داود غلام آزاد

هانوفر، ۲۳ اکتبر ۲۰۲۶

چکیده

از ۲۸ فوریهٔ ۲۰۲۶ علیه ایران جنگ است. گروه‌های حاکمِ جمهوری اسلامی از این جنگ برای حفظِ نظامِ خود بهره می‌گیرند. دولت‌های مهاجم به دفاع استناد می‌کنند، و دولت‌های اروپایی حمله را تأیید می‌کنند، بی‌آنکه آن را با نامی که در حقوق بین‌الملل دارد بنامند. اپوزیسیون دوپاره است. گروهی به دفاع از کشور فرا می‌خوانند. گروهی دیگر بمب‌ها را رهایی‌بخش می‌دانند و هر صلحی را پیش از سرنگونیِ حاکمان رد می‌کنند. و گروهی سوم هم با جنگ مخالف‌اند و هم با سرکوب. این جستار می‌پرسد خدشه‌ناپذیر بودنِ کرامت انسان چه می‌طلبد، و در این جنگ چه کسی انسان‌ها را صرفاً همچون وسیله به کار می‌برد. جستار بر حقوقِ معتبر تکیه دارد، یعنی بر منشور ملل متحد، حقوق بین‌الملل بشردوستانه، میثاق‌های حقوق بشر و کنوانسیون حقوق کودک، و توضیح می‌دهد که چرا این حقوق باید معتبر باشد. هر پرسش میانِ دو موضعِ افراطیِ متقابل پرورانده می‌شود، و موضعِ جمهوری‌خواهانه همچون فراگذشتن از هر دو نمایان می‌شود: میانِ جنگ تا پیروزیِ حاکمان و جنگ تا سرنگونیِ آنان؛ میانِ یکی‌انگاشتنِ کشور با نظام و یکی‌انگاشتنِ حمله به کشور با حمله‌ای که گویا فقط نظام را هدف گرفته است؛ میانِ همگون‌سازیِ اجباری و قوم‌سالاری؛ و میانِ انتقام و بی‌کیفری. از منظرِ جامعه‌شناسیِ فرایندی توضیح داده می‌شود که چرا دولت‌ها، همچون واحدهای بقا، در هنگامهٔ تهدید پیوندِ انسان‌ها را با خود محکم‌تر می‌کنند؛ چگونه آمادگیِ طبیعی برای دفاع در خدمتِ حفظِ سلطه به کار گرفته می‌شود، چنان‌که در کارزارِ «جان‌فدا» می‌بینیم؛ و چرا تصویرهای موروثی از انسان و جهان در عادات اجتماعی همچنان اثر می‌گذارند. جستار با نتیجه‌هایی برای اپوزیسیون دموکراتیک و با شعارِ «صلح در بیرون، آزادی در درون» به پایان می‌رسد.

۱. پرسش

در ۲۸ فوریهٔ ۲۰۲۶ اسرائیل و ایالات متحده به ایران حمله کردند. همان روزِ نخست رهبر جمهوری اسلامی کشته شد، و در هفته‌های بعد بسیاری از فرماندهانِ ارشدِ نظامی و سیاستمدارانِ برجسته. با این همه، حاکمان سرنگون نشدند. در ۸ آوریل ایالات متحده و ایران با میانجی‌گریِ پاکستان بر سرِ آتش‌بس توافق کردند. در ۱۷ ژوئن رئیس‌جمهورهای دو کشور تفاهم‌نامهٔ اسلام‌آباد را امضا کردند که قرار بود به جنگ پایان دهد. در ۸ ژوئیه آتش‌بس فروپاشید. از آن پس جنگ با شدتی کمتر ادامه دارد، به‌ویژه بر سرِ تنگهٔ هرمز. به گزارشِ رسانه‌ها، دولت‌های مهاجم موجِ تازه‌ای از حمله را تدارک می‌بینند.

مردمِ ایران بهای سنگینی پرداخته‌اند. سازمان‌های مستقلِ حقوق بشری تنها برای ماهِ نخستِ جنگ دست‌کم ۱٬۴۴۳ غیرنظامیِ کشته را ثبت کرده‌اند که دست‌کم ۲۱۷ تن از آنان کودک بودند. تا ۷ آوریل شمارِ کلِ کشته‌ها به ۳٬۶۳۶ تن رسید که ۱٬۷۰۱ تن از آنان غیرنظامی بودند. بنا بر نخستین برآورد، تا نیمهٔ مارس نزدیک به ۳٫۲ میلیون نفر از محلِ زندگیِ خود آواره شده بودند. هم‌زمان، گروه‌های حاکمِ جمهوری اسلامی از جنگ بهره گرفتند تا سرکوب در داخل را شدیدتر کنند. به گزارشِ عفو بین‌الملل، از آغازِ جنگ بیش از ۶٬۰۰۰ نفر خودسرانه بازداشت شده‌اند. دسترسی به اینترنتِ جهانی ۸۸ روز قطع بود. شمارِ اعدام‌ها نیز بالا رفته است.

اپوزیسیون در این جنگ عمیقاً دوپاره است. هر یک از جریان‌های آن، درست مانندِ حاکمان و دولت‌های مهاجم، به خیر و صلاحِ مردمِ ایران استناد می‌کند. از این رو به معیاری نیاز است که اعتبارش به این بستگی نداشته باشد که چه کسی به این خیر و صلاح استناد می‌کند. این جستار در پیِ چنین معیاری است. خدشه‌ناپذیر بودنِ کرامت انسان چه می‌طلبد؟ و در این جنگ چه کسی انسان‌ها را صرفاً همچون وسیله به کار می‌برد، برای چه، و با چه توجیهی؟

این جستار برای این کار شیوهٔ معینی در پیش می‌گیرد. تقریباً بر سرِ هر پرسشی که جنگ پیش می‌کشد، در عرصهٔ عمومی دو پاسخِ افراطی با هم درگیرند. هر دو پاسخ هسته‌ای جدی و درخورِ توجه دارند، و هر دو از دیدنِ کل بازمی‌مانند. جستار در هر مورد هر دو پاسخ را به‌طورِ کامل بازمی‌گوید و سپس نشان می‌دهد که موضعی جمهوری‌خواهانه چگونه می‌تواند از هر دو فراتر رود. این موضع راهِ میانه‌ای نیست که از هر طرف اندکی برگیرد. یک‌سویگیِ هر دو را از میان برمی‌دارد. معیاری که این‌گونه به دست آید، برای همه یکسان معتبر است: برای گروه‌های حاکمِ جمهوری اسلامی، برای دولت‌های مهاجم، برای دولت‌هایی که حمله را تأیید می‌کنند، و برای جریان‌های اپوزیسیون.

۲. معیار: کرامت انسان

نخستین پرسش از این دست این است: ارزشِ انسان بر چه پایه‌ای استوار است؟ در این باره هم در ایران دو پاسخ رو در روی هم ایستاده‌اند. جمهوری اسلامی ارزشِ انسان را از نسبتِ او با ایمان بیرون می‌کشد و وظیفهٔ دولت را از حفظِ نظام. پهلوی‌گرایی شایستگیِ رهبری را از تبار بیرون می‌کشد و ارزشِ شهروندان را از تعلقشان به ملتی که آن را چندهزارساله می‌داند. این دو پاسخ هرچند بسیار با هم فرق دارند، از یک الگو پیروی می‌کنند. در هر دو، فرد تنها از راهِ نسبتش با چیزی که بالاتر از او قرار دارد ارزش می‌یابد: با جماعتِ مؤمنان، با یک نظام، با یک دودمان یا با یک ملت.

موضعِ جمهوری‌خواهانه از هر دو پاسخ فراتر می‌رود، چون ارزشِ انسان را در خودِ او بنیاد می‌نهد. در فلسفه، یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندانِ دورانِ جدید، ایمانوئل کانت، بیش از دویست سال پیش این کار را کرد. او میانِ آنچه بها دارد و آنچه کرامت دارد فرق گذاشت. به جای آنچه بها دارد، می‌توان چیزی هم‌ارز نشاند. آنچه کرامت دارد، فراتر از هر بهایی است. او از این تمایز این اصل را به دست آورد: «چنان رفتار کن که انسانیت را، چه در شخص خود و چه در شخص هر کس دیگر، همواره در عین حال همچون غایت به کار بری و هرگز صرفاً همچون وسیله.» (کانت، بنیاد مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۸۵)، AA IV, 429) او اندیشه‌هایش را اغلب همان‌گونه می‌پروراند که این جستار پیش می‌رود: میانِ دو سرِ افراطی، و با از میان برداشتنِ یک‌سویگیِ هر دو. اصولی که او بنیاد نهاد، امروز به حقوقِ معتبر و لازم‌الاجرا راه یافته است.

منشور ملل متحد (۱۹۴۵) در دیباچهٔ خود بر ایمان به کرامت و ارزشِ شخصِ انسانی تأکید می‌کند. اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر (۱۹۴۸) با این جمله آغاز می‌شود که همهٔ انسان‌ها آزاد زاده می‌شوند و در کرامت و حقوق با هم برابرند. میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی همهٔ حقوق را از کرامتِ ذاتیِ انسان نتیجه می‌گیرد. ایران این میثاق را در ۱۹۷۵ تصویب کرده و ملزم به رعایتِ آن است. قانون اساسی جمهوری فدرال آلمان این اندیشه را در صدرِ خود نشانده است: «کرامت انسان خدشه‌ناپذیر است. احترام به آن و پاسداری از آن وظیفهٔ همهٔ قوای دولتی است.» (قانون اساسی جمهوری فدرال آلمان (۱۹۴۹)، اصل ۱، بند ۱)

چرا این حقوق باید معتبر باشد؟ یک ابزار، یک خانه یا یک کالا بها دارد. می‌توان آن را مبادله کرد، و اگر نابود شود، می‌توان چیزِ دیگری به جایش گذاشت. اما انسان جایگزین‌پذیر نیست. به کسی که فرزندش را از دست داده، نمی‌توان کودکی دیگر را به جبران داد. هستهٔ کرامت در همین است: ارزشی که نمی‌توان آن را با هیچ چیز سودا کرد، نه با پول، نه با سودی که برای دیگران دارد، و نه با آینده‌ای بهتر. از این ارزش، نسبت‌هایی با ارزشِ خود و ارزشِ دیگران پدید می‌آید که دیگر به قدرت، ثروت، ایمان، تبار یا «نژاد» گره نخورده‌اند. انسان‌ها معمولاً عزتِ نفسِ خود را از همین مؤلفه‌ها می‌گیرند و ارزشِ دیگران را هم با همین‌ها می‌سنجند. کسی که ارزشِ خود را از قدرت می‌گیرد، همین که قدرت را از دست بدهد خود را بی‌ارزش احساس می‌کند، و بی‌قدرتان را تحقیر می‌کند. کسی که آن را از کرامت می‌گیرد، در بی‌قدرتی هم آن را نگه می‌دارد. او این ارزش را در کسانی هم که چیزی ندارند و ایمانی دیگر دارند به رسمیت می‌شناسد.

تمایزِ بها و کرامت با تمایزِ شیء و شخص متناظر است. اشیاء چیزهایی‌اند که می‌توان در آن‌ها تصرف کرد. اشخاص خود دربارهٔ کنششان تصمیم می‌گیرند، و باید در برابرشان پاسخ‌گو بود. کسی که با انسانی همچون شیء رفتار کند، چنان در او تصرف می‌کند که گویی نه اراده‌ای از خود دارد و نه ارزشی از خود. این بدان معنا نیست که انسان‌ها هرگز نباید همچون وسیله به کارِ یکدیگر بیایند. کسی که پولِ نانش را به نانوا می‌دهد، او را همچون وسیله‌ای برای سیر شدن به کار می‌برد و هیچ کارِ ناروایی نمی‌کند. ناروایی از آن‌جا آغاز می‌شود که انسانی صرفاً همچون وسیله به کار رود، یعنی وقتی که اراده‌اش، غایت‌هایش و زندگی‌اش دیگر به حساب نیایند.

آنچه انسان را شخص می‌کند، توانایی‌اش در این است که اصولِ کنشِ خود را خودش برای خود وضع کند. این توانایی را خودآیینی می‌نامند، یعنی به معنای لفظی، قانون‌گذاری برای خود. خودآیینی بدین معنا نیست که آدمی هر کاری دلش خواست بکند. بدین معناست که کنشِ خود را بر پایهٔ اصولی تعیین کند که خود سنجیده است و می‌توانند برای همه معتبر باشند. در این‌جا یک تمایز اهمیت دارد. بسیاری از رفتارهایی که انسان‌ها از آنِ خود می‌دانند، اجبارهایی درونی‌شده‌اند که دیگران بر آنان تحمیل کرده‌اند. می‌توان آن‌ها را خودْاجبار نامید. این اجبارها همچون صدای خودِ آدمی تجربه می‌شوند، اما اغلب چیزی جز فرمان‌برداریِ درونی‌شده نیستند. خودآیینی، برعکس، بر خویشتن‌داری استوار است، یعنی بر توانایی مهارِ پایدار و یکسانِ انگیزه‌ها و احساس‌های خود و هدایتِ کنش بر پایهٔ اصولی که خود سنجیده است. کسی که از سرِ فرمان‌برداریِ صرف برای یک نظام جان می‌دهد، خودآیین عمل نمی‌کند، حتی اگر گمان کند که به تصمیمِ خود عمل می‌کند.

«خدشه‌ناپذیر» دو معنا دارد. نخست آنکه کرامت دارایی‌ای نیست که بتوان آن را به دست آورد، از دست داد یا با کردارِ خود حقِ آن را از کف داد. به دستاوردهای انسان، به باورهایش یا به کارهایی که کرده است، وابسته نیست. از این رو دشمن، اسیر، متهم و محکوم هم از آن برخوردارند. دولتی که زندانی را شکنجه می‌کند تا از او اعتراف بگیرد، او را صرفاً همچون وسیله به کار می‌برد. دولتی که انسان‌ها را در دادرسی‌های شتاب‌زده و بی‌وکیل محکوم می‌کند، آنان را صرفاً همچون وسیلهٔ ارعاب به کار می‌برد. دوم آنکه کرامت را نمی‌توان با خیرهای دیگر سبک‌سنگین کرد. نمی‌توان جانِ یک انسان را به این دلیل فدا کرد که این کار به سودِ بسیاری دیگر است. نمی‌توان آن را با رفاهِ آینده، با عظمتِ ملت یا با حفظِ یک نظام هم سودا کرد.

به همین دلیل حقوق بین‌الملل گام‌به‌گام به مخالفت با مجازاتِ اعدام روی آورده است. میثاق حقوق مدنی و سیاسی اعدام را، هر جا هنوز وجود دارد، به سنگین‌ترین جنایت‌ها محدود و به دادرسیِ منصفانه مشروط می‌کند. پروتکل اختیاریِ دومِ این میثاق (۱۹۸۹) دولت‌هایی را که به آن می‌پیوندند ملزم می‌کند اعدام را لغو کنند. تجربه نشان داده است که دولت‌ها بارها و بارها اعدام را علیهِ مخالفانِ خود به کار می‌گیرند، خطاهای قضایی جبران‌پذیر نیستند، و دولتی که می‌کُشد، همان احترام به زندگی را سست می‌کند که باید پاسدارش باشد.

۳. جنگ و صلح در حقوق بین‌الملل

پرسش از خدشه‌ناپذیریِ کرامت در جنگ از همه‌جا تیزتر طرح می‌شود. در جنگ تنها انسان‌های منفرد رو در روی هم قرار نمی‌گیرند، بلکه دولت‌ها. در این باره هم در ایران دو پاسخِ افراطی رو در روی هم‌اند. یکی جنگ را وسیله‌ای می‌بیند برای گستردنِ نظمِ خود به آن سوی مرزها یا برای حفظِ آن در برابرِ هر فشاری. جمهوری اسلامی دهه‌ها «آزادیِ قدس» را هدفِ دولت اعلام کرده و در سراسرِ منطقه شبه‌نظامیانی ساخته است تا، به گفتهٔ خودش، جنگ را از مرزهایش دور نگه دارد. پاسخِ دیگر جنگ را وسیله‌ای می‌بیند برای سرنگون کردنِ نظمی منفور از بیرون. این پاسخ رهاییِ ایران را از بمب‌های یک قدرتِ بیگانه چشم دارد. این دو پاسخ هرچند در تقابلِ کامل با هم‌اند، پیش‌فرضی مشترک دارند. هر دو روا می‌دانند که با زور دربارهٔ نظمِ سیاسیِ یک ملت تصمیم گرفته شود، خواه ملتی بیگانه و خواه ملتِ خود.

