راه، خودِ هدف است- داود غلام آزاد

راه، خودِ هدف است

سیاست همچون بصیرت به ضرورتِ اجبارها، و معیارهای کانت برای جهتی بدونِ وضعیتِ پایانی

جستاری برای همگان

داود غلام آزاد

هانوفر، ۱۹ اکتبر ۲۰۲۶

چکیده

خمینیسم، جریانِ اصلاح‌طلبان و پهلویسم هر سه سیاست را راهی به‌سوی یک وضعیتِ پایانیِ از پیش تعیین‌شده می‌فهمند: حکومتِ فقیه تا ظهورِ امامِ غایب، حفظِ همین نظم با اصلاحِ گام‌به‌گام، یا «تمدنِ بزرگ» زیرِ سایهٔ یک پادشاه. در هر سه مورد هدف وسیله را توجیه می‌کند، و تعیینِ هدف در دستِ شهروندان نیست. این جستار در برابرِ آن‌ها مفهومی از سیاست می‌گذارد که وضعیتِ پایانی نمی‌شناسد، بلکه جهتی دارد و پایداری در این جهت را می‌طلبد: سیاست همچون برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه. این جهت از بصیرت به ضرورتِ چهار اجباری برمی‌آید که انسان‌ها تابعِ آن‌ها هستند. در عینِ حال این برداشت از برداشتِ غایت‌باورانه‌ای از «بصیرت به ضرورت» جدا می‌شود که فریدریش انگلس پرورانده است و در آن تاریخ بنا بر قانون به‌سوی «جهشی» به قلمروِ آزادی پیش می‌رود. به‌جای این جهش، امرِ مطلقِ کانت می‌نشیند: با انسان هرگز صرفاً چون وسیله رفتار مکن، بلکه همواره هم‌زمان چون غایت. این اصل در اینجا معیارِ جهتی خوانده می‌شود که در آن نسبتِ میانِ «وسیله بودن» و «غایت بودنِ» انسان‌ها به سودِ غایت بودنشان جابه‌جا می‌شود. از اینجا دولتِ رفاه و برداشتی جمهوری‌خواهانه از ثروت‌های عمومی برمی‌آید که از آنِ همهٔ شهروندان است، در برابرِ آموزهٔ «انفال». جستار نشان می‌دهد که کانت با «اصولِ تنظیمی»‌اش معیارهایی برای چنین سیاستی به دست می‌دهد، کجا اندیشهٔ او کم می‌آورد، و چرا یک اپوزیسیونِ دموکرات باید از همین امروز چنان رفتار کند که جمهوری باید باشد. به این معنا سیاست یک علم است.

۱. پرسش

وقتی در ایران بر سرِ آیندهٔ کشور بحث می‌شود، بیشترِ بحث بر سرِ هدف‌هاست. گروهی می‌خواهند نظمی اسلامی را حفظ یا اصلاح کنند، گروهی می‌خواهند سلطنت را بازگردانند و گروهی دیگر جمهوری برپا کنند. کمتر کسی می‌پرسد که سیاست اصلاً چیست و تا وقتی هیچ هدفی به دست نیامده، یک گامِ سیاسی را با چه می‌توان سنجید. اما این پرسش تعیین‌کننده است، چون بیشترِ گام‌های سیاسی مدت‌ها پیش از رسیدن به هر هدفی برداشته می‌شوند. کسی که فقط به هدف چشم بدوزد، هر گامی را می‌تواند توجیه کند، به این بهانه که گویا به آنجا می‌انجامد.

از همین رو این جستار پرسشِ دیگری را دنبال می‌کند: سیاست همچون برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه از راهِ بصیرت به ضرورتِ اجبارها چه معنایی دارد، و آیا ایمانوئل کانت، یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندانِ دورانِ جدید، معیارهایی برای آن به دست می‌دهد؟ تزِ جستار این است: چنین سیاستی وضعیتِ پایانی ندارد، بلکه جهت دارد. از این رو اصلِ راهنمایش این است: راه، خودِ هدف است. این به آن معنا نیست که بی‌هدف است. به این معناست که هدفش در پایانِ راه نیست، بلکه در هر گام تحقق می‌یابد یا از دست می‌رود. آنچه ثابت است، وضعیتِ پایانی نیست، بلکه اصولی است که هر گام را باید با آن‌ها سنجید.

۲. سه سیاستِ وضعیتِ پایانی

خمینیسم سیاست را حکومتی در خدمتِ هدفی از جنسِ تاریخِ قدسی می‌فهمد. تا ظهورِ امامِ غایب، داناترین و عادل‌ترین فقیه باید نگهبانِ امت باشد. مردم در این تصویر صغیرند، امتی که به قیم نیاز دارد. اینکه این طرزِ فکرِ هدف‌محور تا کجا پیش می‌رود، در دی‌ماهِ ۱۳۶۶ (ژانویهٔ ۱۹۸۸) آشکار شد، وقتی خمینی اعلام کرد که حکومت از احکامِ اولیهٔ اسلام است و برای حفظِ خود می‌تواند دیگر احکام را، حتی نماز و روزه و حج را، تعطیل کند. اندکی بعد نهادی ویژه پدید آمد تا دربارهٔ «مصلحتِ نظام» تصمیم بگیرد. اگر حفظِ نظام برترین هدف باشد، هر وسیله‌ای که به آن خدمت کند رواست.

جریانِ اصلاح‌طلبان می‌خواهد این نظم را انسانی‌تر کند. از مردم‌سالاریِ دینی، جامعهٔ مدنی و حاکمیتِ قانون سخن می‌گوید، و بسیاری از هوادارانش به همین خاطر پیگرد و آزار دیده‌اند. اما این جریان در چارچوبِ قانونِ اساسیِ جمهوری اسلامی حرکت می‌کند که ولایتِ فقیه را تثبیت کرده است، و گام‌هایش را با حفظِ همین نظم می‌سنجد. از همین رو رویکردِ گام‌به‌گامِ آن راهی به‌سوی آزادی نیست، بلکه راهی است درونِ همان وضعیتِ پایانی‌ای که خمینیسم تعیین کرده است. هر اصلاحی مشروط به همان مصلحتِ نظام است. هر جا اصلاحی این نظم را به خطر بیندازد، همان‌جا متوقف می‌شود.

پهلویسم هدفِ دیگری دارد، اما همان الگوی فکری را. مدرن‌سازی در دورانِ دو شاهِ پهلوی می‌خواست ایرانی نیرومند و مدرن بسازد. در دههٔ ۱۳۵۰ برای مقصدی که گویا کشور به‌سویش می‌رفت، تعبیرِ «تمدنِ بزرگ» ساخته شد. به خاطرِ این هدف، صغیر نگه داشتنِ مردم و سرکوبِ مشارکتِ سیاسی فعلاً پذیرفتنی شمرده می‌شد. عقلِ ابزاری پرورده شد، یعنی دانشِ اینکه چگونه به هدف‌هایی که از پیش داده شده‌اند برسیم. عقلِ عملی عقب ماند، همان عقلی که بی آن مردم نمی‌توانند با هم داوری کنند که کدام هدف‌ها برحق‌اند.

این سه سیاست هرچه با هم فرق داشته باشند، در سه ویژگی مشترک‌اند. هر سه وضعیتی پایانی می‌شناسند، هر سه می‌گذارند هدف وسیله را توجیه کند، و هر سه تعیینِ هدف را از شهروندان می‌گیرند. کسی که فقط هدفِ دیگری در برابرشان بگذارد، مثلاً جمهوری به‌جای حکومتِ دینی یا سلطنت، اگر خودش هم جمهوری را وضعیتی پایانی بداند که وسیله‌ها را توجیه می‌کند، همان الگوی فکری را ادامه می‌دهد.

