیم، متعهد شود. بیانیه‌ای که به زبان‌های کشور نوشته شده باشد، نشان خواهد داد که اپوزیسیون جامعهٔ سیاسی را برای یک گروه نمی‌خواهد، بلکه برای همهٔ شهروندان.
چهارم این‌که باید میهن‌دوستی را پیش از همه از خودش طلب کند. هر کس در اپوزیسیون موقعیتی را در دست دارد، باید با آن همچون امانتی رفتار کند که به او سپرده‌اند، و حساب پس بدهد. اپوزیسیونی که از همین امروز چنین رفتار کند، به کسی نیاز ندارد که به او بگوید چقدر کشور را دوست دارد. خودش این را با شیوهٔ رفتارش با حقوق دیگران نشان می‌دهد.
به این معنا، میهن‌دوستی احساسی نیست که بر آن سوگند بخوریم، بلکه نگرشی است که باید بپذیریم با آن سنجیده شویم. کسی که کشور را دوست دارد، با آن نه همچون غنیمت رفتار می‌کند، نه همچون پاداشی برای کمک بیگانه، و نه همچون ملک یک گروه تباری. از حقوق کسانی پاسداری می‌کند که با هم در آن زندگی می‌کنند، و همین حقوق را برای همهٔ انسان‌های دیگر به رسمیت می‌شناسد.
منابع
Immanuel Kant: Reflexion 1353 („Vom deutschen Nationalgeist“), AA XV, 590 f.
Immanuel Kant: Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (1793), AA VIII, 273–313, hier 290 f., 299–304.
Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (1795), AA VIII, 341–386, hier 344, 346, 357–360. — ترجمهٔ فارسی: ایمانوئل کانت، صلح پایدار، ترجمهٔ محمدحسین صبوری.
Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten (1797), Rechtslehre, AA VI, hier 320, 337 f., 343. — ترجمهٔ فارسیِ بخش آموزهٔ حق: ایمانوئل کانت، فلسفهٔ حقوق، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار.
Immanuel Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), AA VII, 311.
“Tehran taps run dry as water crisis deepens across Iran”, Al-Monitor, November 2025, https://www.al-monitor.com/originals/2025/11/tehran-taps-run-dry-water-crisis-deepens-across-iran
نامهٔ فرمانداران نظامی مناطق اشغالی آمریکا، بریتانیا و فرانسه به شورای پارلمانی دربارهٔ اختیارات حکومت فدرال در حوزهٔ پلیس («نامهٔ پلیسی»)، ۱۴ آوریل ۱۹۴۹.
منشور ملل متحد (۱۹۴۵)، بند ۴ مادهٔ ۲، فصل هفتم و مادهٔ ۵۱.
مجمع عمومی سازمان ملل: سند پایانی اجلاس جهانی ۲۰۰۵ (2005 World Summit Outcome)، قطعنامهٔ ۶۰/۱، ۲۴ اکتبر ۲۰۰۵، بندهای ۱۳۸ و ۱۳۹.
International Court of Justice: Military and Paramilitary Activities in and against Nicaragua (Nicaragua v. United States of America), Judgment of 27 June 1986, I.C.J. Reports 1986, p. 14, para. 205.
پروتکل الحاقی به کنوانسیون‌های ژنو مورخ ۱۲ اوت ۱۹۴۹ دربارهٔ حمایت از قربانیان مخاصمات مسلحانهٔ بین‌المللی (پروتکل اول)، ۸ ژوئن ۱۹۷۷، مواد ۵۱ و ۵۲.
Jean-Marie Henckaerts and Louise Doswald-Beck (eds.): Customary International Humanitarian Law, Vol. 1: Rules, Cambridge: Cambridge University Press / ICRC 2005, Rules 1, 2 and 7.
کنوانسیون مربوط به وضعیت پناهندگان، ۲۸ ژوئیهٔ ۱۹۵۱ (کنوانسیون پناهندگان ژنو)، مادهٔ ۳۳.
Karl Marx: Zur Kritik der politischen Ökonomie, Vorwort (1859), in: Marx-Engels-Werke, Bd. 13, Berlin: Dietz 1961.
Friedrich Engels: Brief an Franz Mehring vom 14. Juli 1893, in: Marx-Engels-Werke, Bd. 39, Berlin: Dietz 1968.
Institut für Sozialforschung (Theodor W. Adorno, Max Horkheimer): Soziologische Exkurse, Frankfurt am Main: Europäische Verlagsanstalt 1956, Kapitel „Ideologie“.
“‘Anachronism’: Rubio’s civilisational rhetoric prompts pushback from Iran”, Al Jazeera, 10 October 2026, https://www.aljazeera.com/news-analysis/2026/10/10/anachronism-rubios-civilisational-rhetoric-prompts-pushback-from-iran
“Tehran seizes on Rubio’s Xerxes remarks to champion a past it once disparaged”, Iran International, 11 October 2026, https://www.iranintl.com/en/202610117891
Norbert Elias: Über die Zeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1984.
Norbert Elias: Symboltheorie (1989/1991), Gesammelte Schriften Bd. 13, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2001.
Norbert Elias: Die Gesellschaft der Individuen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987 (دربارهٔ توازن ما–من).
Norbert Elias und John L. Scotson: Etablierte und Außenseiter (1965), Frankfurt am Main: Suhrkamp 1990.
Norbert Elias: Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989 (دربارهٔ دولت به‌مثابهٔ واحد تهاجم و دفاع).
Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland (1949), Artikel 1, 3, 5, 16, 16a, 20, 21, 26, 28, 67, 79 und 140.
Dolf Sternberger: Verfassungspatriotismus, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 23. Mai 1979.
میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی (۱۹۶۶)، مادهٔ ۱.