موضعِ جمهوری‌خواهانه از هر دو پاسخ فراتر می‌رود. نقطهٔ عزیمتش بینشی است که حقوق بین‌المللِ امروز بر آن استوار است. میانِ دولت‌ها هیچ قدرتِ مشترکی نیست که قانون را به اجرا بگذارد، آن‌گونه که در درونِ یک دولت هست. از این رو دولت‌ها در وضعی رو در روی یکدیگر قرار دارند که می‌توان آن را وضعِ طبیعی نامید. در این وضع هر دولتی می‌تواند برای دیگری به تهدید بدل شود، و در پایان نه حق، بلکه زور است که تصمیم می‌گیرد. دولت‌ها باید از این وضع بیرون بیایند، همان‌گونه که انسان‌ها در درونِ یک دولت از بی‌قانونی بیرون آمده‌اند. سازمان ملل متحد تاکنون دامنه‌دارترین کوشش در این راه بوده است.

منشورِ این سازمان در مادهٔ ۲، بندِ ۴، تهدید به زور و کاربردِ زور را علیهِ تمامیتِ ارضی یا استقلالِ سیاسیِ هر دولتی ممنوع می‌کند. همهٔ دولت‌ها را ملزم می‌کند اختلاف‌های خود را از راه‌های مسالمت‌آمیز حل کنند (مادهٔ ۲، بندِ ۳، و مادهٔ ۳۳). این ممنوعیتِ کاربردِ زور تنها دو استثنا دارد: دفاعِ مشروع در برابرِ حملهٔ مسلحانه بر پایهٔ مادهٔ ۵۱، و اقدام‌هایی که شورای امنیت بر پایهٔ فصلِ هفتم تصویب می‌کند. اسرائیل حملهٔ ۲۸ فوریه را «ضربهٔ پیشگیرانه» نامید و بدین‌سان به حقِ دفاعِ مشروع استناد کرد. بنا بر دیدگاهِ غالب، این حق تنها هنگامی چنین ضربه‌ای را در بر می‌گیرد که حمله‌ای قریب‌الوقوع باشد. جنگی برای پیشگیری از تهدیدی که فقط ممکن است در آینده پدید آید، در این حق نمی‌گنجد. از این رو عفو بین‌الملل و انجمنِ کنترلِ تسلیحات (Arms Control Association) این حمله را غیرقانونی می‌دانند.

حقوق بین‌الملل در مسئلهٔ تغییرِ رژیم هم به همین روشنی است. حقی را به رسمیت نمی‌شناسد که به استنادِ آن بتوان دولتی را، به این دلیل که شهروندانش را سرکوب می‌کند، با جنگ سرنگون کرد. «مسئولیتِ حمایت»، که دولت‌های جهان در ۲۰۰۵ پذیرفتند، مداخلهٔ قهرآمیز برای حمایت از یک جمعیت در برابرِ سنگین‌ترین جنایت‌ها را تنها با تصمیمِ شورای امنیت روا می‌داند. دیوان بین‌المللی دادگستری در ۱۹۸۶ در پروندهٔ نیکاراگوئه علیهِ ایالات متحده رأی داد که زور وسیله‌ای مجاز برای واداشتنِ دولتی دیگر به رعایتِ حقوق بشر نیست. همچنین رأی داد که پشتیبانی از نیروهای مسلحی که می‌خواهند دولتی بیگانه را سرنگون کنند، اصلِ عدمِ مداخله را نقض می‌کند. هر دو میثاقِ حقوق بشرِ ۱۹۶۶ در نخستین مادهٔ خود حقِ همهٔ ملت‌ها را تضمین می‌کنند که آزادانه دربارهٔ وضعِ سیاسیِ خود تصمیم بگیرند.

چرا این حقوق باید معتبر باشد؟ چون هیچ دولتی نباید در دعوای خود داور باشد. هر دولتی که به خود حق بدهد نظمِ ملتی دیگر را به زور دگرگون کند چون آن را بد می‌داند، همین حق را به هر دولتِ دیگری هم می‌دهد که نظمِ او را بد می‌داند. در پایان باز به همان وضعِ طبیعی می‌رسیم که در آن زورمندتران تصمیم می‌گیرند. و آزادی‌ای که از بیرون برای ملتی آورده شود، آزادیِ خودِ آن ملت نیست. به غایت‌های قدرتِ بیگانه‌ای بسته است که آن را می‌آورد، و با همین غایت‌ها هم می‌تواند دوباره از میان برود.

بر خودِ شیوهٔ جنگیدن، صرف‌نظر از اینکه چه کسی جنگ را آغاز کرده است، حقوق بین‌الملل بشردوستانه حاکم است. پایهٔ آن کنوانسیون‌های ژنو (۱۹۴۹) است که ایران آن‌ها را تصویب کرده، و نیز پروتکل الحاقیِ نخست (۱۹۷۷). ایالات متحده و ایران این پروتکل را در ۱۹۷۷ امضا کردند، اما هرگز تصویب نکردند. اسرائیل هم آن را تصویب نکرده است. با این همه، اصولِ بنیادینِ آن حقوق بین‌المللِ عرفی شمرده می‌شوند و همهٔ طرف‌ها را ملزم می‌کنند. از جملهٔ این اصول، وظیفهٔ تفکیک میانِ رزمندگان و غیرنظامیان و میانِ اهدافِ نظامی و غیرنظامی است. حمله‌های کورکورانه ممنوع است، و نیز حمله‌هایی که آسیبشان به غیرنظامیان با مزیتِ نظامیِ آن‌ها تناسبی ندارد. باید همهٔ احتیاط‌هایی را که در عمل ممکن است برای حفاظت از جمعیتِ غیرنظامی به کار بست. حمله به تأسیساتی که برای بقای جمعیتِ غیرنظامی ضروری‌اند، مانندِ تأسیساتِ آب‌رسانی، نیز ممنوع است. و استفاده از غیرنظامیان همچون سپرِ انسانی ممنوع است. دیوان بین‌المللی دادگستری در ۱۹۹۶ دربارهٔ سلاح‌های هسته‌ای اعلام کرد که تهدید به کاربرد یا کاربردِ آن‌ها به‌طورِ کلی ناقضِ حقوق بین‌الملل بشردوستانه است.

این قواعد هم دلیلِ خوبی دارند. جنگ را باید چنان پیش برد که پس از آن صلح هنوز ممکن باشد. کسی که جمعیتِ غیرنظامیِ طرفِ مقابل را نابود کند، بنیادهای زندگی‌اش را ویران کند یا ریشه‌کن کردنش را هدف بگیرد، اعتمادی را ناممکن می‌کند که بی آن هیچ صلحی پا نمی‌گیرد. به همین دلیل توافقی که فقط فرصتی برای نفس تازه کردن فراهم کند تا جنگِ بعدی تدارک دیده شود، صلح نیست، بلکه تنها متارکهٔ جنگ است. صلحِ پایدار چیزی بیش از این می‌طلبد.

پیش از هر چیز، نظمِ درونیِ معینی را در دولت‌ها می‌طلبد. آن‌جا که یک تن یا گروهی کوچک دربارهٔ جنگ و صلح تصمیم می‌گیرد، بی‌آنکه بارِ جنگ را خود به دوش کشد، تصمیم به جنگ آسان گرفته می‌شود. آن‌جا که خودِ شهروندان در این تصمیم شریک‌اند، بسیار سنجیده فکر خواهند کرد که آیا جنگی را آغاز کنند یا نه، چون بارِ آن را باید خودشان به دوش بکشند. از این رو جمهوری‌ای که در آن شهروندان آزاد و برابرند و با هم دربارهٔ امورِ خود تصمیم می‌گیرند، بهترین شرطِ صلحی پایدار است. این صلح دو رو دارد. در درون، آزادی و برابریِ همهٔ شهروندان را پیش‌فرض می‌گیرد، و در بیرون، تصمیمِ شهروندان دربارهٔ جنگ و صلح را. بی صلح در درون، صلح در بیرون نیز پایدار نمی‌ماند.

۴. وظایفِ حاکمان در برابرِ شهروندانِ خود

صلح در درون با حقوقی آغاز می‌شود که شهروندان را در برابرِ دولتِ خودشان حمایت می‌کند. آیا این حقوق در جنگ هم معتبر است؟ به این پرسش هم دو پاسخِ افراطی داده می‌شود. یکی می‌گوید در وضعِ استثناییِ جنگ هر آنچه به صیانتِ دولت از خود کمک کند، رواست. دیگری می‌گوید دولتی که در جنگ است، هیچ حقی را نباید محدود کند. حقوقِ معتبر از هر دو پاسخ فراتر می‌رود. بر پایهٔ میثاق حقوق مدنی و سیاسی، دولت در وضعِ اضطراری می‌تواند برخی حقوق را موقتاً محدود کند. اما حتی در آن هنگام هم نمی‌تواند حقِ زندگی و منعِ شکنجه را معلق کند (مادهٔ ۴). مجازاتِ اعدام، هر جا هنوز وجود دارد، به سنگین‌ترین جنایت‌ها محدود و به دادرسیِ منصفانه مشروط است (مواد ۶ و ۱۴). بر پایهٔ مادهٔ ۲۷، نمی‌توان اعضای اقلیت‌های قومی، دینی یا زبانی را از این حق محروم کرد که زندگیِ فرهنگیِ خود را پاس بدارند، آیین‌های دینیِ خود را به‌جا آورند و زبانِ خود را به کار ببرند.

برای کودکان، کنوانسیون حقوق کودک معتبر است که ایران در ۱۹۹۴ آن را تصویب کرده است. این کنوانسیون در مادهٔ ۳۸ سربازگیری از کودکانِ زیرِ پانزده سال را ممنوع می‌کند. پروتکل اختیاری دربارهٔ مشارکتِ کودکان در مخاصماتِ مسلحانه این مرز را برای حضور در نبرد به هجده سال بالا می‌برد. ایران این پروتکل را در ۲۱ سپتامبر ۲۰۱۰ امضا کرده، اما تا امروز تصویب نکرده است. بر پایهٔ کنوانسیون وین دربارهٔ حقوق معاهدات، دولتی که معاهده‌ای را امضا کرده است، نباید هدفِ آن را بی‌اثر کند (مادهٔ ۱۸). بر پایهٔ اساسنامهٔ رمِ دیوان کیفری بین‌المللی، سربازگیری از کودکانِ زیرِ پانزده سال جنایتِ جنگی است. ایران این اساسنامه را در سالِ ۲۰۰۰ امضا کرده، اما تصویب نکرده است.

پاسخ‌گوییِ عمومی دربارهٔ اعمالِ قدرت نیز جزوِ همین وظایف است. همهٔ تصمیم‌هایی که به حقوقِ انسان‌های دیگر دست‌اندازی می‌کنند، باید تابِ آشکار شدنِ دلایلشان را در برابرِ همگان داشته باشند. تصمیمی که تنها تا وقتی پابرجاست که کسی نداند چه کسی آن را گرفته و چرا، به همین دلیل نارواست. حتی قانون اساسی جمهوری اسلامی هم این اندیشه را به شکلی می‌شناسد. برای وضعی که رهبر از انجامِ وظایفش ناتوان شود، در اصلِ ۱۱۱ سازوکاری ویژه پیش‌بینی کرده است. این قانون بدین‌سان فرض می‌گیرد که باید آشکارا روشن باشد چه کسی در عمل تصمیم می‌گیرد. پس هر کس قدرت را اعمال می‌کند، باید بتواند نشان دهد که برای این کار اختیار دارد.

۵. سنجش با معیار

با حقوقِ معتبر و دلیلِ اعتبارش، معیار در دست است. اکنون همهٔ طرف‌ها با آن سنجیده می‌شوند. پرسش هر بار یکی است: چه کسانی را صرفاً همچون وسیله به کار می‌برند، و برای چه؟

گروه‌های حاکمِ جمهوری اسلامی

جمهوری اسلامی از آغازِ پیدایش، حفظِ نظامِ خود را بالاتر از همهٔ تعهدهای دیگر نشانده است. بنیان‌گذارِ آن در ژانویهٔ ۱۹۸۸ در نامه‌ای به رئیس‌جمهورِ وقت این را آشکارا توجیه کرد: حکومت از احکامِ اولیهٔ اسلام است و بر همهٔ احکامِ فرعی، حتی نماز و روزه و حج، مقدم است. در جنگ آشکار می‌شود که این تقدم برای انسان‌ها چه معنایی دارد. به بهانهٔ «شرایطِ جنگی» بیش از ۶٬۰۰۰ نفر خودسرانه بازداشت شدند، از جمله معترضان، روزنامه‌نگاران، وکیلان، مدافعانِ حقوق بشر و اعضای اقلیت‌ها. خودِ فرماندهٔ انتظامی در ماهِ مه از بازداشتِ بیش از ۶٬۵۰۰ «خائن و جاسوس» خبر داد. دادرسی‌ها شتاب گرفتند. کسانی به اتهامِ جاسوسی و به سببِ شرکت در اعتراضاتِ زمستان اعدام شدند. قطعِ ۸۸روزهٔ اینترنت بیش از نود میلیون انسان را از جهان جدا کرد و مستند کردنِ نقض‌ها را دشوار ساخت. اینکه جانِ شهروندان چه اندک به حساب می‌آید، در ماهِ آوریل آشکار شد. در آن هنگام رئیس‌جمهورِ آمریکا تهدید کرد که اگر تنگهٔ هرمز گشوده نشود، همهٔ نیروگاه‌های ایران را ویران خواهد کرد. یکی از معاونانِ وزیر در پاسخ از هنرمندان و ورزشکاران خواست در کنارِ نیروگاه‌ها زنجیرهٔ انسانی تشکیل دهند. بدین‌سان غیرنظامیان همچون سپرِ انسانی عرضه شدند. حاکمان در بیرونِ مرزها هم پروای کسانی را نکردند که در جنگ نقشی نداشتند. آنان در پاسخ به حمله‌ها با موشک و پهپاد پایگاه‌های آمریکایی را در منطقه هدف گرفتند و در این میان فرودگاه‌های غیرنظامی را در کشورهای همسایه هم زدند.

روشن‌ترین نمونه کارزارِ «جان‌فدا برای ایران» است. یکی از قرارگاه‌های سپاه پاسداران آن را در ۲۸ مارس ۲۰۲۶ به راه انداخت. مخاطبش همهٔ کسانی است که دوازده سال یا بیشتر دارند. هدفِ اعلام‌شده‌اش گردآوردنِ داوطلبان برای دفاع در برابرِ دشمنِ خارجی است. پس از یک ماه، مقام‌ها ادعا کردند بیش از ۳۱ میلیون نفر نام‌نویسی کرده‌اند، و بعدها از ۳۳ میلیون سخن گفتند. فعالانی که کدِ منبعِ وب‌سایت را بررسی کردند، کمتر از چهار میلیون ثبت‌نام یافتند. گردانندگانِ کارزار داده‌هایشان را منتشر نکرده‌اند، و از این رو این ارقام را نمی‌توان سنجید. کارزار رضایتی را به نمایش می‌گذارد که در این ابعاد وجود ندارد. کودکان را هم به کار می‌گیرد. یکی از مقام‌های سپاه پاسداران در ماهِ مارس اعلام کرد که حتی کودکانِ دوازده‌ساله هم در ایست‌های بازرسی به کار گرفته می‌شوند. عفو بین‌الملل تصاویرِ نوجوانانِ مسلح را در چنین ایست‌هایی راستی‌آزمایی کرده است. پدر و مادرها گزارش می‌دهند که دانش‌آموزان به تمرین‌های کارزار فراخوانده شده‌اند و نوجوانانِ چهارده‌ساله در مدرسه برای نام‌نویسی زیرِ فشار قرار گرفته‌اند. اینکه پای چیزی بیش از دفاع در برابرِ بیرون در میان است، حاکمان خود می‌گویند. در سندی راهبردی دربارهٔ این کارزار، که خبرگزاری مهر، از رسانه‌های نزدیک به حکومت، در تابستان منتشر کرد، آمده است که یکی از جدی‌ترین تهدیدها ناامن‌سازی از درون است. به گفتهٔ این سند، مقابله با آن بیش از هر چیز به تقویتِ دستگاهِ اطلاعاتی و امنیتیِ مردم‌بنیاد نیاز دارد. پس این کارزار به کارِ کنترلِ مردمِ کشورِ خود هم می‌آید.