۳. سیاست یعنی چه؟

در این جستار سیاست یعنی برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه. هر واژهٔ این تعریف معنایی دارد.

منظور از «جامعه» در اینجا جامعهٔ دولتی است، یعنی شکلی از زندگیِ جمعی که در آن شرایطِ عامی که انسان‌ها در آن‌ها زندگی و گذران می‌کنند، از راهِ یک دولت برپا و تضمین می‌شود. در تاریخ شکل‌های دیگری هم بوده است. در جامعه‌های معبدیِ کهن، طبقه‌ای از کاهنان بر انبارهای مشترک، آبیاری و نظمِ زندگی فرمان می‌راندند و قدرتشان پشتوانه‌ای قدسی داشت. در جامعه‌های قبیله‌ای زندگیِ جمعی با خویشاوندی و رسم و سنت سامان می‌یافت. جامعهٔ دولتی از هر دو در این فرق دارد که شرایطِ عامِ زندگی را جماعتی سیاسی تضمین می‌کند که اصولاً از آنِ همهٔ شهروندانش است. باید این را از دولتِ سیاسی جدا کرد، یعنی مجموعهٔ نهادهایی که این تضمین از راهِ آن‌ها انجام می‌شود. و باز باید این را از چیزی جدا کرد که خود را «دولت ـ ملت» می‌نامد. این تعبیر نام‌گذاریِ ایدئولوژیکی است که فرض می‌گیرد دولت و مردم از نظرِ تبار، زبان یا فرهنگ یکی‌اند. اما جامعهٔ دولتی بر نظمِ مشترک استوار است، نه بر تبارِ مشترک.

«شرایطِ عامِ بازتولید» همهٔ شرایطی است که انسان‌ها با آن‌ها زندگی‌شان را نگه می‌دارند و ادامه می‌دهند: آب و غذا، مسکن و کار، بهداشت و آموزش، امنیت در برابرِ خشونت، قانونی قابلِ اعتماد و امکانِ مشارکت در تصمیم‌گیری دربارهٔ امورِ مشترک. «درون‌دولتی و میان‌دولتی» یعنی این شرایط نه فقط درونِ جماعتِ سیاسیِ خود، بلکه در رابطه با دولت‌های دیگر هم برپا می‌شوند، مثلاً در مسئلهٔ آبِ رودهای مرزی، در تجارت یا در جنگ و صلح.

«برپایی و مدیریت» یعنی این شرایط هرگز یک بار برای همیشه تضمین نمی‌شوند. باید برپا شوند و پیوسته مدیریت و نگهداری شوند و با شرایطِ تازه سازگار شوند. همین به‌تنهایی نشان می‌دهد که سیاست وضعیتِ پایانی نمی‌شناسد. و «دموکراتیک» یعنی این برپایی و مدیریت از کسانی برمی‌خیزد که زندگی‌شان به آن بسته است، نه از قیمی که به‌جای آنان تصمیم می‌گیرد.

اینجا باید جلوِ یک سوءتفاهم را گرفت. کسی که سیاست را چنین تعریف می‌کند، آن را به تضمینِ قانون و نظم محدود نمی‌کند، آن‌گونه که برخی آموزه‌های لیبرال می‌کنند. آموزش، بهداشت و تأمینِ اجتماعی به همان اندازه جزوِ شرایطِ عامِ بازتولیدند که دادگاه و پلیس. پس دولتِ رفاه افزوده‌ای بر این سیاست نیست، بلکه بخشی از آن است. بی آن، آزادیِ برابرِ همه وعده‌ای توخالی می‌ماند، چون کسی که نگرانِ نان و سرپناه و سلامتش است، نمی‌تواند از آزادی‌اش بهره ببرد.

۴. بصیرت به ضرورتِ چهار اجبار

اگر چنین سیاستی وضعیتِ پایانی نمی‌شناسد، جهتش را از کجا می‌گیرد؟ پاسخ این است: از بصیرت به ضرورتِ اجبارهایی که انسان‌ها تابعِ آن‌ها هستند. آزادی به این معنا نیست که تابعِ هیچ اجباری نباشیم. هیچ انسانی از اجبار آزاد نیست. آزادی یعنی اجبارهایی را که زیرِ بارشان هستیم بشناسیم و چنان با آن‌ها رفتار کنیم که خودمان زندگی‌مان را شکل دهیم، به‌جای آنکه آن‌ها بر ما فرمان برانند. این اجبارها چهار گونه‌اند، و از بصیرت به هر کدام جهتی برمی‌آید. کسی که بر آن‌ها مهارِ اندکی دارد، کم‌قدرت است، آن هم نه فقط در برابرِ یک فرمانروا، بلکه در برابرِ هر چهار اجبار با هم.

نخست اجبارهای طبیعتِ بیرونی است: خشکسالی، کم‌آبی، زلزله، اقلیم و خاک. ایران سرزمینی خشک است که زلزله تهدیدش می‌کند. بحرانِ آبی که امروز منطقه‌هایی گسترده را تهدید می‌کند، از جمله پیامدِ نادیده گرفتنِ همین اجبارهاست: سدهایی که برای خودنمایی ساخته شدند، کشیدنِ بی‌رویهٔ آب‌های زیرزمینی و کشاورزی‌ای که بیش از توانِ این سرزمین آب مصرف می‌کند. بصیرت به این اجبارها یعنی شناختِ طبیعت و سیاستی که از این شناخت پیروی کند. از اینجا جهتی برمی‌آید: به‌سوی استفادهٔ صرفه‌جویانه و مبتنی بر دانش از آب و خاک، به‌سوی ساخت‌وسازِ مقاوم در برابرِ زلزله و به‌سوی همکاری با همسایگان بر سرِ رودهای مشترک. اما وضعیتی پایانی از آن برنمی‌آید، چون اقلیم تغییر می‌کند و با آن وظیفه‌ها هم تغییر می‌کنند.

سپس اجبارهای طبیعتِ خودمان است. انسان‌ها به آب، غذا و گرما نیاز دارند، آسیب‌پذیر و میرا هستند و رانه‌ها و عاطفه‌ها آنان را به حرکت درمی‌آورند: گرسنگی، خواهش، ترس، خشم و کین‌خواهی. بصیرت به این اجبارها یعنی شناختنِ نیازهای خود و آموختنِ مهارِ عاطفه‌های خود، چنان که کنشِ ما را کورکورانه تعیین نکنند. مهارِ پیوسته و یکسانِ رانه‌ها و عاطفه‌ها مهارِ طبیعتِ خودمان است؛ هستهٔ آن چیزی است که تمدن می‌نامیم. برای سیاست از اینجا جهتی دوگانه برمی‌آید. سیاست باید نیازهای همه را تضمین کند، با کار، تأمینِ اجتماعی، بهداشت و آموزش، یعنی با دولتِ رفاه. و باید شیوهٔ پیش بردنِ منازعه‌ها را چنان شکل دهد که ترس و خشم و کین‌خواهی تعیین‌کننده نباشند. کسی که در رقیبِ سیاسی فقط دشمنی را می‌بیند که باید نابودش کرد، اسیرِ خشمِ خویش است و آزاد نیست.

افزون بر این، دگرْاجبارها هست، یعنی اجبارهایی که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند: قانون‌ها و منع‌ها، انتظارها و مجازات‌ها، سلطه و وابستگیِ اقتصادی، اما همچنین فشارِ خانواده، همسایگان و گروهِ خودی. در ایران از جملهٔ این‌ها خودسریِ حکومتی است که زیرِ هیچ نظارتی نیست، وابستگیِ بسیاری از مردم به دولتی که درآمدش را از نفت می‌گیرد نه از مالیاتِ شهروندانش، تبعیضِ قانونی علیهِ زنان و اقلیت‌های دینی، و برتریِ پایتخت بر منطقه‌ها. بصیرت به این اجبارها یعنی دریافتنِ اینکه ساختهٔ انسان‌اند و از همین رو دگرگون‌شدنی. از اینجا این جهت برمی‌آید که آن‌ها را به شکل‌هایی قاعده‌مند درآوریم که همه در تعیینشان سهیم باشند: به قانون‌هایی که برای همه یکسان است، به تفکیکِ قوا، به دادگاه‌های مستقل، به خودگردانیِ منطقه‌ها بر این اصل که تصمیم همان‌جا گرفته شود که مردمِ ذی‌نفع زندگی می‌کنند، و در رابطه با دولت‌های دیگر به حقوقِ بین‌المللی‌ای که روندهای حقوقی را جانشینِ خشونت می‌کند.