مجمع عمومی سازمان ملل: اعلامیهٔ اصول حقوق بین‌الملل دربارهٔ روابط دوستانه و همکاری میان دولت‌ها، قطعنامهٔ ۲۶۲۵ (XXV)، ۲۴ اکتبر ۱۹۷۰.
Supreme Court of Canada: Reference re Secession of Quebec, [1998] 2 S.C.R. 217.
Encyclopaedia Iranica: Safavid Dynasty (دربارهٔ رسمی شدن تشیع دوازده‌امامی به‌عنوان دین کشور).
Ervand Abrahamian: Iran Between Two Revolutions, Princeton: Princeton University Press 1982. — ترجمهٔ فارسی: یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمهٔ احمد گل‌محمدی و محمدابراهیم فتاحی، تهران: نشر نی.
Amnesty International: Annual Report 1974/75 (Iran), London 1975.
New York Review of Books: Letter “Let Him Go” on Gholam-Hossein Saedi, 12 May 1977.
Committee to Protect Journalists: Iran: Press Freedom Fact Sheet, November 2001.
Human Rights Watch: Why They Left. Stories of Iranian Activists in Exile, 13 December 2012.
Human Rights Watch: Iran: Bring Notorious Abuser to Justice, 27 September 2012.
The Guardian: From palace to prison: Iran’s Qasr – in pictures, 11 February 2016.
Radio Free Europe/Radio Liberty: Two Decades Later, Still No Justice For Iran’s “Chain Murders” Of Intellectuals, 12 December 2020.
Human Rights Watch: Iran: Writer Dies in Custody, 10 January 2022.
Radio Free Europe/Radio Liberty (Kian Sharifi): Iran’s Leader Bets On National Pride, 11 July 2025.
United States Institute of Peace (Bijan DaBell): Iran Minorities 2: Ethnic Diversity, in: The Iran Primer.
Clingendael (Shukriya Bradost): The Kurdish struggle in Iran: Power dynamics and the quest for autonomy, 3 July 2024.
International Crisis Group: Grievance and Flawed Governance in Iran’s Baluchestan, Report No. 250, 19 August 2025.
UNHCR: Iran–Afghanistan Returns Emergency Response, Update 26, 3 December 2025.
آسوشیتدپرس و آی‌تی‌وی، ۲۷ ژانویهٔ ۲۰۲۶ (شمار کشته‌های اعتراض‌ها به گزارش هرانا و به گفتهٔ حکومت).
رووداو، ۲۲ فوریهٔ ۲۰۲۶ (تشکیل ائتلاف حزب‌های کرد).
ایران اینترنشنال: «شاهزاده رضا پهلوی: به‌زودی ایران را از وجود حکومت اشغالگر پاک خواهیم کرد»، ۱۷ فوریهٔ ۲۰۲۶.
جلال حیدری‌نژاد: «اخلاق پادشاهان و اخلاق اشغالگران»، در: فریدون (National Union for Democracy in Iran)، فوریهٔ ۲۰۲۶.
Fox News: Exiled crown prince calls on Iranian people to ‘finish the job,’ cheers Trump’s ‘humanitarian intervention’, 28 February 2026.
Reza Pahlavi: Message to My Compatriots in Iran’s Western Provinces, 3 March 2026 (rezapahlavi.org).
کردستان ۲۴، ۱۰ مارس ۲۰۲۶ (حمله به یک روزنامه‌نگار در لندن).
رضا پهلوی: پستی در شبکه‌های اجتماعی، ۱۴ مارس ۲۰۲۶؛ فاکس نیوز، ۱۵ مارس ۲۰۲۶.
JINSA: Iran’s Kurdish Coalition and the Future of the Opposition, March 2026.
Al Jazeera: Reza Pahlavi pledges to ‘make Iran great again’ at 2026 CPAC conference, 28 March 2026.
UN OCHA: Islamic Republic of Iran, Humanitarian Update No. 02, 3 April 2026.
گلف نیوز و فاکس نیوز، ۷ آوریل ۲۰۲۶؛ آدا درانا به نقل از پرس تی‌وی، ۷ آوریل ۲۰۲۶.
Dawud Gholamasad: Zu zentrifugalen und zentripetalen Tendenzen, Hannover, 21. Dezember 2021 (gholamasad.jimdofree.com).
Dawud Gholamasad: Der Staat als Angriffs- und Verteidigungseinheit. Die Islamische Republik angesichts der israelischen Angriffe, Hannover, 19. Juni 2025 (gholamasad.jimdofree.com).
Dawud Gholamasad: Zur Verwechselung der Assimilation mit Integration im Iran. Sprache, Vielfalt und der blockierte Gemeinsinn, Hannover, 2. November 2025 (gholamasad.jimdofree.com).
Dawud Gholamasad: Die diwanische Sprache. Zur Soziogenese der persischen Amtssprache und ihrer Funktion als Herrschaftscode, Hannover, 3. November 2025 (gholamasad.jimdofree.com).
Dawud Gholamasad: Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Ein exemplarischer Blick auf die iranische Oppositionskultur, Hannover, 27. Oktober 2025 (gholamasad.jimdofree.com).
Dawud Gholamasad: Urbanisierung, räumliche Mobilität und die demokratische Neuformulierung der „Nationalitätenfrage“ in Iran, Hannover, 29. September 2026 (gholamasad.jimdofree.com).
Dawud Gholamasad: Die unbeabsichtigten Folgen eines gewollten Krieges, Hannover, 25. Oktober 2026 (gholamasad.jimdofree.com).
Dawud Gholamasad: Wer ist eure Alternative? Die republikanische Antwort auf eine falsch gestellte Frage, Hannover, 26. Oktober 2026 (gholamasad.jimdofree.com).
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