با این همه، گروه‌های حاکم یکپارچه نیستند. از هنگامِ مرگِ رهبرِ پیشینِ جمهوری اسلامی، مرجعی که تا آن زمان تضادهایشان را تعدیل می‌کرد غایب است. جانشینِ او از زمانِ انتصابش در ماهِ مارس در انظارِ عمومی ظاهر نشده است. پیام‌ها و فرمان‌ها به نامِ او منتشر می‌شوند، اما هیچ‌کس بیرون از حلقه‌ای تنگ نمی‌تواند بسنجد که آیا خودِ او مسئولیتِ آن‌ها را بر عهده دارد. با آنکه قانون اساسی، چنان‌که دیدیم، برای چنین وضعی سازوکاری ویژه پیش‌بینی کرده است، دربارهٔ جنگ و صلح تصمیم‌هایی گرفته می‌شود که هیچ‌کس نمی‌تواند پایهٔ قانونی‌شان را در برابرِ همگان نشان دهد. در این وضع، در درونِ نظام سه خط را می‌توان از هم بازشناخت. خطِ نخست خواهانِ جنگ تا پیروزی است و هر مذاکره‌ای را خیانت می‌داند. خطِ دوم، که برای نمونه رئیسِ مجلس و مذاکره‌کنندهٔ ارشد، قالیباف، نمایندهٔ آن است، جنگ و مذاکره را با هم پیش می‌برد. جنگ و مذاکره برای این خط دو وسیله برای یک غایت‌اند: حفظِ نظام. خطِ سوم تا سطحِ مقام‌های ارشدِ پیشین می‌رسد. رئیس‌جمهورِ پیشین، روحانی، در ماهِ مارس خواستارِ دگرگونیِ بنیادینِ شیوهٔ حکمرانی بر پایهٔ خواستِ اکثریت شد و در آوریل اعلام کرد که حفظِ کشور به اصلاحاتِ فوری نیاز دارد. وزیرِ خارجهٔ پیشین، ظریف، هشدار داد که ادامهٔ جنگ تنها به ویرانیِ بیشترِ جان‌ها و زیرساخت‌ها می‌انجامد. دیگر کارگزارانِ پیشین آشکارا از خلأیی در تصمیم‌گیری و از ضرورتِ بازسازیِ بنیادینِ ساختارِ قدرت سخن می‌گویند. پاسخِ خطِ نخست نشان می‌دهد که چنین سخنانی چه خطرناک‌اند. یکی از نمایندگانِ مجلس خواستارِ بازداشتِ روحانی و ظریف شد، و ظریف آشکارا با برچسبِ خائن تهدید شد. هر سه خط به بقای نظام وفادار می‌مانند. اما اینکه حتی در درونِ آن دگرگونی‌ای بنیادین خواسته می‌شود، نشان می‌دهد که بحرانِ سلطه تا کجا ریشه دوانده است.

شیوهٔ جنگیدنِ دولت‌های مهاجم

معیار با همان سخت‌گیری دربارهٔ دولت‌های مهاجم نیز به کار می‌رود. سازمان‌های حقوق بشری که قربانیانِ غیرنظامی را مستند کرده‌اند، چند علت برمی‌شمارند. اهداف نادرست انتخاب شدند. به جمعیتِ غیرنظامی هشدارِ کافی داده نشد. جنگ‌افزارهای انفجاریِ سنگین در مناطقِ پرجمعیت به کار رفتند. و زیرساخت‌هایی هدف قرار گرفتند که هم کاربردِ نظامی دارند و هم کاربردِ غیرنظامی، مانندِ تأسیساتِ انرژی و حمل‌ونقل. بیمارستان‌ها، مدرسه‌ها و مناطقِ مسکونی نیز آسیب دیدند. تهدیدِ رئیس‌جمهورِ آمریکا در ماهِ آوریل، که همهٔ پل‌ها و نیروگاه‌های ایران را ویران خواهد کرد، نیز بخشی از همین شیوهٔ جنگیدن است. یک سخنگوی سازمان ملل تصریح کرد که هر حمله‌ای به زیرساخت‌های غیرنظامی ناقضِ حقوق بین‌الملل است. این تهدید به‌طورِ کامل عملی نشد. اما خودِ آن هم بنیادهای زندگیِ بیش از نود میلیون انسان را ابزارِ فشار در یک مذاکره می‌کند. کسی که برقِ یک کشور را از کار بیندازد، آب‌رسانی، بیمارستان‌ها و سردخانه‌های موادِ غذایی را هم از کار می‌اندازد. او نه حاکمان، بلکه مردم را هدف می‌گیرد.

موضعِ دولت‌های اروپایی

معیار دربارهٔ دولت‌هایی هم به کار می‌رود که خود در جنگ نیستند، اما آن را تأیید می‌کنند. در این‌جا دو رویکرد رو در روی هم‌اند. یکی حقوق بین‌الملل را همچون سلاحی علیهِ مخالفان به کار می‌برد. دیگری همین که متحدان دست به کار شوند، از داوری چشم می‌پوشد. فرانسه، آلمان و بریتانیا در ۲۸ فوریه اعلام کردند که در حمله‌ها مشارکت نداشته‌اند، و همهٔ طرف‌ها را به رعایتِ حقوق بین‌الملل فراخواندند. اما خودِ حمله را با نامی که بر پایهٔ حقوق بین‌المللِ معتبر دارد ننامیدند. نروژ و اسپانیا این کار را کردند. دولت فدرال آلمان از پیش در جریان بود. صدراعظمِ آلمان در اولِ مارس گفت که آلمان به شرکایش دربارهٔ حمله‌های نظامی‌شان درس نخواهد داد. بعدها از یک «دوراهی» سخن گفت، چون به گفتهٔ او ابزارهای قانونی در برابرِ حاکمانِ تهران اثرِ چندانی نداشته‌اند. این موضع پیشینه‌ای دارد. صدراعظمِ آلمان پیش‌تر، در جنگِ دوازده‌روزهٔ ژوئن ۲۰۲۵، حمله‌های اسرائیل را «کار کثیفی که اسرائیل برای همهٔ ما انجام می‌دهد» نامیده بود (مصاحبه با ZDF، ۱۷ ژوئن ۲۰۲۵).

در این موضع دو نقضِ معیار نهفته است. نقضِ نخست به حقوق مربوط است. همین دولت حملهٔ روسیه به اوکراین را به‌درستی جنگی تجاوزکارانه و ناقضِ حقوق بین‌الملل می‌داند. اما وقتی متحدانش حمله می‌کنند، از این داوری چشم می‌پوشد. بدین‌سان حقوق بین‌الملل از قانونی همگانی به ابزاری بدل می‌شود که آن را علیهِ مخالفان به کار می‌برند و در برابرِ دوستان کنار می‌گذارند. اما حقوقی که تنها علیهِ یک طرف معتبر باشد، دیگر حقوق نیست. افزون بر این، قانون اساسی جمهوری فدرال آلمان این کشور را به قواعدِ عامِ حقوق بین‌الملل پایبند می‌کند. بر پایهٔ اصلِ ۲۵، این قواعد جزوِ حقوقِ فدرال‌اند و بر قوانین مقدم‌اند. نقضِ دوم به کرامت مربوط است. کسی که جنگی را «کارِ کثیف برای همهٔ ما» می‌نامد، انسان‌هایی را که زیرِ بمب‌ها می‌میرند از این «همهٔ ما» بیرون می‌گذارد. مرگِ آنان سهمی در امنیتِ دیگران جلوه می‌کند، یعنی وسیله‌ای صرف برای غایت‌های دیگران. این همان منطقی است که به‌درستی بر حاکمانِ تهران خرده گرفته می‌شود.

پهلوی‌گرایی

در درونِ اپوزیسیون، این پرسش در موردِ پهلوی‌گرایی از همه‌جا تیزتر طرح می‌شود، چون جریانِ اصلیِ آن آشکارا از حمله استقبال کرده است. چهرهٔ اصلیِ این جریان پیش از جنگ هم خواستارِ حملهٔ نظامیِ آمریکا شده بود. به گفتهٔ او، چنین ضربه‌ای به دستگاهِ سرکوب نه مداخله‌ای از بیرون، بلکه مداخله‌ای بشردوستانه می‌بود. هنگامی که حمله آغاز شد، اعلام کرد که کمکی که رئیس‌جمهورِ آمریکا وعده داده بود، از راه رسیده است. هم‌زمان خواستارِ نهایتِ احتیاط برای حفظِ جانِ غیرنظامیان شد. بعدها از دولت‌های مهاجم خواست به حمله به رژیم ادامه دهند، اما زیرساخت‌های غیرنظامی را در امان نگه دارند. این موضع را باید کامل بازگفت، چون نشانی از نگرانی برای جانِ انسان‌ها در خود دارد. اما تناقضی هم در خود دارد. کسی که جنگ را همچون وسیلهٔ رهایی خوشامد می‌گوید، وسیله‌ای را تأیید می‌کند که هزینه‌اش را دیگران می‌پردازند و به کار گرفتنش در اختیارِ او نیست. هیچ جنگی با حمله‌های هواییِ سنگین در کشوری پرجمعیت بی قربانیِ غیرنظامی پیش نمی‌رود. در این‌جا تفاوتِ دو گونه امر آشکار می‌شود. امرِ مشروط می‌گوید: هر کس غایتی معین را می‌خواهد، باید وسایلی را هم بخواهد که برای رسیدن به آن لازم‌اند. در این صورت، روا بودنِ یک وسیله تنها به این بستگی دارد که آیا به غایت می‌رسد یا نه. امرِ مطلقِ اخلاق، برعکس، مستقل از هر غایتی از این دست معتبر است. این امر می‌طلبد که انسان هرگز صرفاً همچون وسیله به کار نرود. کسی که سرنگونیِ حاکمان را می‌خواهد و برای آن مرگِ غیرنظامیان را می‌پذیرد، بر پایهٔ امرِ مشروط می‌اندیشد. کرامت می‌طلبد که بر پایهٔ امرِ مطلق بیندیشیم.

موضعِ پهلوی‌گرایی در برابرِ صلح هم از همین منطق پیروی می‌کند. هنگامی که در آوریل نخستین آتش‌بس برقرار شد، چهرهٔ اصلیِ آن در پیامی ویدیویی گفت می‌داند که این خبر بسیاری را دلسرد کرده است. اما به گفتهٔ او، اکنون زمانِ ناامیدی نیست، بلکه زمانِ باورِ استوارتر به پیروزی است. آنچه در چهل روزِ گذشته رخ داده، در راستای خواسته‌های ملتِ ایران بوده است. او در اواخرِ مارس در کنفرانسی در تگزاس از رئیس‌جمهورِ آمریکا خواسته بود که با ایران توافق نکند و به سرنگونیِ حاکمان دل ببندد. او تفاهم‌نامهٔ اسلام‌آباد را در ماهِ ژوئن رد کرد. به گفتهٔ او، توافقی که بقایای رژیم را در قدرت نگه دارد، توافقِ صلح نیست، و این تفاهم‌نامه برای رژیمی در حالِ مرگ حلقهٔ نجات می‌اندازد. بستنِ توافق با رژیمی که در ژانویه ده‌ها هزار معترض را کشته است، از نظرِ اخلاقی نادرست و از نظرِ راهبردی خطاست. در همان حال اعلام کرد که راه برای گام‌های بعدیِ رئیس‌جمهورِ آمریکا هنوز باز است.

این نقد هسته‌ای جدی و درخورِ توجه دارد. حاکمان در دورانِ آتش‌بس هم اعدام کردند، و توافقی که تنها فرصتی برای نفس تازه کردن به آنان بدهد، صلحی پایدار نخواهد بود. اما پهلوی‌گرایی از این واقعیت نتیجه‌ای می‌گیرد که با حقوق بین‌المللِ معتبر سازگار نیست. صلح را به سرنگونیِ حاکمان مشروط می‌کند و تا آن هنگام به ادامهٔ جنگ از سوی یک قدرتِ بیگانه دل می‌بندد. اما منشور ملل متحد حلِ مسالمت‌آمیزِ اختلاف‌ها را الزامی، و کاربردِ زور را علیهِ استقلالِ سیاسیِ دولت‌ها ممنوع می‌کند. حقوق بین‌الملل حقی برای تغییرِ رژیم از راهِ جنگ نمی‌شناسد، و دیوان بین‌المللی دادگستری کاربردِ زور را همچون وسیله‌ای برای تحققِ حقوق بشر صریحاً رد کرده است. افزون بر این، رهایی‌ای که قرار است یک واحدِ تهاجمِ بیگانه آن را بر پایهٔ غایت‌های خود با بمب به ارمغان آورد، درست همان حقِ ایرانیان را نقض می‌کند که خود دربارهٔ نظمِ سیاسی‌شان تصمیم بگیرند. حقوق بین‌الملل برای جنایت‌های حاکمان راه‌های دیگری پیش‌بینی کرده است: مستندسازی از راهِ سازوکارهای سازمان ملل، پیگردِ کیفری در دادگاه‌های بین‌المللی و ملی، و پاسخ‌گو کردنِ مسئولان. جنگ از این راه‌ها نیست.

دیگر نیروهای اپوزیسیون

در میانِ دیگر نیروهای اپوزیسیون دو جریان را می‌توان از هم بازشناخت. یکی دفاع از کشور را در اولویت می‌گذارد. حمله را همچون نقضِ حاکمیتِ ایران محکوم می‌کند و به وحدتِ ملی در برابرِ دشمنِ خارجی فرا می‌خواند، و برخی از نمایندگانش این فراخوان را حتی در کنارِ حاکمان سر می‌دهند. جریانِ دیگر جنگ و حاکمان را با هم رد می‌کند. هم بمب‌ها را محکوم می‌کند و هم اعدام‌ها را، و نمی‌خواهد در خدمتِ هیچ‌یک از دو طرف باشد. هر دو جریان به‌درستی به جانِ مردمِ ایران استناد می‌کنند. اما هر دو با دوراهی‌ای روبه‌رویند که خودِ مردم آن را از سر می‌گذرانند. بر پایهٔ یک نظرسنجیِ اینترنتی که گروهِ پژوهشیِ مستقلِ گَمان (GAMAAN) در ماهِ ژوئن در ایران انجام داد، نزدیک به شصت درصدِ پاسخ‌دهندگان از تضعیفِ حاکمان در جنگ احساسِ رضایت می‌کردند. در همان حال، همین مردم زیرِ بمب‌ها رنج کشیده‌اند. بخش‌های بعد نشان می‌دهند که چگونه می‌توان با این دوراهی کنار آمد، بی‌آنکه معیارِ کرامت را رها کرد.