و سرانجام خودْاجبارها هست. این‌ها دگرْاجبارهایی‌اند که انسان‌ها چنان عمیق درونی کرده‌اند که آن‌ها را صدای خودشان می‌شنوند: چون شرم، چون وجدان، چون حسِ آنچه شایسته است و آنچه نااندیشیدنی است. خودْاجبارها می‌توانند به آزادی خدمت کنند، اگر از سرِ بصیرتِ خود پذیرفته شوند. اما می‌توانند فرمان‌برداریِ درونی‌شده هم باشند، صدای قیمِ قدیمی در درونِ خود آدم. کسی که نسل‌ها زیرِ قیمومیت زیسته است، زیرِ شاهان، روحانیان و پدرسالاران، اغلب این انتظار را با خود دارد که نظم و نجات از یک تن می‌آید. بصیرت به این اجبارها یعنی پرسیدن از بدیهیاتِ خود. از اینجا جهتی برمی‌آید که از خودْاجبارهای صرف به‌سوی خودمهارگری می‌رود. خودمهارگری با خودْاجبار یکی نیست. خودمهارگری یعنی کنشِ خود را بر پایهٔ اصولی تعیین کنیم که خود به آن‌ها بصیرت یافته و آن‌ها را سنجیده‌ایم. آنچه کانت خودآیینی می‌نامد، جایش همین‌جاست: توانِ اینکه آدم قانونِ کنشِ خود را خودش به خود بدهد، به‌جای آنکه از بیرون یا از سوی تمایلاتِ خودش بر او تحمیل شود (نک. کانت، ۱۷۸۵، AA IV، ۴۴۰).

در هر چهار مورد، آنچه از بصیرت برمی‌آید وضعیتی پایانی نیست، بلکه جهتی است: از مهارِ کمتر به مهارِ بیشتر بر اجبارهایی که زندگی را رقم می‌زنند، آن هم نه برای اندکی، بلکه برای همه. سیاست به این معنا یعنی این جهت را در پیش گرفتن و پیوسته در آن ماندن، حتی وقتی شرایط راه‌های فرعی را ناگزیر می‌کند.

۵. بصیرت به ضرورت، بی غایت‌باوری

این گزاره که آزادی بصیرت به ضرورت است، تاریخی دراز دارد، و یکی از پرنفوذترین روایت‌هایش را باید در اینجا به‌روشنی جدا کرد. فریدریش انگلس این گزاره را از هگل گرفت و در نوشته‌اش «تکاملِ سوسیالیسم از تخیل به علم» آن را با برداشتی از تاریخ پیوند زد که دهه‌ها بر چپ، از جمله در ایران، اثر گذاشت. ضرورت نزدِ او قانونِ تاریخ است. تحولِ اجتماعی از قوانینی آهنین پیروی می‌کند که اگر شناخته شوند، انسان‌ها را صاحب‌اختیارِ هم‌بودیِ اجتماعیِ خودشان می‌کنند. در پایانِ این تحول گسستی هست: «این جهشِ بشریت از قلمروِ ضرورت به قلمروِ آزادی است» (انگلس، ۱۸۸۰، MEW 19، ۲۲۶). پس از آن دولت باید زوال یابد، چون دیگر چیزی برای سرکوب نمانده است.

این برداشت هرقدر هم که خود را قاطعانه از حکومتِ فقیهان و از سلطنت جدا کند، و هرقدر هم که بسیاری از هوادارانش در ایران در هر دو نظام پیگرد، شکنجه و اعدام شده باشند، در یک نکته از الگوی فکریِ مشابهی پیروی می‌کند: وضعیتی پایانی می‌شناسد که قطعی شمرده می‌شود، چون گویا تاریخ به‌سویش می‌رود. از همین رو نقد متوجهِ انسان‌هایی نیست که برای نظمی عادلانه‌تر به پا خاستند، بلکه متوجهِ همین الگوی فکری است. هر جا وضعیتی پایانی قطعی شمرده شود، هر وسیله‌ای که آن را جلو بیندازد می‌تواند موجه جلوه کند. و کسی که خود را صاحبِ قوانینِ تاریخ می‌داند، ممکن است خود را مجاز بشمارد که به‌جای دیگران تصمیم بگیرد و هر که را با او مخالفت کند کسی بداند که ضرورت را نفهمیده است. تجربهٔ قرنِ بیستم نشان داد که این راه به کجا می‌تواند برسد.

برداشتی از «بصیرت به ضرورت» که این جستار بر آن استوار است، در سه نکته با این فرق دارد. نخست، ضرورت‌ها در اینجا قوانینِ تاریخ نیستند، بلکه همان چهار اجباری‌اند که انسان‌ها تابعِ آن‌ها هستند. دوم، فرایندهای اجتماعی مانندِ فرایندهای طبیعی از قانون پیروی نمی‌کنند، بلکه از قاعده‌هایی که از زندگیِ جمعیِ انسان‌ها برمی‌خیزند و با آن تغییر می‌کنند. با نگاه به گذشته می‌توان توضیح داد که چرا یک تحول به ضرورت همان راهی را رفت که رفت. با نگاه به آینده فقط امکان‌ها و احتمال‌ها را می‌توان دید. و فرایندهای اجتماعی بازگشت‌پذیرند: مهاری که بر اجبارها به دست آمده، می‌تواند دوباره از دست برود، و در پیِ موج‌های متمدن‌شدن ممکن است موج‌های تمدن‌زدایی بیاید. سوم، از همین رو بصیرت جهت می‌دهد، نه پیش‌بینی و نه هدفِ نهایی. می‌گوید مهار بر اجبارها را در کدام جهت می‌توان گسترش داد، اما نمی‌گوید نظمِ نهایی چه شکلی خواهد داشت، و به هیچ‌کس اجازه نمی‌دهد آن را به دیگران تحمیل کند. چون هیچ وضعیتی که به دست آمده تضمین‌شده نیست، باید پیوسته در این جهت ماند.