۶. عشق به زندگی یا کیشِ قربانی

بررسیِ طرف‌ها الگویی مشترک را نشان می‌دهد. همه‌جا جانِ انسان‌ها با غایتی سودا می‌شود، خواه حفظِ یک نظام، خواه امنیتِ دولت‌های دیگر، خواه رهایی‌ای که به آن امید بسته‌اند. برای فهمِ اینکه این الگو از کجا می‌آید، تمایزی از روان‌شناسیِ اجتماعی به کار می‌آید. این تمایز دو جهت‌گیریِ بنیادین را در نسبت با زندگی از هم جدا می‌کند. یکی زیست‌دوستی (بیوفیلی) نام دارد: عشق به آنچه زنده است، به رشد و شکوفایی. دیگری مرگ‌دوستی (نکروفیلی) نام دارد: کشش به سوی آنچه مرده، ویران‌شده و مکانیکی است. مرگ‌دوستی با آنچه زنده است چنان رفتار می‌کند که گویی مرده و در اختیار است. این مفهوم‌ها بیماریِ این یا آن فرد را توصیف نمی‌کنند. جهت‌گیری‌هایی را نام می‌برند که معمولاً آمیخته با هم ظاهر می‌شوند و تنها در میزان با هم فرق دارند. این جهت‌گیری‌ها از راهِ تربیت، زبان، آیین‌ها و الگوها منتقل می‌شوند و به‌صورتِ پیشاآگاه عمل می‌کنند، پیش از آنکه انسان آگاهانه تصمیم بگیرد. اینکه چنین جهت‌گیری‌هایی چگونه شکل می‌گیرند و همچنان اثر می‌گذارند، در پایانِ بخشِ بعد توضیح داده می‌شود.

میانِ این تمایز و کرامت پیوندی تنگاتنگ هست. کسی که کرامت را محترم می‌شمارد، زندگیِ هر انسانی را غایتی فی‌نفسه می‌داند. جهت‌گیریِ زیست‌دوستانه با این سازگار است. جهت‌گیریِ مرگ‌دوستانه آن را وارونه می‌کند، چون زندگی را وسیلهٔ چیزی دیگر می‌سازد: یک نظام، یک ایده، یک ملت یا آینده‌ای که به آن امید بسته‌اند.

این را در نسبت با دفاع می‌توان به‌دقت نشان داد، چون در این‌جا هم دو سرِ افراطی رو در روی هم‌اند. یکی مرگ برای کشور را برترین کمال می‌شمارد و تقدیسش می‌کند. دیگری هر آمادگی برای دفاع از کشور را صرفاً وفاداری به نظام می‌داند و تحقیرش می‌کند. فراگذشتن از هر دو در یک تمایز است. کسی که از کشورش در برابرِ حمله دفاع می‌کند، مرگ را همچون خطری تراژیک می‌پذیرد تا از زندگی پاسداری کند. این می‌تواند بیانِ جهت‌گیری‌ای زیست‌دوستانه باشد. در این صورت مرگ همچنان فقدانی است که آدمی می‌کوشد از آن بپرهیزد، و هدف ادامهٔ زندگیِ انسان‌هاست. دفاع آن‌جا مرگ‌دوستانه می‌شود که خودِ قربانی شدن به ارزش ارتقا یابد. آن‌گاه مرگ کمال شمرده می‌شود و نه فقدان، و آمادگی برای مردن به نشانهٔ تعلق بدل می‌شود.

«جان‌فدا» درست همین جابه‌جایی را انجام می‌دهد. خودِ نامش جانِ فداشده را محتوای تعلق می‌سازد. سپاه پاسداران در ۱۸ سپتامبر نخستین رزمایشِ عمومیِ این کارزار را در تهران برگزار کرد: رژه‌ای به سبکِ نظامی که مردان، زنان و حتی کودکان در آن شرکت داشتند و بسیاری از آنان مسلح بودند. مقام‌ها پیش‌تر آن را راهپیماییِ ۳۱۳٬۰۰۰ نفر اعلام کرده بودند، هرچند تصاویرِ تلویزیونِ دولتی این رقم را تأیید نمی‌کرد. این رقم تصادفی برگزیده نشده بود. در سنتِ شیعی، ۳۱۳ شمارِ نزدیک‌ترین یارانِ مهدی، امامِ غایب، است که قرار است در آخرالزمان ظهور کند. تولیت‌های حرم‌های مقدس هم وقتی به کارزار پیوستند، آن را به همین شیوه تفسیر کردند. به گفتهٔ آنان، این کارزار یادآورِ عاشوراست، یادِ شهادتِ امام حسین در کربلا در سالِ ۶۸۰ میلادی، که بنا بر تفسیرِ آنان در آن خون بر شمشیر پیروز شد. بدین‌سان خودِ قربانی شدن به برترین ارزش ارتقا می‌یابد. به کار گرفتنِ کودکان نشان می‌دهد که این جهت‌گیری تا کجا پیش می‌رود. انسان‌هایی که هنوز نمی‌توانند خود داوری کنند، به وسیله‌ای برای حفظِ نظام بدل می‌شوند.

جهت‌گیریِ مرگ‌دوستانه ویژگیِ تنها یک طرف نیست. هر جا که زندگی با غایتی سودا شود، خود را نشان می‌دهد: در تهدید به ویران کردنِ بنیادهای زندگیِ سراسرِ یک کشور، و به همان اندازه در کف زدن برای بمب‌هایی که گویا فقط حاکمان را هدف می‌گیرند. در زبانی هم خود را نشان می‌دهد که برای مخالفان آرزوی مرگ می‌کند، از هر سو که باشد. پس هر کس کرامت را معیار قرار دهد، باید در همهٔ اردوگاه‌ها بپرسد: آیا به زندگی خدمت می‌شود یا به قربانی؟

۷. چرا میهن، ملت یا «امت» بر کرامت مقدم شمرده می‌شوند

کیشِ قربانی به پیوندهایی تکیه می‌کند که اغلب از معیارِ کرامت نیرومندترند. چرا این‌همه انسان در جنگ میهن، ملت، جماعتِ مؤمنان یا دودمان را بالاتر از جانِ افراد می‌نشانند؟ پاسخ در بدذاتیِ این یا آن انسان نیست. پاسخ در صورت‌بندی‌هایی است که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند.

در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، دولت‌ها تنها دستگاه‌های اداری نیستند. آن‌ها در عینِ حال واحدهای تهاجم و دفاع‌اند، یعنی واحدهای بقا که انسان‌ها برای حفاظت از خود به آن‌ها وابسته‌اند. خصلتِ هر دولت را توازنِ میانِ گرایش‌های تهاجمی و گرایش‌های دفاعیِ آن تعیین می‌کند. اگر گرایش‌های دفاعی چیره باشند، دولت بیش از هر چیز می‌کوشد از شهروندانِ خود حفاظت کند. اگر گرایش‌های تهاجمی چیره باشند، می‌کوشد قدرتش را به آن سوی مرزهایش بگستراند و برای همسایگانش به تهدید بدل می‌شود. تا زمانی که میانِ دولت‌ها همان وضعِ طبیعی پابرجاست که در بخشِ سوم از آن سخن رفت، پیوندِ انسان‌ها با واحدِ بقای خود در زمانه‌های تهدیدِ بیرونی به‌ویژه نیرومند می‌شود. توازنِ میانِ هویتِ «من» و هویتِ «ما»، یعنی میانِ آگاهی به اینکه فردی منفرد است و آگاهی به اینکه به جمعی تعلق دارد، در جنگ معمولاً به سودِ هویتِ «ما» جابه‌جا می‌شود. آنچه در صلح حقِ فرد شمرده می‌شود، در هنگامهٔ تهدید به‌سرعت تجمل به نظر می‌آید.

این پیوند بیش از همه در ملی‌گرایی آشکار می‌شود. ملی‌گرایی تنها یک عقیدهٔ سیاسی نیست، بلکه یک نظامِ باور است. در اروپا همراه با شکل‌گیریِ جامعه‌های دولتی در سده‌های نوزدهم و بیستم شکل گرفت. در آن زمان لایه‌های هرچه گسترده‌ترِ جامعه به درونِ دولت‌ها کشیده شدند، و توازن‌های قدرت به سودِ کسانی که تا آن زمان بیرون نگه داشته شده بودند جابه‌جا شد. هرچه انسان‌ها برای امنیت، معاش و آیندهٔ خود بیشتر به دولت وابسته شدند، ملت بیشتر به چارچوبِ مرجعِ تجربهٔ خودِ آنان بدل شد. آنان خود را پاره‌ای از این «ما» تجربه می‌کنند. تصویری که از ملتِ خود دارند، یعنی تصویرِ «ما»، و آرمانی که با آن پیوند می‌دهند، یعنی آرمانِ «ما»، جزئی از شخصیتِ خودشان می‌شود. آن‌گاه حمله به ملت همچون حمله به شخصِ خود تجربه می‌شود. هم‌زمان، ملت به موضوعِ سرسپردگی بدل می‌شود. جایی را می‌گیرد که پیش‌تر دین یا وفاداری به فرمانروا داشت، و مانندِ آن‌ها آمادگی برای قربانی شدن را می‌طلبد. پس در ملی‌گرایی، واحدِ بقا و موضوعِ سرسپردگیِ عاطفی بر هم منطبق می‌شوند. نیرو و خطرِ ملی‌گرایی در همین است.

با ملی‌گرایی، دوگانگیِ هنجارها شکل می‌گیرد. در برابرِ هم‌میهنانِ خود اخلاقی معتبر است که احترامِ برابر به هر کس را واجب می‌داند و کشتن را ممنوع می‌کند. در برابرِ بیگانگان و دشمنان اخلاقی معتبر است که سودِ ملتِ خود را بالاتر از هر چیز می‌نشاند. همین دو مجموعه هنجار توضیح می‌دهد که چرا همان کسانی که در درون از کرامتِ فرد دفاع می‌کنند، می‌توانند مرگِ انسان‌ها را در کشوری دیگر همچون کاری سودمند برای امنیتِ خود خوشامد بگویند. همچنین توضیح می‌دهد که چرا حاکمان این‌قدر آسان منتقدانِ خود را بیگانه و خائن اعلام می‌کنند. هر کس از «ما» بیرون رانده شود، زیرِ حکمِ اخلاقِ دوم قرار می‌گیرد. معیارِ کرامت این دوگانگیِ هنجارها را از میان برمی‌دارد. این معیار برای شهروند و بیگانه، برای دوست و دشمن، یکسان معتبر است.

در پیوند با کشورِ خود هم باز دو سرِ افراطی رو در روی هم‌اند. یکی ملت را به برترین ارزشی ارتقا می‌دهد که همه‌چیز باید تابعِ آن باشد. دیگری در کشور دیگر چیزی جز رژیم نمی‌بیند و آماده است آن را فدای سرنگونیِ حاکمان کند. فراگذشتن از هر دو، میهن‌دوستی‌ای است که به حقوق پایبند است. میهن‌دوست کسی است که همبودِ مشترک را خاکِ مشترکی می‌داند که از آن برخاسته است و باید آن را همچون میراث به آیندگان بسپارد، و در این کار تنها می‌خواهد حقوقِ آن را با قوانینی که از ارادهٔ مشترک برمی‌خیزند پاس بدارد. هیچ‌کس در دولت، حتی رئیسِ آن، مجاز نیست همبودِ مشترک را تابعِ دلخواهِ خود کند. چنین میهن‌دوستی‌ای به حقوق و به ارادهٔ مشترکِ شهروندان پایبند است، نه به یک شخص، یک دودمان یا یک نظام. این میهن‌دوستی نقطهٔ مقابلِ حکومتِ پدرسالارانه است، حکومتی که با شهروندان همچون کودکانِ صغیر رفتار می‌کند و به آنان دیکته می‌کند که چگونه باید خوشبخت شوند. چنین حکومتی بزرگ‌ترین استبدادِ قابلِ تصور است.

ملی‌گرایی، شوونیسم و بومی‌گرایی از این پایبندی به حقوق دور می‌شوند. ملی‌گرایی، چنان‌که دیدیم، خودِ ملت را به برترین ارزش بدل می‌کند. شوونیسم این ارتقا را با خوار شمردنِ مردمانِ دیگر درمی‌آمیزد. بومی‌گرایی برجسته‌سازیِ نمایشیِ ارزش‌هایی است که «از آنِ خود» تعریف شده‌اند. بومی‌گرایی در شکلِ دینی‌اش همچون اسلام‌گرایی ظاهر می‌شود که جماعتِ مؤمنان را بالاتر از همه‌چیز می‌نشاند. در شکلِ دودمانی‌اش همچون ستایشِ عظمتِ ملی‌ای ظاهر می‌شود که گمان می‌رود از آغاز وجود داشته است.

با این پس‌زمینه، آمادگیِ انسان‌ها برای دفاع، که در بخشِ پیش از آن سخن رفت، دقیق‌تر جای خود را پیدا می‌کند. این آمادگی طبیعی و بجاست. از اجبارهای طبیعتِ خود سرچشمه می‌گیرد، از خواستِ حفظِ جانِ خود و جانِ نزدیکان. اما حاکمان این آمادگی را به ابزاری برای حفظِ سلطهٔ خود بدل می‌کنند. آنان میهن‌دوستیِ مردم را به سوی بومی‌گرایی و وفاداری به نظام منحرف می‌کنند و بدین‌سان آن را به ضدِ خود بدل می‌سازند. به جای پاسداری از حقوقِ همبودِ مشترک، آن را تابعِ دلخواهِ خود می‌کنند. دفاع از واحدِ بقا را با دفاع از ادعای سلطهٔ خود یکی می‌گیرند، چنان‌که گویی کشور و نظام یکی‌اند. آن‌گاه هر کس از نظام انتقاد کند، خائن به کشور شمرده می‌شود. تهدیدِ بیرونی سرکوبِ درونی را توجیه می‌کند، و توازن‌های قدرت به زیانِ کم‌قدرتان جابه‌جا می‌شود. «جان‌فدا» روشن‌ترین نمونهٔ این وضع است. این منحرف‌سازی درست به این دلیل این‌قدر کارگر است که به احساس‌هایی واقعی تکیه می‌کند. به گزارشِ گاردین، تا ماهِ مارس بیش از ۸۵۰ گردهماییِ هوادارِ حکومت در ایران برگزار شد. این گردهمایی‌ها را هم از همین‌جا می‌توان فهمید، بی‌آنکه لازم باشد آن‌ها را توجیه کرد.

از این‌جا بندی دوگانه پدید می‌آید، تنگنایی که میانِ انسان‌ها جریان دارد. هرچه تهدیدِ بیرونی شدیدتر باشد، سرکوب در درون برای حاکمان آسان‌تر می‌شود. هرچه سرکوب در درون سخت‌تر باشد، برخی بیشتر آرزوی رهایی به دستِ یک واحدِ تهاجمِ بیگانه را در سر می‌پرورانند. ترس خشونت می‌زاید و خشونت ترسی تازه. گروه‌های حاکمِ جمهوری اسلامی از رویهٔ نخستِ این بندِ دوگانه زندگی می‌کنند. پهلوی‌گرایی در دامِ رویهٔ دوم می‌افتد.

در این میان، پهلوی‌گرایی همان یکی‌انگاریِ حاکمان را انجام می‌دهد، فقط در جهتی وارونه. در این‌جا دو سرِ افراطی از همه‌جا تیزتر رو در روی هم‌اند. حاکمان کشور را با نظامِ خود یکی می‌گیرند. پهلوی‌گرایی حمله به کشور را حمله‌ای فقط به نظام، و بدین‌سان جنگی رهایی‌بخش، اعلام می‌کند. اما بمب‌ها بر کشور فرو می‌ریزند، بر شهرهایش و بر انسان‌هایی که در آن زندگی می‌کنند. یک واحدِ تهاجمِ بیگانه فقط یک گروهِ حاکم را هدف نمی‌گیرد، بلکه واحدِ بقای همه را. کودکانی که در ماهِ نخستِ جنگ کشته شدند، رژیم نبودند. هر دو یکی‌انگاری از یک تمایز غافل می‌مانند: تمایزِ میانِ انسان‌ها و بنیادهای زندگیِ یک کشور از یک سو، و سلطه‌ای که بر آنان اعمال می‌شود از سوی دیگر. موضعِ جمهوری‌خواهانه با پای فشردن بر این تمایز از هر دو فراتر می‌رود.

اینکه بازتفسیرِ جنگ تا کجا می‌تواند پیش برود، در تصویری پیداست که اواخرِ تابستان از سوی چهره‌ای سرشناس در اردوگاهِ پهلوی‌گرایان در اینستاگرام پخش شد. این تصویر ژاپن را هشتاد سال پس از دو بمبِ اتمی در برابرِ کوبا پس از هفتاد سال سوسیالیسم می‌گذارد. مدافعانِ تصویر می‌گویند پیامِ آن متوجهِ سوسیالیسم بوده است و نه بمبِ اتمی. مشکل درست در همین‌جاست. تصویر، بمبارانِ اتمی را مرحله‌ای جلوه می‌دهد که رفاه از پیِ آن آمد، و آن را همچون شرِ کوچک‌تر در برابرِ یک نظامِ سیاسی می‌گذارد. بدین‌سان القا می‌کند که کشور پس از بمب‌ها شکوفا شد، چنان‌که گویی بمب‌ها مانعِ برآمدنش نبودند و شاید حتی آن را ممکن کردند. «پس از آن» بی‌سروصدا به «به خاطرِ آن» بدل می‌شود. این‌گونه یک کشتارِ جمعی تا حدِ بهایی که می‌توان از آن گذشت کوچک جلوه داده می‌شود. در جنگی که ماه‌هاست ایران را ویران می‌کند، چنین مقایسه‌ای ذهن را به اندیشیدنِ نااندیشیدنی عادت می‌دهد. اما تاریخِ ژاپن خلافِ آن چیزی را نشان می‌دهد که تصویر القا می‌کند. بازسازی نه به خاطرِ بمب‌ها، بلکه به‌رغمِ آن‌ها رخ داد. این بازسازی دستاوردِ نسل‌هایی بود که از دلِ ویرانه‌ها برخاستند، و بسیاری از بازماندگان تا دهه‌ها از پیامدهای پرتوگیری رنج بردند. در این تصویر، دستاوردِ قربانیان به گواهی بر این بدل می‌شود که آن کار تحمل‌پذیر بوده است. جهت‌گیریِ مرگ‌دوستانه در این‌جا در ناب‌ترین شکلِ خود رخ می‌نماید. کشته‌شدگان به وسیله‌ای صرف برای آینده‌ای که به آن امید بسته‌اند بدل می‌شوند، و ویرانیِ زندگی همچون پیش‌شرطِ پیشرفت جلوه می‌کند.

چرا انسان‌ها در هنگامهٔ تهدید این‌قدر آسان به تقسیمِ جهان به «ما» و «دیگران»، به یکی‌انگاریِ کشور و سلطه و به کیشِ قربانی بازمی‌گردند؟ دلیلِ دیگری در تصویری از انسان و تصویری از جهان نهفته است که نسل به نسل منتقل شده‌اند. در تصویرِ موروثی از انسان، فرد بیش از هر چیز همچون عضوی از یک جمع به حساب می‌آید، عضوی از خانواده، قبیله، جماعتِ مؤمنان یا ملت. ارزشش را از تعلقش می‌گیرد، نه از خودش. در این تصویر گروه‌ها هم برابرحقوق دیده نمی‌شوند، بلکه همچون خودی و بیگانه، وفادار و مرتد. رابطهٔ فرمانروایان و فرمانبران همچون رابطهٔ شبان و گله جلوه می‌کند. واژه‌ای که در فارسی برای فرمانبران به کار می‌رود، «رعیت»، در اصل به معنای گله‌ای است که از آن نگهبانی می‌شود. شاه پدرِ ملت شمرده می‌شد، و در جمهوری اسلامی فقیه ولیّ و سرپرستِ مؤمنان شمرده می‌شود. هر دو پیش‌فرض می‌گیرند که انسان‌ها صغیرند و باید هدایت شوند. با این تصویر، تصویری از جهان هم‌خوان است که در آن تاریخ همچون نبردِ نیک و بد جلوه می‌کند، نبردِ روشنایی و تاریکی، حق و ناحق، و در آن رهایی را از منجی‌ای چشم دارند که در آخرالزمان می‌آید.

این تصویرها تنها در حدِ تصور باقی نمی‌مانند. از کودکی، در خانواده، در مدرسه، در آیین‌ها و روایت‌ها تمرین می‌شوند و بدین‌سان به طبیعتِ دومِ انسان‌ها بدل می‌شوند. در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، این طبیعتِ دوم «عادات اجتماعی» نام دارد. عادات اجتماعی، در مقامِ پیش‌آمادگی، ادراک و احساس و داوری و کنشِ انسان‌ها را جهت می‌دهد، پیش از آنکه آنان آگاهانه تصمیم بگیرند. عادات اجتماعی معمولاً کندتر از شرایطی دگرگون می‌شود که انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند. تصویرهای موروثی از انسان و جهان در آن باقی می‌مانند، حتی اگر اوضاع مدت‌ها پیش دگرگون شده باشد. این واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی پیامدهایی دارد که می‌توان آن‌ها را «نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی» نامید. در هنگامهٔ خطر، انسان‌ها به الگوهای به‌ارث‌رسیده بازمی‌گردند: به تقسیمِ جهان به «ما» و «دیگران»؛ به انتظارِ منجی، خواه روحانی باشد، خواه پادشاه، خواه یک قدرتِ بیگانه؛ و به آمادگی برای قربانی کردنِ فرد در پای کل. حاکمان دهه‌ها این الگوها را پرورده و به سودِ خود به کار گرفته‌اند. این الگوها در کسانی هم که با حاکمان مبارزه می‌کنند همچنان اثر می‌گذارند.

۸. ملت همچون فرایند: یکپارچه‌شدن به جای همگون‌سازیِ اجباری

تصویرِ موروثی از انسان، تصورِ ملت را هم شکل می‌دهد. کسی که فرد را بیش از هر چیز عضوی از یک جمع می‌بیند و انسان‌ها را به خودی و بیگانه تقسیم می‌کند، ملت را هم جمعی ثابت می‌پندارد که همیشه وجود داشته و مرزهایش روشن کشیده شده است. حاکمانِ جمهوری اسلامی، پهلوی‌گرایی و قوم‌گرایان (هوادارانِ ملی‌گراییِ قومی) هر یک به چنین جمعی استناد می‌کنند، خواه آن را جماعتِ مؤمنان بفهمند، خواه ملتِ ایران، خواه قومی معین. در واقع، ملت در ایران حاصلی پایان‌یافته نیست. فرایندی است که هنوز جریان دارد. ملت تنها از راهِ فرایندهای یکپارچه‌شدن شکل می‌گیرد، فرایندهایی که در آن‌ها همهٔ ایرانیان، از هر زبان و تباری، هرچه تنگاتنگ‌تر به یکدیگر وابسته می‌شوند. این از راهِ شهرنشینی، جابه‌جاییِ مکانی میانِ مناطق، بازارِ کارِ مشترک، و مدرسه‌ها، دانشگاه‌ها و رسانه‌ها رخ می‌دهد. در این فرایندها زنجیره‌های وابستگی‌های متقابل بلندتر می‌شوند. بدین‌سان به‌تدریج تصویرِ «ما»یی می‌تواند شکل بگیرد که همه را در بر بگیرد. این فرایندها تا حدِ زیادی بی‌برنامه پیش می‌روند. اما می‌توان آگاهانه آن‌ها را پیش برد، و سیاستِ دموکراتیک باید آن‌ها را پیش ببرد. «ما»یِ مشترک را نمی‌توان با فرمان پدید آورد. اما می‌توان شرایطی را فراهم کرد که در آن بتواند شکل بگیرد. این «ما» به همان اندازه شکل می‌گیرد که انسان‌ها تجربه کنند در آن با حقوقِ برابر و احترامِ برابر جای دارند.

در این پرسش هم دو سرِ افراطی رو در روی هم‌اند. یکی همگون‌سازیِ اجباری است. پهلوی‌گرایی ملت را از پیش موجود فرض می‌کند. آن را وحدتی چندهزارساله می‌بیند که تنها باید بازسازی شود. شعاری که در گردهمایی‌های پهلوی‌گرایان سر داده می‌شود، این تصور را خلاصه می‌کند: یک ملت، یک رهبر، یک پرچم. هر جا واقعیت با این تصور جور درنیاید، باید از راهِ همگون‌سازیِ اجباری با آن منطبق شود، با یک زبانِ واحد و یک تاریخِ واحد که قرار است برای همه معتبر باشند. این سیاست پیشینه دارد. در دورانِ رضاشاه زبان‌های غیرفارسی از مدرسه‌ها و اداره‌ها رانده شدند، و عشایر به زور یکجانشین شدند (تخته‌قاپو). سرِ افراطیِ دیگر قوم‌گرایی است. قوم‌گرایی «ما» را به تبار، زبان یا فرهنگِ مشترک گره می‌زند و سرزمینی را به یک گروهِ قومیِ واحد نسبت می‌دهد.

این دو سرِ افراطی یکدیگر را تقویت می‌کنند. همگون‌سازیِ اجباری قرار است انسجامِ کشور را حفظ کند، یعنی مرکزگرا عمل کند، به سوی مرکز. اما در واقع برای کل مرکزگریز عمل می‌کند. کسی که تجربه کند زبان و تبارش در «ما»یِ مشترک جایی ندارند، از این «ما» روی برمی‌گرداند. بدین‌سان همگون‌سازیِ اجباری نیروهای مرکزگرای قوم‌گرایان را تقویت می‌کند که انسان‌ها را گردِ یک «ما»یِ قومیِ جداگانه جمع می‌کنند. آنچه انسان‌ها را به سوی مرکزِ گروهِ قومیِ خودشان می‌کشد، آنان را از کل دور می‌کند. هر دو طرف یکدیگر را در هراس‌هایشان تأیید می‌کنند. هرچه فشارِ همگون‌سازی شدیدتر باشد، قوم‌گرایان هوادارانِ بیشتری می‌یابند. هرچه هوادارانِ آنان بیشتر شوند، فریادِ وحدت از راهِ زور بلندتر می‌شود. در این‌جا هم بندی دوگانه میانِ انسان‌ها جریان دارد. جنگ آن را شدیدتر می‌کند. با جنگ این نگرانی بالا می‌گیرد که قدرت‌های بیگانه جنبش‌های قوم‌گرا را برای غایت‌های خود به کار گیرند. حاکمان و پهلوی‌گرایان، هر دو، با اتهامِ تجزیه‌طلبی به این نگرانی پاسخ می‌دهند، اتهامی که هر خواستِ حقوقِ برابر را مشکوک جلوه می‌دهد.

اگر با معیارِ کرامت بسنجیم، هر دو سرِ افراطی به یک شکل به خطا می‌روند. کسی که انسان‌ها را وادار کند زبان، تبار یا ایمانِ خود را کنار بگذارند تا همبودِ مشترک یکدست به نظر آید، آنان را صرفاً همچون وسیله‌ای برای تصویرِ یک ملتِ همگن یا یک «امت»، یعنی جماعتی یکدست از مؤمنان، به کار می‌برد. میثاق حقوق مدنی و سیاسی این را صریحاً ممنوع می‌کند. و کسی که برعکس، سرزمینی را به یک گروهِ قومیِ واحد نسبت دهد، با قوم‌سالاری انسان‌هایی را که از تبارِ دیگری‌اند و در آن‌جا زندگی می‌کنند، به همان اندازه صرفاً همچون وسیله به کار می‌برد.

موضعِ جمهوری‌خواهانه با میهن‌دوستیِ قانونِ اساسی از هر دو سرِ افراطی فراتر می‌رود. این مفهوم در جمهوری فدرال آلمان پس از تجربهٔ نازیسم پرورده شد. همانندِ میهن‌دوستی‌ای که به حقوق پایبند است، وفاداریِ شهروندان را به ارادهٔ مشترک پیوند می‌دهد. اما میهن‌دوستی‌ای که همبودِ مشترک را خاستگاهی مشترک می‌فهمد، همچنان پیوندی با تبار دارد. میهن‌دوستیِ قانونِ اساسی وفاداری را یکسره از تبار جدا می‌کند. آن را به اصولِ یک قانونِ اساسیِ دموکراتیک پیوند می‌دهد: به کرامت انسان، حقوقِ بنیادین، حاکمیتِ قانون و مشارکتِ دموکراتیک در تصمیم‌گیری. این اصول برای همهٔ شهروندان یکسان معتبرند، از هر زبان، دین یا تباری که باشند. برای کشوری که در آن فارس‌ها، آذری‌ها، کردها، بلوچ‌ها، عرب‌ها، ترکمن‌ها و دیگران با هم زندگی می‌کنند، این نکته تعیین‌کننده است. میهن‌دوستیِ مبتنی بر تبار ممکن است چنین فهمیده شود که کشور پیش از همه از آنِ یک گروه است. میهن‌دوستیِ مبتنی بر قانونِ اساسی هیچ‌کس را که زیرِ سایهٔ آن زندگی می‌کند بیرون نمی‌گذارد. در برابرِ آن اغلب گفته می‌شود که بیش از حد انتزاعی است و نمی‌تواند احساس‌های انسان‌ها را به خود پیوند دهد. می‌گویند به‌ویژه در جنگ، این احساس‌ها به سوی ملت روان می‌شوند، نه به سوی قانونِ اساسی. این ایراد نکته‌ای درست را در بر دارد. اما تنها نشان می‌دهد که پیوند با یک قانونِ اساسی هم، مانندِ هر پیوندِ دیگری، باید آموخته شود.

برای نظمِ سرزمینی این بدان معناست: قوم مالکِ سرزمین نیست؛ شهروندان سرزمین را به‌شیوهٔ دموکراتیک اداره می‌کنند. این کار بر پایهٔ اصلِ فرعیت انجام می‌شود. بر پایهٔ این اصل، هر وظیفهٔ عمومی در سطحی انجام می‌شود که به شهروندان نزدیک‌تر است و از عهدهٔ آن برمی‌آید: نخست در سطحِ محلی، در شهر و روستا، سپس در استان، و تنها پس از آن در سطحِ دولتِ سراسری. آنچه شهروندانِ یک شهر یا یک استان خود می‌توانند سامان دهند، مانندِ مدرسه، فرهنگ، حمل‌ونقل یا پاسداشتِ زبان‌هایشان، خود سامان می‌دهند. دولتِ سراسری تنها چیزی را بر عهده می‌گیرد که از توانِ سطوحِ پایین‌تر بیرون است یا باید برای همه یکسان معتبر باشد، مانندِ حقوقِ بنیادین، دفاع، و ایجادِ توازن میانِ مناطقِ فقیر و ثروتمند.

چنین نظمی اجبارِ همگون‌سازی را با پیش بردنِ آگاهانهٔ فرایندهای یکپارچه‌شدن جایگزین می‌کند. راه‌های ارتباطی‌ای که مناطق را به هم پیوند می‌دهند، جزوِ این کارند. ایجادِ توازن میانِ مرکزی که از نظرِ اقتصادی نیرومند است و استان‌های حاشیه‌ایِ محروم، و دسترسیِ برابرِ همه به آموزش، کار و مناصبِ عمومی نیز جزوِ آن است. این هم جزوِ آن است که در مدرسه‌ها، در کنارِ فارسی همچون زبانِ مشترک، زبان‌های مادری هم آموزش داده شوند، و درسِ تاریخ، تاریخِ همهٔ ایرانیان را روایت کند. و خودگردانیِ شهرها، روستاها و استان‌ها بر پایهٔ اصلِ فرعیت نیز جزوِ آن است. یکپارچه‌شدن درست از این نظر با همگون‌سازیِ اجباری فرق دارد که تفاوت‌ها را پاک نمی‌کند، بلکه آن‌ها را در «ما»یی مشترک جای می‌دهد. به انسان‌ها اجازه می‌دهد ایرانی باشند، بی‌آنکه ناچار شوند از کرد، آذری، بلوچ یا عرب بودن دست بکشند.