به‌جای «جهش» به قلمروِ آزادی، اینجا معیاری می‌نشیند که کانت آن را پیش نهاده است: امرِ مطلق. مطلق خوانده می‌شود، چون بی‌قیدوشرط معتبر است، نه فقط به این شرط که آدم بخواهد به هدفِ معینی برسد. کانت آن را در چند صورت بیان می‌کند که هر کدام همان فرمان را از سویی نشان می‌دهد. صورتِ بنیادی، آیین را می‌سنجد، یعنی اصلی را که کسی در عمل بر پایه‌اش رفتار می‌کند: «فقط بر پایهٔ آن آیینی رفتار کن که بتوانی در عینِ حال بخواهی که قانونی عام شود» (کانت، ۱۷۸۵، AA IV، ۴۲۱). کسی که برای خودش استثنایی قائل شود که نمی‌تواند برای همه قائل شود، بنا بر این معیار ناحق رفتار می‌کند. برای پرسشِ این جستار صورتِ دیگری تعیین‌کننده است: «چنان رفتار کن که انسانیت را، چه در شخصِ خودت و چه در شخصِ هر کسِ دیگر، همواره هم‌زمان چون غایت به کار بری و هرگز صرفاً چون وسیله» (کانت، ۱۷۸۵، AA IV، ۴۲۹). کانت با این حکم به کار گرفتنِ انسان‌ها چون وسیله را ممنوع نمی‌کند. در زندگیِ جمعی انسان‌ها ناگزیر برای یکدیگر وسیله هم هستند، در کار، در داد و ستد، در اداره. کانت به کار گرفتنِ آنان را صرفاً چون وسیله ممنوع می‌کند. برای کانت این فرمان در هر لحظه معتبر است. از نگاهِ جامعه‌شناختی بصیرتی هم به آن افزوده می‌شود: واقعیتِ اجتماعی هرگز کاملاً با این معیار جور درنمی‌آید، اما می‌تواند به آن نزدیک شود. آنچه تعیین‌کننده است، این است که آیا نسبتِ میانِ وسیله بودن و غایت بودنِ انسان‌ها رفته‌رفته به سودِ غایت بودنشان جابه‌جا می‌شود یا نه. این جهش نیست، بلکه فرایندی است که جهتش را می‌توان سنجید. به جابه‌جاییِ توازن‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها می‌ماند؛ و توازن‌های قدرت یعنی نسبت‌هایی که در آن‌ها انسان‌ها و گروه‌ها به هم وابسته‌اند و می‌توانند برای یکدیگر شرط بگذارند.

کانت خودش برای آرمانی که این جهت به‌سویش می‌رود نامی دارد: «قلمروِ غایات»، یعنی پیوندِ موجوداتِ عاقلی که یکدیگر را چون غایت‌هایی فی‌نفسه محترم می‌شمارند (کانت، ۱۷۸۵، AA IV، ۴۳۳). برخلافِ قلمروِ آزادیِ انگلس، این وضعیتی پایانی در تاریخ نیست که به ضرورت فرا برسد، بلکه ایده‌ای است که کنش از آن جهت می‌گیرد؛ اینکه چنین ایده‌ای چه کاری انجام می‌دهد، در بحث از معیارهای کانت روشن‌تر خواهد شد. کانت در همین بافت میانِ آنچه بها دارد و می‌توان چیزی هم‌ارز جایش گذاشت، و آنچه از هر بهایی برتر است و از همین رو کرامت دارد، فرق می‌گذارد (کانت، ۱۷۸۵، AA IV، ۴۳۴). کسی که با انسان‌ها صرفاً چون وسیله رفتار می‌کند، با آنان چنان رفتار می‌کند که گویی فقط بها دارند. پاسداری از این کرامت وظیفهٔ دولت است؛ در جستاری جداگانه به‌تفصیل به آن خواهیم پرداخت.

۶. دولتِ رفاه و ثروت‌های عمومی

از معیارِ امرِ مطلق برمی‌آید که چرا دولتِ رفاه جزوِ این سیاست است. جایی که انسان‌ها در کار وسیله‌اند، نظمی مبتنی بر دولتِ رفاه نسبت را به سودِ غایت بودنشان جابه‌جا می‌کند: با حمایت از کار، با آموزشی که پیشِ پای هر کس راه‌های خودش را می‌گشاید، با خدماتِ درمانی و تأمینِ اجتماعی. خودِ کانت به حکومت این حق را می‌دهد که توانگران را به تأمینِ کسانی وادارد که از پسِ گذرانِ خود برنمی‌آیند (کانت، ۱۷۹۷، AA VI، ۳۲۶). قانون‌های اساسیِ مدرن این اندیشه را صریحاً تثبیت کرده‌اند. قانونِ اساسیِ آلمان می‌گوید: «مالکیت تعهدآور است. استفاده از آن باید در عینِ حال در خدمتِ خیرِ عمومی باشد» (قانونِ اساسیِ جمهوریِ فدرالِ آلمان، ۱۹۴۹، اصلِ ۱۴، بندِ ۲). بنابراین مالکیت حقی نیست که دارنده‌اش را از مسئولیت در برابرِ دیگران معاف کند. مالکیت درونِ همان نیازمندی‌های متقابلی قرار دارد که در آن‌ها به دست می‌آید و به کار می‌رود، و باید چنان به کار رود که شرایطِ آزادیِ همه را سست نکند، بلکه استوارتر کند.

این پرسش در مورد ثروت‌های عمومی حتی بنیادی‌تر مطرح می‌شود، یعنی در مورد ثروت‌هایی که هیچ‌کس به‌تنهایی پدید نیاورده و از آنِ همهٔ شهروندان است: منابعِ زیرزمینی مانندِ نفت و گاز، جنگل‌ها، مراتع، رودها و زمین‌های بی‌صاحب. در فقهِ شیعه این‌ها «انفال» نامیده می‌شوند. بنا بر آموزهٔ سنتی، انفال از آنِ امام است، و قانونِ اساسیِ جمهوری اسلامی آن را همراه با دیگر ثروت‌های عمومی در اختیارِ حکومتِ اسلامی می‌گذارد تا بر طبقِ مصالحِ عامه با آن رفتار کند، مصالحی که خودِ همین حکومت دربارهٔ آن داوری می‌کند (قانونِ اساسیِ جمهوری اسلامی ایران، ۱۳۵۸/۱۳۶۸، اصلِ ۴۵). در عمل بخشِ بزرگی از این ثروت‌های عمومی به بنیادها و نهادهایی سپرده شد که مستقیماً زیرِ نظرِ رهبرند و نه به مجلس پاسخ‌گویند و نه به افکارِ عمومی. در دورانِ شاهانِ پهلوی، درآمدِ نفت هرچند به بودجه‌ها و برنامه‌های عمرانی‌ای می‌رفت که مجلس تصویبشان می‌کرد، اما همین مجلس از انتخاباتی مهندسی‌شده بیرون می‌آمد، و از اسفندِ ۱۳۵۳ (۱۹۷۵) تنها یک حزب اجازهٔ فعالیت داشت. به این ترتیب، اختیارِ ثروت‌های عمومی با ظاهرِ تأییدِ پارلمانی مشروع جلوه داده می‌شد، بی‌آنکه شهروندان به‌طورِ واقعی بتوانند در آن سهمی داشته باشند. در هر دو مورد، آنچه از آنِ همه است به ابزارِ سلطه بر همه بدل شد. دولتی که درآمدش را نه از مالیاتِ شهروندان، بلکه از فروشِ منابعِ زیرزمینی می‌گیرد، کمتر به رضایتِ آنان نیاز دارد و می‌تواند با بخشش و امتیاز وفاداری‌شان را بخرد.

اما در برداشتِ جمهوری‌خواهانه، ثروت‌های عمومی نه از آنِ امام است، نه از آنِ پادشاه، نه از آنِ هیچ شخص یا گروهِ دیگری که بر شهروندان فرمان می‌راند. کانت البته فرمانروای عالی را «مالکِ برترِ» زمین می‌نامد (کانت، ۱۷۹۷، AA VI، ۳۲۳)، اما منظورش مالکیتِ شخصیِ یک فرمانروا نیست، بلکه ایدهٔ ارادهٔ متحدِ مردم است. چون زمین از آغاز به‌طورِ مشترک به انسان‌ها داده شده، هر داشتنِ برحقی تنها می‌تواند از ارادهٔ متحدِ همه برخیزد (کانت، ۱۷۹۷، AA VI، ۲۶۲). بنابراین دولت تنها به‌عنوانِ نمایندهٔ همهٔ شهروندان مالکِ ثروت‌های عمومی است و آن را به وکالت از آنان اداره می‌کند. از همین رو استفاده از آن باید علنی، پاسخ‌گو و منوط به رضایتِ همه باشد، و باید در خدمتِ برپاییِ شرایطِ عامِ بازتولید باشد: آموزش، بهداشت و تأمینِ اجتماعی، و همچنین همهٔ زیرساخت‌هایی که همه به آن‌ها وابسته‌اند، یعنی آبِ آشامیدنی و فاضلاب، آبیاری، تأمینِ انرژی، جاده‌ها، راه‌آهن و حمل‌ونقلِ عمومی، شبکه‌های ارتباطی، مسکنِ ارزان و مقاوم در برابرِ زلزله، حفاظت در برابرِ بلایا، و نگهداریِ آب و خاک برای نسل‌های آینده. تفاوت با آموزهٔ «انفال» درست همین‌جاست: آنجا ثروتِ عمومی از آنِ امام است و به نیابت از او از آنِ فقیه، و خودِ حکومت داوری می‌کند که مصالحِ عامه در چیست. در جمهوری این ثروت از آنِ همه است، و همه دربارهٔ چگونگیِ استفاده از آن داوری می‌کنند. اینجا هم راه، خودِ هدف است: هر گامی که اختیارِ ثروت‌های عمومی را زیرِ نظارتِ همگانی ببرد، نسبت را به سودِ غایت بودنِ شهروندان جابه‌جا می‌کند.

۷. معیارهای کانت برای یک جهت

آیا کانت برای سیاستی که وضعیتِ پایانی نمی‌شناسد و فقط جهت دارد، معیارهایی به دست می‌دهد؟ بیش از آنچه در نگاهِ نخست انتظار می‌رود. کانت اصولِ مشخصی را بیان می‌کند: آزادی، قانون‌گذاریِ مشترک و برابریِ همهٔ شهروندان، تفکیکِ قوا و نمایندگیِ مردم. اما میانِ دولت آن‌گونه که بر پایهٔ اصولِ نابِ حق باید باشد، و دولت‌ها آن‌گونه که واقعاً هستند، فرق می‌گذارد. جمهوری و صلحِ پایدار برای او نظم‌هایی نیستند که بتوان یکباره برپایشان کرد، بلکه اصولی تنظیمی‌اند. برای فهمیدنِ معنای این سخن باید یک گام به عقب برگشت.

کانت دو گونه اصل را از هم جدا می‌کند. گونهٔ نخست تعیین می‌کند موضوعی که می‌توانیم تجربه‌اش کنیم چگونه است؛ این‌ها را اصولِ قوام‌بخش (تقویمی) می‌نامد. گونهٔ دوم هیچ موضوعی را تعیین نمی‌کند. فقط تنظیم می‌کند که شناخت و کنش در کدام جهت پیش بروند، بی‌آنکه این پیشروی هرگز به پایانی برسد. این‌ها را اصولِ تنظیمی می‌نامد (کانت، ۱۷۸۱/۱۷۸۷، نقد عقل محض، B ۵۳۷). کانت این تمایز را نخست در قلمروِ شناخت می‌پروراند. پژوهش برای هر علتی باز علتی دیگر می‌جوید و برای هر توضیحی توضیحی فراگیرتر، و در این کار به‌سوی پیوندی بسته میانِ همهٔ شناخت‌هایش می‌کوشد. این پیوند را هرگز به‌تمامی در دست نخواهد داشت. با این همه نمی‌تواند از آن چشم بپوشد، چون فقط همین پیوند به آن جهت می‌دهد. کانت آن را به کانونی فرضی، یک «focus imaginarius»، تشبیه می‌کند که خط‌های جهت‌دهندهٔ همهٔ قاعده‌های فهم به‌سویش همگرا می‌شوند، هرچند خودش بیرون از مرزِ هر تجربهٔ ممکن است (کانت، ۱۷۸۱/۱۷۸۷، نقد عقل محض، B ۶۷۲). می‌توان این را با ستارهٔ قطبی روشن کرد که کشتی‌ها شب‌ها در دریای باز با آن راه می‌یابند. هیچ‌کس نمی‌خواهد به آن ستاره برسد. اما بی آن ستاره نمی‌شد دانست که کشتی در مسیرش مانده است یا نه.

کانت در عینِ حال از خطایی پرپیامد برحذر می‌دارد: اینکه اصلی تنظیمی را اصلی قوام‌بخش بپنداریم، یعنی با یک ایدهٔ راهنما چنان رفتار کنیم که گویی چیزی را توصیف می‌کند که پیشِ روی ماست یا می‌توان آن را ساخت و در اختیار گرفت. به گفتهٔ کانت از اینجا توهمی پدید می‌آید که شناخت را به بیراهه می‌برد (نک. کانت، ۱۷۸۱/۱۷۸۷، نقد عقل محض، B ۵۳۷ و B ۶۷۲). آموزه‌های وضعیتِ پایانی در سیاست درست همین خطا را مرتکب می‌شوند. ولایتِ فقیه، «تمدنِ بزرگ» یا قلمروِ آزادی را وضعیتی اعلام می‌کنند که می‌توان آن را تحقق بخشید و به نامِ آن هر وسیله‌ای رواست.

آنچه کانت در قلمروِ شناخت نشان داده، به قلمروِ حق می‌برد. دولت، آن‌گونه که بر پایهٔ اصولِ نابِ حق باید باشد، برای او همان معیاری است که هر اتحادِ واقعیِ انسان‌ها در یک جماعتِ سیاسی را باید با آن سنجید (کانت، ۱۷۹۷، AA VI، ۳۱۳)، و هر قانونِ اساسیِ موجود را باید رفته‌رفته بر پایهٔ آن دگرگون کرد (کانت، ۱۷۹۷، AA VI، ۳۴۰–۳۴۱). کانت دربارهٔ صلحِ پایدار می‌گوید که به‌عنوانِ وضعیتی کامل دست‌یافتنی نیست، اما اصولی که به نزدیک شدنِ پیوسته به آن چشم دارند، دست‌یافتنی‌اند (کانت، ۱۷۹۷، AA VI، ۳۵۰). به گفتهٔ او، صلحِ پایدار ایده‌ای توخالی نیست، بلکه وظیفه‌ای است که رفته‌رفته حل می‌شود و پیوسته به هدفش نزدیک‌تر می‌شود (کانت، ۱۷۹۵، AA VIII، ۳۸۶). و از اینجا نتیجه‌ای برای کنش می‌گیرد: دیگر پرسش این نیست که آیا صلحِ پایدار واقعاً ممکن است، «بلکه باید چنان رفتار کنیم که گویی هست، هرچند شاید نباشد»، و برای برپاییِ قانونِ اساسی‌ای بکوشیم که به نظرمان برای رسیدن به آن مناسب‌ترین است (کانت، ۱۷۹۷، AA VI، ۳۵۴).

این «چنان‌که گویی» را نباید بد فهمید. خودِ کانت در جایی ایده‌های عقل را «برساخته‌های راهگشا» (heuristische Fiktionen) می‌نامد: مفهوم‌هایی که هیچ موضوعی در تجربه با آن‌ها مطابقت ندارد، اما فقط به نحوِ مسئله‌وار اندیشیده می‌شوند، یعنی چون اموری اندیشیدنی و نه چون اموری که واقعیتشان ادعا شود، تا اصولِ تنظیمی بر آن‌ها بنا شود (کانت، ۱۷۸۱/۱۷۸۷، نقد عقل محض، B ۷۹۹). برساخته در اینجا به این معنا نیست که نادرست‌اند، بلکه به این معناست که همچون موضوعی تجربه‌پذیر در دسترس نیستند و با این همه به شناخت و کنش جهت می‌دهند. افزون بر این، در قلمروِ عمل، فرمانِ اینکه با انسان‌ها هرگز صرفاً چون وسیله رفتار نکنیم، برای کانت فرضی صرفاً سودمند نیست، بلکه بی‌قیدوشرط الزام‌آور است. از همین رو جمهوری و صلحِ پایدار خیال‌هایی نیستند که کنش را آسان‌تر کنند، بلکه وظیفه‌هایی‌اند که هر گام را باید با آن‌ها سنجید.