۹. کرامت همچون وظیفهٔ دولت

میهن‌دوستیِ قانونِ اساسی دولتی را پیش‌فرض می‌گیرد که کرامتِ همهٔ شهروندان را به‌راستی محترم بشمارد و از آن پاسداری کند. بدین‌سان این پرسش پیش می‌آید که کرامت از دولت چه می‌طلبد. نخست باید یادآور شد که در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، کرامت ویژگی‌ای نیست که انسان‌ها به‌سادگی از سرشتِ خود داشته باشند. مطالبه‌ای است که در صورت‌بندی‌هایی شکل گرفته است که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند. این تصور که هر انسانی ارزشی دارد که با هیچ چیز سودا نمی‌شود، حاصلِ فرایندی دراز است. در این فرایند وابستگی‌های متقابلِ انسان‌ها فشرده‌تر شده است. توازن‌های قدرت در بسیاری از جامعه‌ها به‌تدریج به سودِ کم‌قدرتان جابه‌جا شده است. و انسان‌ها آموخته‌اند خود را به جای دیگرانی بگذارند که برایشان بیگانه‌اند. اینکه این مطالبه خاستگاهی تاریخی دارد، آن را سست نمی‌کند. نشان می‌دهد که با مبارزه به دست آمده و باید از آن دفاع کرد.

این مطالبه تنها با حقوق تضمین می‌شود. حقوق دگرْاجبارهایی را متمدن می‌کند که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند. خودسریِ زورمندتر را با قواعدی عام جایگزین می‌کند که برای همه معتبرند و رعایتشان را قدرتی مشترک تضمین می‌کند. از این رو دولتی که شایستهٔ این نام باشد، وظیفه‌ای دوگانه دارد. باید کرامت را محترم بشمارد، یعنی خود هیچ‌کس را صرفاً همچون وسیله به کار نبرد. و باید از آن پاسداری کند، یعنی نگذارد دیگران کسی را صرفاً همچون وسیله به کار ببرند.

پاسداری از کرامت چیزی بیش از دفعِ خشونت است. انسانی که گرسنه است، آبِ سالم ندارد و بیمار است بی‌آنکه درمان شود، به‌سختی می‌تواند از توانایی‌اش برای تعیینِ سرنوشتِ زندگیِ خود بهره بگیرد. از این رو پاسداری از کرامت، تأمینِ شرایطی را هم در بر می‌گیرد که انسان‌ها در آن بتوانند زندگیِ خود را حفظ کنند و ادامه دهند: کار، آموزش، بهداشت و تأمینِ اجتماعی همچون حقوقِ همگان. دولتِ رفاهی که این شرایط را تأمین کند، لطفِ حاکمان نیست. وظیفه‌ای است که از کرامت برمی‌خیزد. همین آن را از هر سرپرستی‌ای جدا می‌کند که حاکمان روا می‌دارند تا رعایای خود را وابسته نگه دارند.

در هر جامعه‌ای که در آن تقسیمِ کار هست، انسان‌ها همچون وسیله به کارِ یکدیگر می‌آیند. مهم این است که توازنِ میانِ وسیله و غایت به سودِ غایت جابه‌جا شود. کارگر، سرباز و کارمند همچون وسیله به کارِ دیگران می‌آیند، اما هرگز نباید صرفاً وسیله باشند. حقوقشان، امنیتشان، مشارکتشان در تصمیم‌گیری و جانشان باید به حساب آید. سیاستی که این جابه‌جایی را پیش ببرد، از معیارِ کرامت پیروی می‌کند. سیاستی که انسان‌ها را به وسیله‌ای صرف بدل کند، این معیار را نقض می‌کند، هر قدر هم غایتش والا به نظر آید.

در جنگ این وظیفه به سخت‌ترین آزمون کشیده می‌شود. دولتی که از شهروندانش در برابرِ حمله پاسداری می‌کند، این وظیفه را انجام می‌دهد. دولتی که از تهدید بهره می‌گیرد تا شهروندانش را بازداشت کند، شکنجه کند و اعدام کند، از کودکان سرباز بگیرد و غیرنظامیان را همچون سپرِ انسانی عرضه کند، این وظیفه را به ضدِ خود بدل می‌کند. چنین دولتی نه از انسان‌ها، بلکه از خود در برابرِ انسان‌ها پاسداری می‌کند.

۱۰. پیامدها برای اپوزیسیون دموکراتیک

از همهٔ این‌ها نتیجه‌هایی برای اپوزیسیون دموکراتیک به دست می‌آید. نتیجهٔ نخست به خودِ معیار مربوط است. اپوزیسیون تنها هنگامی می‌تواند کرامت انسان را باورپذیر مطالبه کند که این معیار را دربارهٔ همه یکسان به کار ببرد. این معیار دربارهٔ گروه‌های حاکمِ جمهوری اسلامی، دولت‌های مهاجم، دولت‌هایی که حمله را تأیید می‌کنند و جریان‌های درونِ صفوفِ خودِ اپوزیسیون معتبر است. کسی که اعدام‌ها را محکوم می‌کند اما دربارهٔ کودکانی که زیرِ بمب‌ها کشته شده‌اند خاموش می‌ماند، کرامت را به ابزاری برای جانب‌داری بدل می‌کند. کسی که بمب‌ها را محکوم می‌کند اما دربارهٔ اعدام‌ها خاموش می‌ماند، همین کار را می‌کند. هر دو درست همان چیزی را از دست می‌دهند که قرار است اپوزیسیون را از مخالفانش متمایز کند. کرامت یا تقسیم‌ناپذیر است، یا اصلاً معیار نیست.

نتیجهٔ دوم تمایزی است که اپوزیسیون باید آن را آشکارا اعلام کند و بر آن پای بفشارد. انسان‌ها و بنیادهای زندگیِ یک کشور با سلطه‌ای که بر آنان اعمال می‌شود یکی نیستند. حاکمان این مرز را مخدوش می‌کنند تا هر انتقادی خیانت جلوه کند. پهلوی‌گرایی آن را از سوی دیگر مخدوش می‌کند تا جنگ رهایی جلوه کند. اپوزیسیون دموکراتیک تنها هنگامی استقلالِ خود را به دست می‌آورد که این مرز را آشکار نگه دارد. از انسان‌ها و بنیادهای زندگی‌شان در برابرِ هر حمله‌ای از بیرون دفاع می‌کند، و هم‌زمان در برابرِ هر سرکوبی از درون.

نتیجهٔ سوم به آمادگیِ انسان‌ها برای دفاع مربوط است. اپوزیسیون باید این آمادگی را به رسمیت بشناسد، نه آنکه آن را تحقیر کند. کسی که از سرِ نگرانی برای کشورش در کارزاری مانندِ «جان‌فدا» نام‌نویسی کرده است، به این دلیل هنوز پیروِ حاکمان نیست. اغلب انسانی است که آمادگی‌اش برای دفاع در خدمتِ حفظِ یک سلطه به کار گرفته می‌شود. اپوزیسیون باید به او نشان دهد که این ابزارسازی چگونه عمل می‌کند، بی‌آنکه او را خوار بشمارد. هم‌زمان باید روشن کند که به رسمیت شناختنِ آمادگی برای دفاع به معنای آتش‌بسِ سیاسی با حاکمان نیست، با کسانی که در سایهٔ جنگ بازداشت می‌کنند، شکنجه می‌کنند و اعدام می‌کنند. و ردِ حاکمان هم به معنای کف زدن برای بمب‌ها نیست. کسی که جنگ را همچون رهایی خوشامد می‌گوید یا بمبارانِ اتمی را تا حدِ بهای پیشرفت کوچک جلوه می‌دهد، خود را بیرون از معیارِ اپوزیسیون دموکراتیک قرار می‌دهد.

نتیجهٔ چهارم به حقوق مربوط است. اپوزیسیون نباید کرامت را تنها همچون یک باورِ درونی بر زبان آورد. باید صریحاً به حقوق بین‌المللِ معتبر استناد کند و از همین امروز به آن پایبندی نشان دهد: به ممنوعیتِ کاربردِ زور و الزامِ حلِ مسالمت‌آمیزِ اختلاف‌ها در منشور ملل متحد، به حقوق بین‌الملل بشردوستانه، به میثاق‌های حقوق بشر و به کنوانسیون حقوق کودک. بدین‌سان نشان می‌دهد که دولتِ دموکراتیکِ آینده در ایران به این هنجارها پایبند خواهد بود. تعهد به تصویبِ پروتکل اختیاری دربارهٔ مشارکتِ کودکان در مخاصماتِ مسلحانه، پروتکل اختیاریِ دومِ میثاق حقوق مدنی و سیاسی و اساسنامهٔ رم نیز جزوِ این پایبندی است. اپوزیسیون باید همین اعتبارِ یکسانِ حقوق را از دولت‌های کشورهایی هم مطالبه کند که بسیاری از اعضایش در آن‌ها زندگی می‌کنند. نباید بگذارد او را به سخنگوی سیاستی بدل کنند که مردمِ ایران را وسیلهٔ منافعِ امنیتیِ بیگانه می‌کند. این حتی هنگامی هم صادق است که این سیاست متوجهِ همان حاکمانی باشد که خودِ اپوزیسیون با آنان مبارزه می‌کند. اپوزیسیونی که جمهوری می‌خواهد، باید از همین حالا چنان سخن بگوید و عمل کند که یک جمهوری در برابرِ جهان سخن می‌گوید و عمل می‌کند.

نتیجهٔ پنجم به رفتار با مخالفان مربوط است. در این‌جا هم دو سرِ افراطی رو در روی هم‌اند: انتقام، که می‌خواهد جنایت‌های حاکمان را با همان ابزارها تلافی کند، و بی‌کیفری، که می‌خواهد به نامِ آشتی فراموش کند. موضعِ جمهوری‌خواهانه از هر دو فراتر می‌رود. کرامت از آنِ کسانی هم هست که امروز ستم می‌کنند. از این رو اپوزیسیون باید بی‌هیچ ابهامی بگوید که مسئولانِ جنایت‌ها باید در دادرسی‌های منصفانه و در برابرِ دادگاه‌های مستقل پاسخ‌گو شوند. انتقام، دادگاه‌های نمایشی و اعدام جزوِ این راه نیستند، و لغوِ مجازاتِ اعدام باید یکی از اصولِ نظمِ آینده باشد. اپوزیسیون همچنین نباید در صفوفِ خود زبانی را تاب آورد که برای مخالفان آرزوی مرگ می‌کند یا انسان‌ها را خائنانی اعلام می‌کند که باید از میان برداشته شوند. چنین زبانی همان جهت‌گیریِ مرگ‌دوستانه‌ای را بازتولید می‌کند که با آن مبارزه می‌شود. نشان می‌دهد که نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی در اپوزیسیون هم کارگر است.

نتیجهٔ ششم به وحدتِ کشور در جنگ مربوط است. جنگ هویتِ «ما» را نیرومندتر می‌کند، و همراه با آن ترس از چندپارگیِ کشور را. در این وضع وسوسه‌انگیز است که حقوقِ اقلیت‌ها به پس از جنگ موکول شود و هر خواستِ برابریِ حقوق همچون خطری دفع شود. اپوزیسیون دموکراتیک باید در برابرِ این وسوسه بایستد. درست همین نگرانی که قدرت‌های بیگانه ممکن است جنبش‌های قوم‌گرا را برای غایت‌های خود به کار گیرند، دلیلی به سودِ برابریِ حقوق است. کسی که به همهٔ شهروندان حقوقِ برابر تضمین می‌کند، اهرمی را از دستِ قدرت‌های بیگانه می‌گیرد که تبعیض علیهِ اقلیت‌ها به آنان می‌دهد. وحدت از راهِ زور، انسان‌ها را به سوی قوم‌گرایان می‌راند. وحدت از راهِ حقوقِ برابر، وعده‌های آنان را بی‌محل می‌کند.

از این‌جا چند وظیفه پدید می‌آید. اپوزیسیون باید از حقوقِ مردمِ استان‌های مرزی همان‌گونه دفاع کند که از حقوقِ همهٔ دیگران. هنگامی که کردها، بلوچ‌ها یا عرب‌ها به اتهامِ همکاری با دشمن بازداشت یا اعدام می‌شوند، نباید خاموش بماند. باید این موارد را با همان دقت مستند و آشکار کند. باید در برابرِ شوونیسمی بایستد که بر هر خواسته‌ای از سوی اقلیت‌ها داغِ خیانت می‌زند، و به همان اندازه در برابرِ قوم‌گرایی‌ای که می‌خواهد با کمکِ واحدهای تهاجمِ بیگانه قوم‌سالاری برپا کند. باید از همین حالا آشکارا بر سرِ اصولِ نظمِ آینده به توافق برسد: بر سرِ میهن‌دوستیِ قانونِ اساسی که همهٔ شهروندان را یکسان در بر می‌گیرد، و بر سرِ این اصل که قوم مالکِ سرزمین نیست، بلکه شهروندان آن را به‌شیوهٔ دموکراتیک و بر پایهٔ اصلِ فرعیت اداره می‌کنند. جزئیات به مجلسِ مؤسسانِ آینده واگذار می‌شود. اما اصول را باید همین حالا بر زبان آورد، چون آن‌جا که در جنگ ترس بالا می‌گیرد، اعتماد می‌آفرینند.

اپوزیسیون می‌تواند فرایندهای یکپارچه‌شدن را از همین حالا، در دلِ جنگ، پیش ببرد، و پیش از همه در صفوفِ خودش. اگر سازمان‌هایش انسان‌هایی از هر تبار را با حقوقِ برابر در بر بگیرند، بیانیه‌هایشان را به چند زبانِ کشور منتشر کنند و با هم ظاهر شوند، اپوزیسیون در مقیاسی کوچک نشان می‌دهد که برای کل چه می‌خواهد. خودِ جنگ هم فرصت‌هایی برای این کار پدید می‌آورد. میلیون‌ها انسان از محلِ زندگیِ خود به مناطقِ دیگر گریخته‌اند. هر جا انسان‌ها فراتر از مرزهای زبان و تبار یکدیگر را پناه می‌دهند و یاری می‌کنند، یکپارچه‌شدنی زیسته پدید می‌آید. اپوزیسیون می‌تواند از چنین شبکه‌هایی از یاریِ متقابل پشتیبانی کند و آن‌ها را به چشم آورد. بدین‌سان برابریِ حقوق تنها وعده داده نمی‌شود، بلکه از همین حالا تمرین می‌شود.

نتیجهٔ هفتم به شعاری مربوط است که اپوزیسیون باید در جنگ زیرِ آن ظاهر شود. این شعار هم باید از دو سرِ افراطی فراتر رود. پهلوی‌گرایی، چنان‌که دیدیم، هر صلحی را که با سرنگونیِ حاکمان آغاز نشود رد می‌کند و تا آن هنگام به ادامهٔ جنگ از سوی یک قدرتِ بیگانه دل می‌بندد. بدین‌سان می‌خواهد که انسان‌های بیشتری زیرِ بمب‌ها بمیرند تا هدفی سیاسی به دست آید که کسانی که بارش را می‌کشند درباره‌اش تصمیم نگرفته‌اند. حقوق بین‌المللِ معتبر چنین جنگی را برای تغییرِ رژیم منتفی می‌داند و حقِ ایرانیان را تضمین می‌کند که خود دربارهٔ نظمِ سیاسی‌شان تصمیم بگیرند. در سوی دیگر، بخشی از حاکمان از تنش‌زدایی در بیرون هواداری می‌کند، چون آن را شرطِ حفظِ نظام می‌بیند. برخی دیگر پا را از این فراتر می‌گذارند و خواستارِ اصلاحات و دگرگونیِ بنیادینِ شیوهٔ حکمرانی‌اند، اما آنان نیز می‌خواهند نظام را حفظ کنند.