از اینجا می‌توان به برداشتی از سیاست رسید: نه تحققِ یک وضعیتِ پایانی، بلکه نزدیک شدنِ پیوسته در جهتی که اصولِ تنظیمی تعیینش می‌کنند. از نوشته‌های کانت پنج معیار به دست می‌آید که هر گامِ سیاسی را باید با آن‌ها سنجید.

معیارِ نخست به خودِ آزادی مربوط است. کانت در برابرِ همهٔ کسانی که مردم را نخست نابالغ اعلام می‌کنند و آزادی‌شان را به بعد موکول می‌کنند، می‌گوید آدم باید آزاد باشد تا بتواند از نیروهایش در آزادی به‌درستی بهره ببرد؛ و برای آزادی تنها با کوشش‌های خود در آزادی می‌توان پخته شد (کانت، ۱۷۹۳، AA VI، ۱۸۸). این در اصل همان اصلِ راهنمای این جستار است. آزادی پاداشی در پایانِ راه نیست، بلکه شیوهٔ رفتنِ راه است. گامی که امروز آزادی را از مردم می‌گیرد تا فردا به آنان بدهد، به آزادی نمی‌رسد، بلکه نمی‌گذارد آزادی آموخته شود. ولایتِ فقیه که مردم را صغیر می‌شمارد، مدرن‌سازیِ از بالا که می‌خواهد نخست آنان را تربیت کند، و هر حکومتِ انتقالی‌ای که آزادی را به پس از پیروزی موکول می‌کند، همه در همین آزمون شکست می‌خورند.

معیارِ دوم علنی بودن است. کانت می‌گوید: «همهٔ کنش‌هایی که به حقِ انسان‌های دیگر مربوط‌اند و آیینشان با علنی بودن سازگار نیست، ناحق‌اند» (کانت، ۱۷۹۵، AA VIII، ۳۸۱). کسی که باید اصلی را پنهان کند، چون در برابرِ مقاومتِ کسانی که به آنان مربوط است شکست می‌خورد، با همین کار نشان می‌دهد که حقِ آنان را پایمال می‌کند. سیاستی که به توافق‌های پنهانی، هدف‌های پوشیده و فریبِ هوادارانِ خود نیاز دارد، جهت را گم کرده است، حتی اگر مدعیِ هدفی نیک باشد. جمهوری اسلامی که تصمیم دربارهٔ مصلحتِ نظام را به نهادی می‌سپارد که به هیچ‌کس پاسخ‌گو نیست، نمونه‌ای روشن از این است.

معیارِ سوم ایدهٔ قراردادِ آغازین است. منظورِ کانت رویدادی تاریخی نیست، بلکه سنگِ محکی است: قانونی تنها هنگامی برحق است که چنان باشد که همهٔ مردم می‌توانستند با آن موافقت کنند (کانت، ۱۷۹۳، AA VIII، ۲۹۷). جمهوری‌های بعدی این سنگِ محک را به نهاد بدل کرده‌اند. قانونِ اساسی‌ای که مجلسِ مؤسسانی آزادانه انتخاب‌شده تدوینش کند و مردم آن را بپذیرند، تا جایی که میانِ انسان‌های واقعی ممکن است، به ایدهٔ چنین قراردادی نزدیک می‌شود. و یک دادگاهِ قانونِ اساسیِ مستقل هر قانونی را می‌سنجد که آیا با این قانونِ اساسی و حقوقِ بنیادینی که تضمین کرده سازگار است یا نه. اما هیچ‌یک از این دو جای ایده را نمی‌گیرد. حتی قانونِ اساسی‌ای که این‌گونه تصویب شده، تابعِ همان سنگِ محک می‌ماند، چون ممکن است مقرراتی داشته باشد که همه نمی‌توانستند با آن‌ها موافقت کنند، و وقتی این آشکار شد، باید بتوان آن را تغییر داد. درست از همین رو این سنگِ محک وضعیتی پایانی را پیش‌فرض نمی‌گیرد. می‌توان آن را بر هر قانون و هر تصمیمی به کار بست، امروز و فردا. قانونی که زنان، اقلیت‌های دینی یا منطقه‌هایی را از حقِ برابر محروم کند، در این آزمون رد می‌شود، هر که آن را وضع کرده باشد. تفاوت با جمهوری اسلامی هم در اینجا پیداست. آنجا شورای نگهبان هر قانونی را نه با رضایتِ ممکنِ همهٔ شهروندان، بلکه با سازگاری‌اش با شریعت، آن‌گونه که فقیهان تفسیرش می‌کنند، می‌سنجد. اگر میانِ مجلس و شورای نگهبان اختلاف پیش آید، سرانجام همان نهادی تصمیم می‌گیرد که کارش تشخیصِ مصلحتِ نظام است. پس سنگِ محکِ نهایی آنجا رضایتِ شهروندان نیست، بلکه حفظِ سلطه است.

معیارِ چهارم به زمان مربوط است. کانت نمی‌خواهد حق بی‌توجه به شرایط فوراً و به‌طورِ کامل اجرا شود. او «قوانینِ اجازه‌دهندهٔ عقل» را می‌شناسد که اجازه می‌دهند وضعیتی از حقِ عمومی که هنوز با بی‌عدالتی آمیخته است، تا زمانی پابرجا بماند که با وسایلِ مسالمت‌آمیز به پختگی برسد (کانت، ۱۷۹۵، AA VIII، ۳۷۳). او اصلاح بر پایهٔ اصول را بر براندازیِ قهرآمیز ترجیح می‌دهد. اما این اجازه شرطی دارد: کسی که کاری را به تأخیر می‌اندازد، باید به‌سوی هدف کار کند. تأخیر نباید جهت را تغییر دهد. تفاوتِ دقیقِ میانِ تدریج‌گراییِ دموکراتیک و تدریج‌گراییِ اصلاح‌طلبان همین‌جاست. هر دو گام‌به‌گام پیش می‌روند. یکی هر گام را با این می‌سنجد که آیا مهارِ همه را بر شرایطِ زندگی‌شان گسترش می‌دهد. دیگری آن را با این می‌سنجد که آیا نظمی را حفظ می‌کند که همین مهار را دریغ می‌کند.

معیارِ پنجم آزادیِ بیانِ علنی است. کانت آزادیِ قلم را «یگانه پاسدارِ حقوقِ مردم» می‌نامد (کانت، ۱۷۹۳، AA VIII، ۳۰۴). تنها جایی که مردم بتوانند آشکارا بگویند چه چیزی را ناروا می‌دانند، سیاست می‌تواند دریابد که آیا در جهتِ خود مانده است یا نه. نظمی که انتقاد را سرکوب می‌کند، خود را از امکانِ دیدنِ خطاهایش محروم می‌کند و مردمی را که بر آنان حکم می‌راند، به وسیله‌هایی صرف برای بقای خود بدل می‌کند.

این پنج معیار وضعیتی پایانی را توصیف نمی‌کنند. توصیف می‌کنند که هر گام چگونه باید باشد تا در جهت بماند: نباید آزادی را به تأخیر بیندازد، باید بتوان آشکارا از آن دفاع کرد، باید بتواند رضایتِ همه را به دست آورد، می‌تواند به تأخیر بیندازد اما نباید جهت را برگرداند، و باید انتقاد را بپذیرد. از این نگاه، راه به‌راستی خودِ هدف است.

۸. کجا کانت کم می‌آورد

کانت می‌گوید چه چیزی باید معتبر باشد و یک گام را با چه می‌توان سنجید. اما دربارهٔ اینکه چرا مردم این همه به این معیارها پایبند نمی‌مانند، حتی وقتی با آن‌ها موافق‌اند، چیزِ زیادی نمی‌گوید. اینجا باید نگاهِ جامعه‌شناسیِ فرایندی را افزود که این جستار بر آن استوار است.

انسان‌ها چون موجوداتی تک‌افتاده زندگی نمی‌کنند، بلکه چون بخش‌هایی از صورت‌بندی‌هایی که با هم پدید می‌آورند، یعنی شبکه‌هایی از نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل که در آن‌ها بزرگ می‌شوند و زندگی می‌کنند. در این شبکه‌ها طبیعتی دوم پیدا می‌کنند: عادات اجتماعی. عادات اجتماعی نوعی پیش‌آمادگی است: جهت‌گیری‌ای پیشاآگاه که در زندگیِ جمعی کسب می‌شود و پیش از هر تصمیمِ آگاهانه، ادراک و داوری و کنشِ آنان را هدایت می‌کند. اینکه کسی منازعه را بر پایهٔ قاعده پیش می‌برد یا می‌خواهد رقیب را نابود کند، اینکه نظم را از یک شخص انتظار دارد یا از روندهای مشترک، تا اندازهٔ زیادی به همین عادات اجتماعی بستگی دارد.

عادات اجتماعی معمولاً کندتر از نهادها دگرگون می‌شوند. قانونِ اساسی را می‌توان در چند ماه نوشت و انتخابات را در یک روز برگزار کرد. اما شیوه‌های جاافتادهٔ رفتار با قدرت، منازعه و دگراندیشان در طولِ نسل‌ها دگرگون می‌شوند. این را که عادات اجتماعی از واقعیتِ دگرگون‌شده عقب می‌ماند، «واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی» می‌نامیم. پیامدهایش را «نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی» می‌نامیم: بازگشتِ همان ناآزادیِ قدیم در شکلی تازه، با آنکه مردم آزادی می‌خواستند. تاریخِ ایران نمونه‌ای تلخ از این دارد. در ۱۳۵۷ مردمی با باورهای بسیار گوناگون سلطنت را سرنگون کردند، و بسیاری از آنان به‌زودی خود را زیرِ قیمومیتی تازه یافتند که از قیمومیتِ پیشین سخت‌تر بود.

بصیرتِ کانت و نگاهِ جامعه‌شناسیِ فرایندی در اینجا به هم می‌رسند. اگر برای آزادی تنها با کوشش‌های خود در آزادی می‌توان پخته شد، پس عادات اجتماعی را نمی‌توان با فرمان تغییر داد، بلکه فقط می‌توان از نو آموخت، آن هم با تمرین در خودِ آزادی. کسی که از همین امروز چنان رفتار کند که گویی جمهوری برقرار است، دنبالِ خیالی خام نیست، بلکه رفتارهایی را تمرین می‌کند که جمهوری به آن‌ها نیاز دارد، و به این ترتیب آن را گام‌به‌گام واقعی‌تر می‌کند. دلیلِ ژرف‌ترِ اینکه راه خودِ هدف است، همین است. نظمی آزاد را نمی‌توانند کسانی برپا کنند که در راهِ رسیدن به آن آموخته‌اند با یکدیگر صرفاً چون وسیله رفتار کنند. آنچه در راه تمرین می‌شود، عادات اجتماعیِ کسانی را شکل می‌دهد که سرانجام باید در نظمِ تازه زندگی کنند.

۹. پیامد برای یک اپوزیسیونِ دموکرات

برای یک اپوزیسیونِ دموکرات از اینجا خواسته‌ای برمی‌آید که هم ساده است و هم دشوار: باید از همین امروز چنان رفتار کند که جمهوری باید باشد. نمی‌تواند اعتبارش را از هدفی بگیرد که می‌خواهد تازه پس از سرنگونیِ نظمِ حاکم تحقق بخشد. باید آن را از شیوه‌ای بگیرد که همین حالا با اعضای خود، با جریان‌های دیگر و با پرسشِ حق رفتار می‌کند.

این یعنی پیش از هر چیز آزادی را به تأخیر نینداختن. کسی که خواهانِ مردی نیرومند است تا دورهٔ گذار را هدایت کند، و این پرسش را که او به چه حقی چنین می‌کند به بعد می‌سپارد، همان الگوی فکری‌ای را تکرار می‌کند که می‌خواهد از آن بگذرد. یعنی همچنین پاسداری از علنی بودن، یعنی دنبال نکردنِ هدف‌هایی که باید از هوادارانِ خود یا از مردم پنهان کرد. یعنی هر تصمیمی را با این سنجیدن که آیا همهٔ کسانی که به آنان مربوط است می‌توانند با آن موافقت کنند، از جمله اقلیت‌های دینی و قومی، زنان و منطقه‌های دور از پایتخت. یعنی با انسان‌ها صرفاً چون وسیله رفتار نکردن، حتی برای هدفی نیک. کسی که از حملهٔ نظامی به کشورِ خودش به‌عنوانِ وسیلهٔ آزادی استقبال می‌کند، با کسانی که در این حمله کشته می‌شوند چون وسیلهٔ صرفِ هدفی رفتار می‌کند که گویا به خاطرِ آن قرار است آزاد شوند. و یعنی پیش بردنِ منازعه‌ها درونِ اپوزیسیون بر پایهٔ قاعده، به‌جای آنکه دگراندیش را خائن اعلام کنیم.

و سرانجام یعنی دولتِ رفاه را امری فرعی ندانستن. اپوزیسیونی که از آزادی سخن می‌گوید اما دربارهٔ اینکه کار، آموزش، بهداشت و تأمینِ اجتماعی چگونه برای همه تضمین خواهد شد خاموش است، این پرسش را به کسانی وامی‌گذارد که با صدقه وفاداری می‌خرند. جمهوری اسلامی حکومتش را از جمله با این تحکیم کرد که حمایت و کمک را به فرمان‌برداری گره زد. پاسخِ دموکراتیک به این، چشم‌پوشی از تأمینِ اجتماعی نیست، بلکه شکل دادنِ آن به‌عنوانِ حقِ شهروندان است، نه لطفِ حاکمان.

چنین اپوزیسیونی برای اینکه بداند به کجا می‌خواهد برود، به وضعیتی پایانی نیاز ندارد. به بصیرت به ضرورتِ چهار اجبار نیاز دارد که جهتش از آن برمی‌آید، و به معیارهایی که با آن‌ها بسنجد آیا در این جهت مانده است یا نه. کانت این معیارها را به دست می‌دهد. نگاهِ جامعه‌شناسیِ فرایندی توضیح می‌دهد که چرا باید آن‌ها را آموخت و چرا این آموختن فقط در خودِ کنش رخ می‌دهد. به این معنا سیاست یک علم است. منظور علمی نیست که، چنان‌که نزدِ انگلس، مدعی است قوانینِ تاریخ را شناخته و از آن‌ها هدفی را بیرون می‌کشد که همه‌چیز ناگزیر به‌سویش می‌رود. منظور دانشی است که خود را مهار می‌کند: بر شناختِ اجبارهایی تکیه دارد که انسان‌ها تابعِ آن‌ها هستند، هر گام را با معیارهایی روشن و اعلام‌شده می‌سنجد، دلیل‌هایش را علنی و در نتیجه در معرضِ انتقاد می‌گذارد، و وقتی تجربه نشان دهد که گامی جهت را گم کرده، خود را اصلاح می‌کند. چنین دانشی کنارِ هم گذاشتنِ صرفِ نظرها و خواسته‌ها نیست، بلکه مجموعه‌ای منسجم از بصیرت‌هایی است که یکدیگر را پشتیبانی می‌کنند و می‌توان آن‌ها را با هم سنجید. و تجدیدنظرپذیر می‌ماند، چون واقعیتی که به آن می‌پردازد، با کنشِ خودِ انسان‌ها تغییر می‌کند. سیاست همچون علم به این معنا، هم ضدِ توسل به نظمی الهی است و هم ضدِ توسل به قانونِ تاریخ: مدعیِ یقین دربارهٔ پایان نیست، بلکه مسئولیتِ هر گام را بر عهده می‌گیرد.