اپوزیسیون دموکراتیک باید در برابرِ هر دو، شعاری از آنِ خود بگذارد. باید هر تنش‌زدایی‌ای را که به مردن زیرِ بمب‌ها پایان دهد خوشامد بگوید. اما نباید بگذارد صلح به ابزارِ حفظِ نظام بدل شود. بسیاری از ایرانیان تفاهم‌نامهٔ اسلام‌آباد را صلحی میانِ دولت‌ها تجربه کردند که بی‌آنکه نظرِ خودشان پرسیده شود، بسته شد. در نظرسنجیِ گَمان، نزدیک به ۶۸ درصد بر این باور بودند که این توافق به سودِ مردمِ ایران نیست. این تجربه را باید جدی گرفت. صلحی در بیرون که دستِ حاکمان را در درون باز بگذارد، برای آنان تنها فرصتی برای نفس تازه کردن و برای شهروندان «صلح با جلاد» خواهد بود. اما صلح در درون هم بی پایانِ بمباران تصورپذیر نیست. از این رو اپوزیسیون باید هر دو را هم‌زمان بخواهد: توقفِ فوریِ عملیاتِ جنگی از سوی همهٔ طرف‌های جنگ، و توقفِ فوریِ اعدام‌ها، آزادیِ زندانیانِ سیاسی و پایانِ سرکوب در درون.

مطالبهٔ پاسخ‌گوییِ عمومی نیز جزوِ این است. چنان‌که در بخشِ چهارم دیدیم، تصمیم‌هایی که به حقوقِ دیگران دست‌اندازی می‌کنند، باید تابِ آشکار شدنِ دلایلشان را در برابرِ همگان داشته باشند. سلطه‌ای که دربارهٔ جنگ و صلح به نامِ رهبری تصمیم می‌گیرد که هیچ‌کس او را نمی‌بیند و هیچ‌کس نمی‌تواند خواستش را بسنجد، این شرط را برآورده نمی‌کند. از این رو مطالبهٔ پاسخ‌گوییِ عمومی اپوزیسیون را با همهٔ کسانی در ایران پیوند می‌دهد که می‌خواهند هیچ‌کس بی اختیاری که بتوان نشانش داد قدرت را اعمال نکند. اما دگرگونیِ بنیادینی که شایستهٔ این نام باشد، با اصلاحِ شیوهٔ حکمرانی پایان نمی‌یابد. در این‌جا اصلاح برای حفظِ نظام و براندازی به دستِ زورِ بیگانه همچون دو سرِ افراطی رو در روی هم‌اند. موضعِ جمهوری‌خواهانه با مجلسِ مؤسسانی که در آن خودِ شهروندان دربارهٔ نظمِ خود تصمیم می‌گیرند، از هر دو فراتر می‌رود.

هدفِ این صلحِ دوگانه، جمهوریِ شهروندانِ آزاد و برابر است. چنان‌که در بخشِ سوم دیدیم، تنها چنین جمهوری‌ای شرطِ امکانِ صلحی پایدار را در درون و در بیرون فراهم می‌کند. نه سلطه‌ای که کشور را با نظامِ خود یکی می‌گیرد، نه ملتی که با همگون‌سازیِ اجباری ساخته شود، و نه قوم‌سالاری، هیچ‌یک شرطِ صلحِ درونی را برآورده نمی‌کند. و گروه‌های حاکمِ جمهوری اسلامی کشور را بی رضایتِ شهروندانش به دشمنی‌ای کشانده‌اند که اکنون شهروندان پیامدهایش را به دوش می‌کشند. کسی که می‌خواهد از تکرارِ این وضع جلوگیری کند، باید هر دو رویِ صلح را هم‌زمان دنبال کند. از این رو شعار، به کوتاه‌ترین بیان، این است: «صلح در بیرون، آزادی در درون».

نتیجهٔ هشتم به این شعار جهت می‌دهد. سیاستی زیست‌دوستانه به ردِ جنگ و سرکوب بسنده نمی‌کند. نشان می‌دهد چه چیزی باید جای آن‌ها را بگیرد. در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، سیاست یعنی برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه. در جنگ آشکار می‌شود که این به‌طورِ مشخص چه معنایی دارد. پای اجبارهای طبیعتِ بیرونی در میان است، مانندِ کم‌آبی و خاک‌های ویران‌شده، که با ویران شدنِ نیروگاه‌ها، شبکه‌ها و تأسیساتِ صنعتی شدیدتر می‌شوند. پای اجبارهای طبیعتِ خود در میان است، یعنی اینکه انسان‌ها برای آنکه اصلاً بتوانند زنده بمانند، به آب، غذا، گرما، سلامت و امنیت نیاز دارند. پای دگرْاجبارها در میان است، یعنی اجبارهایی که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند: بمب‌ها، بازداشت‌ها، اعدام‌ها و قطعِ اینترنت، که باید در قالبِ حقوق متمدن شوند. و پای خودْاجبارها در میان است، اجبارهایی که در آن‌ها انسان‌ها خشونت و انقیادی را که بر آنان تحمیل شده درونی کرده‌اند. بصیرت به این چهار اجبار جهت را نشان می‌دهد. هر تصمیم، هر فراخوان و هر ائتلافِ اپوزیسیون را باید با این سنجید که آیا از بنیادهای زندگیِ انسان‌ها پاسداری می‌کند یا نه. و باید با این سنجید که آیا توازن‌های قدرت را به سودِ کم‌قدرتان جابه‌جا می‌کند یا به زیانِ آنان. هیچ وضعِ نهایی‌ای را نمی‌توان وعده داد. اما جهت را می‌توان پیوسته نگه داشت.

نتیجهٔ نهم از جنگ فراتر می‌رود. احترام به کرامت دارایی‌ای نیست که یک بار به دست آید. باید آموخته شود. اپوزیسیون نمی‌تواند آن را با فرمان پدید آورد، نه امروز و نه پس از یک دگرگونی. اما می‌تواند به آموخته شدنِ آن یاری رساند: با سرمشق بودنِ خود، با مستند کردنِ نقض‌ها در همهٔ سوها در همکاری با سازمان‌های مستقلِ حقوق بشری، با تلاشِ آشکار در برابرِ سربازگیری از کودکان، و با آموزشِ سیاسی. این آموزش باید انسان‌ها را توانا کند که میانِ دفاع از زندگی و دفاع از یک سلطه فرق بگذارند. دموکراتیک شدنِ عادات اجتماعی در همین است، و بی آن هیچ نظمِ دموکراتیکی پایدار نمی‌ماند.

سخن پایانی

جنگ علیهِ ایران نشان داده است که انسان‌ها چه آسان به وسیله‌ای صرف بدل می‌شوند. به سپرِ انسانی در کنارِ نیروگاه‌ها، به رقم‌هایی در یک کارزار و به کودکانی در ایست‌های بازرسی بدل می‌شوند. به زندانیانی بدل می‌شوند که اعدامشان باید دیگران را بترساند، به قربانیانِ بمب‌هایی که گویا فقط حاکمان را هدف می‌گیرند، و به بهایی که گویا رفاهِ آینده یا امنیتِ دیگران جبرانش می‌کند. هر طرف توجیهِ خود را دارد، و هر طرف به خیر و صلاحِ مردمِ ایران استناد می‌کند.

در برابرِ همهٔ این توجیه‌ها جمله‌ای ساده ایستاده است: هیچ انسانی نباید صرفاً همچون وسیله به کار رود. حقوق بین‌المللِ معتبر این جمله را به قواعدی الزام‌آور برگردانده است، و دلایلِ خوبی هست که چرا این قواعد باید معتبر باشند. این قواعد حاکمانِ جمهوری اسلامی را به همان اندازه ملزم می‌کنند که دولت‌های مهاجم، دولت‌هایی که حمله را تأیید می‌کنند و همهٔ جریان‌های اپوزیسیون را. برای اپوزیسیون دموکراتیک، جهت‌گیری‌ای روشن از این برمی‌آید. این اپوزیسیون نه در صفِ آتش‌بسِ سیاسی با حاکمان می‌ایستد و نه در صفِ کف‌زنندگان برای بمب‌ها. آمادگیِ طبیعیِ انسان‌ها برای دفاع را محترم می‌شمارد و هم‌زمان نشان می‌دهد که از این آمادگی چگونه برای حفظِ سلطه سوءاستفاده می‌شود. از برابریِ حقوقِ همهٔ شهروندان درست هنگامی دفاع می‌کند که جنگ ترس از چندپارگی را دامن می‌زند. و از همین امروز همان احترامی را در عمل نشان می‌دهد که از دولتِ آینده چشم دارد. از این رو شعاری که از این معیار برمی‌خیزد، نه «جنگ تا سرنگونی» است و نه «صلح به هر قیمت»، بلکه «صلح در بیرون، آزادی در درون». کرامت انسان خدشه‌ناپذیر است. این جمله وصفِ وضعِ ایران نیست. جهتی است که هر گامی باید با آن سنجیده شود.  

منابع

ایمانوئل کانت: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (۱۷۸۵)، چاپ آکادمی (AA)، جلد ۴، به‌ویژه ص ۴۱۴–۴۳۶؛ ترجمهٔ فارسی: بنیاد مابعدالطبیعهٔ اخلاق، ترجمهٔ حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی. — Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (۱۷۹۳)، چاپ آکادمی، جلد ۸، ص ۲۹۰–۲۹۱. — Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (۱۷۹۵)، چاپ آکادمی، جلد ۸، ص ۳۴۳–۳۶۰ و ۳۸۱؛ ترجمهٔ فارسی: صلح پایدار، ترجمهٔ محمد صبوری، تهران: به‌باوران، ۱۳۸۰. — Die Metaphysik der Sitten (۱۷۹۷)، بخشِ آموزهٔ حق (Rechtslehre)، چاپ آکادمی، جلد ۶، ص ۳۴۳–۳۵۱؛ ترجمهٔ فارسی: فلسفهٔ حقوق، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار.

نوربرت الیاس: Über den Prozeß der Zivilisation (۱۹۳۹)؛ ترجمهٔ فارسی: درباب فرایند تمدن: بررسی‌هایی در تکوینِ جامعه‌شناختی و روان‌شناختیِ آن، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: جامعه‌شناسان، ۱۳۹۷ (ویراستِ دوم). — Was ist Soziologie? (۱۹۷۰). — Engagement und Distanzierung (۱۹۸۳). — Humana conditio (۱۹۸۵). — Die Gesellschaft der Individuen (۱۹۸۷). — Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert، به ویراستاریِ Michael Schröter، فرانکفورت: Suhrkamp، ۱۹۸۹.

اریک فروم: Die Seele des Menschen (۱۹۶۴)؛ ترجمهٔ فارسی (از متنِ انگلیسیِ The Heart of Man): دل آدمی و گرایشش به خیر و شر، ترجمهٔ گیتی خوشدل، تهران: پیکان. — Anatomie der menschlichen Destruktivität (۱۹۷۳).

دولف اشترنبرگر: Verfassungspatriotismus (۱۹۷۹)، در: Schriften، جلد ۱۰، فرانکفورت: Insel، ۱۹۹۰.

یورگن هابرماس: Staatsbürgerschaft und nationale Identität (۱۹۹۰)، در: Faktizität und Geltung، فرانکفورت: Suhrkamp، ۱۹۹۲، پیوستِ دوم.

روح‌الله خمینی: نامه به رئیس‌جمهورِ وقت، ژانویهٔ ۱۹۸۸ (دی ۱۳۶۶)، دربارهٔ جایگاهِ حکومت در میانِ احکامِ اولیه.

قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران (۱۹۷۹، بازنگری‌شده در ۱۹۸۹)، اصلِ ۱۱۱.

قانون اساسی جمهوری فدرال آلمان، ۲۳ مه ۱۹۴۹، اصلِ ۱ و اصلِ ۲۵.

منشور ملل متحد (۱۹۴۵)، دیباچه، مادهٔ ۲ بندهای ۳ و ۴، مادهٔ ۳۳، مادهٔ ۵۱، فصلِ هفتم.

اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر (۱۹۴۸)، مادهٔ ۱.

کنوانسیون‌های ژنو (۱۹۴۹)؛ پروتکل الحاقیِ نخست به کنوانسیون‌های ژنو (۱۹۷۷).

میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی (۱۹۶۶)، به‌ویژه مواد ۱، ۴، ۶، ۷، ۱۴ و ۲۷؛ پروتکل اختیاریِ دوم با هدفِ لغوِ مجازاتِ اعدام (۱۹۸۹)؛ میثاق بین‌المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی (۱۹۶۶)، مادهٔ ۱.

کنوانسیون حقوق کودک (۱۹۸۹)، مادهٔ ۳۸؛ پروتکل اختیاری دربارهٔ مشارکتِ کودکان در مخاصماتِ مسلحانه (۲۰۰۰).

کنوانسیون وین دربارهٔ حقوق معاهدات (۱۹۶۹)، مادهٔ ۱۸.

اساسنامهٔ رمِ دیوان کیفری بین‌المللی (۱۹۹۸).

دیوان بین‌المللی دادگستری: فعالیت‌های نظامی و شبه‌نظامی در نیکاراگوئه و علیهِ آن (نیکاراگوئه علیهِ ایالات متحده)، رأیِ ۲۷ ژوئن ۱۹۸۶، بندهای ۲۶۸ و ۲۹۲؛ مشروعیتِ تهدید به کاربرد یا کاربردِ سلاح‌های هسته‌ای، نظرِ مشورتیِ ۸ ژوئیهٔ ۱۹۹۶.

سازمان ملل متحد: سندِ نهاییِ نشستِ جهانیِ سرانِ ۲۰۰۵، بندهای ۱۳۸–۱۳۹.

بیانیهٔ مشترکِ سرانِ دولت‌های فرانسه، آلمان و بریتانیا، ۲۸ فوریهٔ ۲۰۲۶؛ بیانیهٔ مطبوعاتیِ صدراعظمِ آلمان دربارهٔ اوضاعِ خاورمیانه، اولِ مارس ۲۰۲۶؛ نشستِ خبریِ دولت فدرال آلمان، ۲ مارس ۲۰۲۶؛ مصاحبهٔ ZDF با صدراعظمِ آلمان در حاشیهٔ نشستِ گروه هفت، ۱۷ ژوئن ۲۰۲۵.

بیانیهٔ حسن روحانی، مارس ۲۰۲۶؛ محمدجواد ظریف: مقاله در Foreign Affairs، آوریل ۲۰۲۶؛ گزارش‌های ایران اینترنشنال دربارهٔ واکنش‌ها به آن (۳ و ۴ آوریل ۲۰۲۶).

بیانیه‌ها و مصاحبه‌های چهرهٔ اصلیِ پهلوی‌گرایی: پیامِ ویدیوییِ ۲۸ فوریهٔ ۲۰۲۶؛ سخنرانی در کنفرانسِ CPAC، ۲۸ مارس ۲۰۲۶؛ پیامِ ویدیویی دربارهٔ آتش‌بس، ۸ آوریل ۲۰۲۶؛ اظهارنظرها دربارهٔ تفاهم‌نامهٔ اسلام‌آباد در گفت‌وگو با ایران اینترنشنال (۱۶ ژوئن ۲۰۲۶)، The Times (۱۵ ژوئن ۲۰۲۶) و یورونیوز (۲ ژوئیهٔ ۲۰۲۶).

عفو بین‌الملل (Amnesty International): Iran: Mass arbitrary arrests and political executions mark intensifying repression، ۲۸ مه ۲۰۲۶.

مجموعهٔ فعالانِ حقوق بشر در ایران (Human Rights Activists in Iran)، Center for Civilians in Conflict و Airwars: Civilian Harm in Iran after One Month of War، ۲۷ مارس ۲۰۲۶.

سازمان ملل متحد در ایران: Islamic Republic of Iran: Humanitarian Update No. 01، وضعیت تا ۱۷ مارس ۲۰۲۶.

گَمان (GAMAAN): Iranians’ Attitudes Toward the 2026 Protests and War، ژوئیهٔ ۲۰۲۶.

انجمنِ کنترلِ تسلیحات (Arms Control Association): Fighting Mars U.S.-Iranian Pledges to End War, Restart Nuclear Talks، ژوئیه/اوت ۲۰۲۶.

دربارهٔ کارزارِ «جان‌فدا»: گزارش‌های الجزیره (۲۰ سپتامبر ۲۰۲۶)، یورونیوز فارسی (۱۸ سپتامبر ۲۰۲۶)، ایران اینترنشنال (۲۰ سپتامبر و اولِ اکتبر ۲۰۲۶)، ASL19 (۴ مه ۲۰۲۶)، و نیز سندِ راهبردیِ کارزار در خبرگزاری مهر (مرداد ۱۴۰۵).

داود غلام آزاد: Iran – Die Entstehung der Islamischen Revolution، هامبورگ: Junius، ۱۹۸۵

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

واژه‌نامه

اصلِ فرعیت (Subsidiaritätsprinzip): این اصل که هر وظیفهٔ عمومی در سطحی انجام شود که به شهروندان نزدیک‌تر است و از عهدهٔ آن برمی‌آید. سطحِ بالاتر تنها چیزی را بر عهده می‌گیرد که از توانِ سطوحِ پایین‌تر بیرون است یا باید برای همه یکسان معتبر باشد.

امرِ مشروط و امرِ مطلقِ اخلاق (bedingtes und unbedingtes Gebot): امرِ مشروط کاری را تنها همچون وسیله‌ای برای رسیدن به غایتی فرمان می‌دهد و تنها برای کسی معتبر است که آن غایت را دنبال می‌کند. امرِ مطلقِ اخلاق مستقل از هر غایتی از این دست معتبر است و می‌طلبد که انسان هرگز صرفاً همچون وسیله به کار نرود.

بندِ دوگانه (Doppelbinder): تنگنایی که میانِ انسان‌ها یا گروه‌ها جریان دارد و خود را تقویت می‌کند؛ برای نمونه هنگامی که تهدیدِ بیرونی سرکوب در درون را آسان‌تر می‌کند و سرکوب در درون آرزوی رهایی از بیرون را دامن می‌زند.

بومی‌گرایی (Nativismus): برجسته‌سازیِ نمایشیِ ارزش‌هایی که «از آنِ خود» تعریف شده‌اند.

بها و کرامت (Preis und Würde): تمایز میانِ آنچه می‌توان چیزی هم‌ارز به جایش نشاند و آنچه فراتر از هر بهایی است.

پیش‌آمادگی (Prädisposition): جهت‌گیری‌ای پیشاآگاه که در زندگیِ جمعی به دست می‌آید و ادراک، داوری و کنش را جهت می‌دهد، پیش از آنکه آگاهانه تصمیمی گرفته شود.

تصویرِ «ما» و آرمانِ «ما» (Wir-Bild und Wir-Ideal): تصویری که انسان‌ها از گروهی که به آن تعلق دارند می‌سازند، و آرمانی که با آن پیوند می‌دهند. هر دو جزئی از شخصیتِ خودِ آنان می‌شوند.

توازنِ «ما» و «من» (Wir-Ich-Balance): توازنِ میانِ هویتِ «من» و هویتِ «ما»یِ یک انسان، یعنی میانِ آگاهی به اینکه فردی منفرد است و آگاهی به اینکه به جمعی تعلق دارد؛ در جنگ این توازن معمولاً به سودِ هویتِ «ما» جابه‌جا می‌شود.

توازن‌های قدرت (Machtbalancen): نسبت‌های همواره دگرگون‌شوندهٔ وابستگیِ متقابلِ انسان‌ها، چه در مقامِ فرد و چه در مقامِ گروه. قدرت دارایی نیست، بلکه ویژگیِ رابطه‌هاست. توازن‌های قدرت کم‌وبیش پایدارند و می‌توانند به سودِ کم‌قدرتان یا به زیانِ آنان جابه‌جا شوند.

«جان‌فدا» (Djan-fada): یعنی کسی که جانش را فدا می‌کند؛ نامِ کارزاری که سپاه پاسداران در مارس ۲۰۲۶ برای گردآوری و آموزشِ داوطلبان به راه انداخت.

چهار اجبار (vier Zwänge): اجبارهای طبیعتِ بیرونی، اجبارهای طبیعتِ خود، دگرْاجبارها، یعنی اجبارهایی که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند، و خودْاجبارها.

حقِ تعیینِ سرنوشتِ ملت‌ها (Selbstbestimmungsrecht der Völker): حقِ همهٔ ملت‌ها که آزادانه دربارهٔ وضعِ سیاسیِ خود تصمیم بگیرند؛ این حق در مادهٔ ۱ هر دو میثاقِ حقوق بشر آمده است.

حقوق بین‌الملل بشردوستانه (humanitäres Völkerrecht): حقوقی که در هر مخاصمهٔ مسلحانه معتبر است و جنگ‌آوری را محدود می‌کند، به‌ویژه برای حمایت از غیرنظامیان، زخمیان و اسیران؛ پایهٔ آن کنوانسیون‌های ژنو (۱۹۴۹) و پروتکل‌های الحاقیِ آن‌هاست.

خودآیینی (Autonomie): توانایی انسان در اینکه اصولِ کنشِ خود را خودش برای خود وضع کند، به جای آنکه بگذارد بیرون یا تمایلاتش آن‌ها را بر او دیکته کنند. خودآیینی بر خویشتن‌داری استوار است، نه بر خودْاجبارها.

خویشتن‌داری و خودْاجبارها (Selbstkontrolle und Selbstzwänge): خودْاجبارها دگرْاجبارهایی درونی‌شده‌اند که همچون صدای خودِ آدمی تجربه می‌شوند و می‌توانند چیزی جز فرمان‌برداریِ درونی‌شده نباشند. خویشتن‌داری یعنی مهارِ پایدار و یکسانِ انگیزه‌ها و احساس‌های خود و تعیینِ کنش بر پایهٔ اصولی که خود سنجیده‌ایم.

دگرْاجبارها (Fremdzwänge): اجبارهایی که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند. این اجبارها در جامعه همچون انتظارهایی درجه‌بندی‌شده از رفتار ظاهر می‌شوند که بر حسبِ میزانِ الزام‌آور بودنشان و واکنشی که به برآورده نشدنشان نشان داده می‌شود، از هم متمایزند. انتظارهای الزامی بی‌قید و شرط الزام‌آورند. هر کس آن‌ها را نقض کند، با اجبار روبه‌رو می‌شود. این انتظارها در قانون‌ها، دادگاه‌ها، مجازات‌ها، پلیس و دستگاهِ اداری، یعنی در حقوق، نمود می‌یابند؛ برای نمونه در منعِ کشتن یا دزدیدنِ مالِ دیگری. انتظارهای بایسته الزام‌آورند، اما نمی‌توان آن‌ها را به زور به اجرا گذاشت. هر کس آن‌ها را نقض کند، با ناخشنودی، شرمسار شدن یا از دست دادنِ احترام روبه‌رو می‌شود. این انتظارها در آداب و رسوم، شیوه‌های معاشرت، هنجارهای دینی و اخلاقی و در انتظاراتِ خانواده، همسایگان و افکارِ عمومی نمود می‌یابند؛ برای نمونه در این انتظار که آدمی راست بگوید یا پشتیبانِ پدر و مادرش باشد. انتظارهای رخصتی چیزی را فرمان نمی‌دهند، و برآورده نشدنشان کیفری ندارد. هر جا برآورده شوند، سرمشق شمرده می‌شوند. این انتظارها در بزرگداشت‌ها، ستایش، آبرو و الگوها نمود می‌یابند؛ برای نمونه در فداکاریِ داوطلبانه برای غریبه‌ها با به خطر انداختنِ خود. دگرْاجبارها با تکرار درونی می‌شوند و سپس همچون خودْاجبارها به اثرِ خود ادامه می‌دهند. هر جا در قالبِ قواعدی عام درآیند که برای همه یکسان معتبرند، در قالبِ حقوق متمدن می‌شوند. هر جا به خودسریِ زورمندتران واگذاشته شوند، مانندِ جنگِ میانِ دولت‌ها یا زیرِ سلطه‌ای که به هیچ قانونی پایبند نیست، به خشونتِ عریان بدل می‌شوند.

دوگانگیِ هنجارها (doppelter Normenkanon): هم‌زیستیِ دو مجموعه هنجار: اخلاقِ احترامِ برابر در برابرِ هم‌میهنانِ خود، و اخلاقِ سودِ ملی در برابرِ بیگانگان و دشمنان.

دولتِ رفاه (Sozialstaat): نظمی که کار، آموزش، بهداشت و تأمینِ اجتماعی را همچون حقوقِ همگان تضمین می‌کند و بدین‌سان شرایطی را فراهم می‌آورد که انسان‌ها در آن بتوانند از کرامتِ خود بهره بگیرند.

زیست‌دوستی و مرگ‌دوستی (Biophilie und Nekrophilie): دو جهت‌گیری در نسبت با زندگی. زیست‌دوستی عشق به آنچه زنده است، به رشد و شکوفایی است. مرگ‌دوستی کشش به سوی آنچه مرده، ویران‌شده و مکانیکی است و با زندگی چنان رفتار می‌کند که گویی در اختیار است. این دو معمولاً آمیخته با هم ظاهر می‌شوند و در صورت‌بندی‌هایی شکل می‌گیرند که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند.

سیاست (Politik): برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه.

شوونیسم (Chauvinismus): ارتقای ملتِ خود به برترین ارزش، همراه با خوار شمردنِ مردمانِ دیگر.

شیء و شخص (Sache und Person): اشیاء چیزهایی‌اند که می‌توان در آن‌ها تصرف کرد. اشخاص خود دربارهٔ کنششان تصمیم می‌گیرند، و باید در برابرشان پاسخ‌گو بود.

عادات اجتماعی (sozialer Habitus): طبیعتِ دومِ انسان‌ها، یعنی شیوه‌های تمرین‌شدهٔ ادراک، احساس، داوری و کنش که انسان‌ها آن‌ها را در صورت‌بندی‌هایی به دست می‌آورند که با یکدیگر می‌سازند.

فرایندهای یکپارچه‌شدن (Integrationsprozesse): فرایندهایی که در آن‌ها انسان‌هایی از تبارهای گوناگون، از راهِ شهرنشینی، جابه‌جاییِ مکانی، تقسیمِ کار، آموزش و رسانه‌ها، هرچه تنگاتنگ‌تر به یکدیگر وابسته می‌شوند، چنان‌که تصویرِ «ما»یِ مشترکی می‌تواند شکل بگیرد. این فرایندها تا حدِ زیادی بی‌برنامه پیش می‌روند، اما می‌توان و باید آگاهانه آن‌ها را پیش برد. برخلافِ همگون‌سازیِ اجباری، تفاوت‌ها را پاک نمی‌کنند، بلکه آن‌ها را در «ما»یی مشترک جای می‌دهند.

قوم‌سالاری (Ethnokratie): نظمی از سلطه که در آن یک گروهِ قومی سرزمینی را مِلکِ خود می‌شمارد و انسان‌هایی را که از تبارِ دیگری‌اند و در آن‌جا زندگی می‌کنند، به شهروندانی با حقوقِ کمتر بدل می‌کند.

قوم‌گرایی (Ethnonationalismus): گونه‌ای ملی‌گرایی (ملی‌گراییِ قومی) که «ما» را به تبار، زبان یا فرهنگِ مشترک گره می‌زند و سرزمینی را به یک گروهِ قومی نسبت می‌دهد.

کرامت (Würde): ارزشی که فراتر از هر بهایی است و نمی‌توان چیزی هم‌ارز به جایش نشاند؛ در حقوقِ معتبر، بنیادِ همهٔ حقوقِ بشر. از کرامت نسبت‌هایی با ارزشِ خود پدید می‌آید که فراتر از مؤلفه‌هایی است که معمولاً عزتِ نفس را تعیین می‌کنند، مانندِ قدرت، ثروت، ایمان، تبار یا «نژاد»: انسان ارزشش را نه از آنچه دارد، نه از آنچه به آن باور دارد و نه از تبارش، بلکه از انسان بودنش دارد.

کم‌قدرتی (Machtschwäche): امکانِ اندکِ مهارِ هر چهار اجبار با هم: اجبارهای طبیعتِ بیرونی، اجبارهای طبیعتِ خود، دگرْاجبارها و خودْاجبارها.

مسئولیتِ حمایت (Schutzverantwortung): مسئولیتِ حمایت از جمعیت‌ها در برابرِ سنگین‌ترین جنایت‌ها، که دولت‌های جهان در ۲۰۰۵ پذیرفتند؛ بر پایهٔ آن، مداخلهٔ قهرآمیز از بیرون تنها با تصمیمِ شورای امنیت رواست.

ملی‌گرایی (Nationalismus): نظامی از باور که در آن ملت به برترین ارزش ارتقا می‌یابد. ملت به چارچوبِ مرجعِ تجربهٔ خود بدل می‌شود که انسان‌ها در آن خود را پاره‌ای از یک «ما» تجربه می‌کنند، و به موضوعِ سرسپردگی که آمادگی برای قربانی شدن را می‌طلبد. در ملی‌گرایی، واحدِ بقا و موضوعِ دلبستگیِ عاطفی بر هم منطبق می‌شوند.

میهن‌دوستی (Patriotismus): شیوه‌ای از اندیشیدن که در آن هر کس در دولت، رئیسِ آن نیز، همبودِ مشترک را خاستگاهی مشترک و میراثی می‌داند که باید از آن پاسداری کند و آن را به آیندگان بسپارد، آن هم تنها برای آنکه حقوقِ آن را با قوانینی که از ارادهٔ مشترک برمی‌خیزند پاس بدارد، نه برای آنکه آن را تابعِ دلخواهِ خود کند. میهن‌دوستی نقطهٔ مقابلِ حکومتِ پدرسالارانه است که با شهروندان همچون کودکانِ صغیر رفتار می‌کند.

میهن‌دوستیِ قانونِ اساسی (Verfassungspatriotismus): پیوندِ شهروندان با اصولِ یک قانونِ اساسیِ دموکراتیک، با کرامت انسان، حقوقِ بنیادین، حاکمیتِ قانون و مشارکتِ دموکراتیک در تصمیم‌گیری، مستقل از زبان، دین و تبار. برخلافِ میهن‌دوستی‌ای که همبودِ مشترک را خاستگاهی مشترک هم می‌داند، وفاداری را یکسره از تبار جدا می‌کند.

نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی (Nachhinkeffekt des sozialen Habitus): پیامدهای این واپس‌ماندن، برای نمونه بازگشت به وفاداری‌های موروثی، انتظارِ منجی و الگوهای «ما» و «دیگران» در زمانه‌های تهدید.

نیروهای مرکزگرا و مرکزگریز (zentripetale und zentrifugale Kräfte): نیروهایی که به سوی مرکز گرد می‌آورند، و نیروهایی که از مرکز دور می‌رانند. همگون‌سازیِ اجباری قرار است مرکزگرا عمل کند، اما برای کل مرکزگریز عمل می‌کند و انسجامِ جنبش‌های قوم‌گرا را تقویت می‌کند.

واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی (Nachhinken des sozialen Habitus): این واقعیت که عادات اجتماعی معمولاً کندتر از شرایطی دگرگون می‌شود که انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند.

واحدِ بقا (Überlebenseinheit): جمعی که انسان‌ها برای حفاظت از خود در برابرِ تهدید به آن وابسته‌اند؛ در زمانهٔ ما بیش از همه دولت، همچون واحدِ تهاجم و دفاع. خصلتِ هر دولت را توازنِ میانِ گرایش‌های تهاجمی و گرایش‌های دفاعیِ آن تعیین می‌کند.

وضعِ طبیعی میانِ دولت‌ها (Naturzustand zwischen den Staaten): وضعی که در آن دولت‌ها بی قوانینِ مشترک و بی قدرتِ مشترک در کنارِ هم وجود دارند و هر یک می‌تواند برای دیگری به تهدید بدل شود.

همگون‌سازیِ اجباری (Assimilation): همسان کردنِ اجباریِ انسان‌ها با زبان، فرهنگ و تاریخی از پیش تعیین‌شده، به بهای کنار گذاشتنِ زبان و فرهنگ و تاریخِ خودشان.

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

.