۱۰. سخنِ پایانی

خمینیسم، اصلاح‌طلبان و پهلویسم سیاست را راهی به‌سوی وضعیتی پایانی می‌فهمند که وسیله‌ها را توجیه می‌کند و شهروندان در تعیینِ آن نقشی ندارند. برداشتِ غایت‌باورانهٔ انگلس از «بصیرت به ضرورت» هم، با همهٔ مخالفتش با حکومتِ دینی و سلطنت، وضعیتی پایانی می‌شناسد که قطعی شمرده می‌شود. اما سیاست همچون برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه وضعیتِ پایانی نمی‌شناسد. جهتی می‌شناسد که از بصیرت به ضرورتِ چهار اجبار برمی‌آید، و می‌طلبد که این جهت پیوسته حفظ شود.

امرِ مطلقِ کانت به این جهت معیار می‌دهد: با انسان‌ها هرگز نباید صرفاً چون وسیله رفتار کرد، بلکه همواره هم‌زمان چون غایت. با خوانشی جامعه‌شناختی، این یعنی نسبتِ میانِ وسیله بودن و غایت بودنِ آنان باید رفته‌رفته به سودِ غایت بودنشان جابه‌جا شود: با قانون، با مشارکت در تصمیم‌گیری، با دولتِ رفاهی که شرایطِ آزادی را برای همه تضمین می‌کند، و با استفاده‌ای از ثروت‌های عمومی که همهٔ شهروندان دربارهٔ آن تصمیم می‌گیرند. معیارهای کانت، یعنی به تأخیر نینداختنِ آزادی، پاسداری از علنی بودن، سنجیدنِ هر قانون با رضایتِ ممکنِ همه، به تأخیر انداختن بی برگرداندنِ جهت، و پذیرفتنِ انتقاد، این جهت را سنجش‌پذیر می‌کنند. چون عادات اجتماعی معمولاً کندتر از نهادها دگرگون می‌شوند، و چون برای آزادی تنها با تمرین در آن می‌توان پخته شد، خودِ راه همان هدف است. یک اپوزیسیونِ دموکرات جمهوری را تازه پس از پیروزی‌اش محقق نمی‌کند، بلکه در هر گامی که امروز برمی‌دارد.

واژه‌نامه

آیین: نزدِ کانت اصلِ ذهنی‌ای که کسی در عمل بر پایه‌اش رفتار می‌کند، در برابرِ قانونِ عامی که این اصل را باید با آن سنجید.

اصولِ تنظیمی: اصولی که وضعیتی را که باید به آن رسید تعیین نمی‌کنند، بلکه جهتی را تعیین می‌کنند که شناخت و کنش باید در آن پیش بروند، همان‌طور که ستارهٔ قطبی مسیرِ کشتی را تعیین می‌کند، بی‌آنکه هرگز کسی به آن برسد. کانت آن‌ها را از اصولِ قوام‌بخش جدا می‌کند که تعیین می‌کنند یک موضوع چگونه است. ایده‌هایی را که این اصول بر آن‌ها بنا می‌شوند، «برساخته‌های راهگشا» هم می‌نامد: هیچ موضوعی در تجربه با آن‌ها مطابقت ندارد، اما به شناخت و کنش جهت می‌دهند. این به آن معنا نیست که نادرست‌اند؛ فقط نمی‌توان آن‌ها را چون وضعیتی به‌دست‌آمده تجربه کرد. در این جستار جمهوری، صلحِ پایدار و قلمروِ غایات چنین اصولی‌اند.

اصولِ قوام‌بخش (تقویمی): نزدِ کانت اصولی که تعیین می‌کنند یک موضوعِ تجربه‌پذیر چگونه است، در برابرِ اصولِ تنظیمی.

امرِ مطلق: نزدِ کانت فرمانِ بی‌قیدوشرطِ عقل که به این بستگی ندارد که کسی چه هدفی را دنبال می‌کند. کانت آن را در چند صورت بیان می‌کند: فقط بر پایهٔ آیینی رفتار کن که بتوانی در عینِ حال بخواهی قانونی عام شود (تعمیم‌پذیری)؛ چنان رفتار کن که گویی آیینت قرار است قانونِ عامِ طبیعت شود؛ با انسانیت، چه در شخصِ خودت و چه در شخصِ هر کسِ دیگر، هرگز صرفاً چون وسیله رفتار مکن، بلکه همواره هم‌زمان چون غایت؛ چنان رفتار کن که اراده‌ات بتواند خود را از راهِ آیینش در عینِ حال قانون‌گذارِ عام بداند (خودآیینی)؛ چون عضوی از قلمروِ ممکنِ غایات رفتار کن که در آن همه در عینِ حال قانون‌گذار و تابعِ قانون‌اند.

انفال: در فقهِ شیعه ثروت‌های عمومی مانندِ منابعِ زیرزمینی، جنگل‌ها، مراتع و زمین‌های بی‌صاحب، که بنا بر آموزهٔ سنتی از آنِ امام است و بنا بر قانونِ اساسیِ جمهوری اسلامی در اختیارِ حکومتِ اسلامی.

بصیرت به ضرورت: شناختنِ اجبارهایی که انسان‌ها تابعِ آن‌ها هستند و توانِ اینکه خود تعیین کنیم چگونه با آن‌ها رفتار کنیم. در این جستار سرچشمهٔ یک جهت، نه شناختِ یک قانونِ تاریخ.

پیش‌آمادگی: جهت‌گیری‌ای پیشاآگاه که در زندگیِ جمعی کسب می‌شود و پیش از هر تصمیمِ آگاهانه، ادراک، داوری و کنش را هدایت می‌کند.

توازن‌های قدرت: نسبت‌هایی که در آن‌ها انسان‌ها و گروه‌ها به هم وابسته‌اند و می‌توانند برای یکدیگر شرط بگذارند. این توازن‌ها می‌توانند به سودِ کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا شوند.

ثروت‌های عمومی: ثروت‌هایی که هیچ‌کس به‌تنهایی پدید نیاورده و از آنِ همهٔ شهروندان است، مانندِ منابعِ زیرزمینی، جنگل‌ها، مراتع و رودها. در برداشتِ جمهوری‌خواهانه، دولت آن‌ها را به‌عنوانِ نمایندهٔ همهٔ شهروندان و به وکالت از آنان اداره می‌کند.

جامعهٔ دولتی: شکلی از زندگیِ جمعی که شرایطِ عامِ بازتولیدش از راهِ یک دولت برپا و تضمین می‌شود، در برابرِ مثلاً جامعهٔ معبدی یا جامعهٔ قبیله‌ای.

چهار اجبار: اجبارهای طبیعتِ بیرونی، اجبارهای طبیعتِ خودمان، دگرْاجبارها و خودْاجبارها.

خودآیینی: نزدِ کانت توانِ اینکه آدم قانونِ کنشِ خود را خودش به خود بدهد، به‌جای آنکه از بیرون یا از سوی تمایلاتِ خودش بر او تحمیل شود.

خودمهارگری و خودْاجبارها: خودْاجبارها دگرْاجبارهای درونی‌شده‌اند که چون صدای خود شنیده می‌شوند و می‌توانند صرفاً فرمان‌برداریِ درونی‌شده باشند. خودمهارگری یعنی تعیینِ کنشِ خود بر پایهٔ اصولی که خود سنجیده‌ایم.

دگرْاجبارها: اجبارهایی که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند، مانندِ قانون‌ها، انتظارها، مجازات‌ها، سلطه و وابستگیِ اقتصادی.

دولتِ رفاه: نظمی که کار، آموزش، بهداشت و تأمینِ اجتماعی را حقِ همه می‌داند و تضمین می‌کند و به این ترتیب شرایطِ آزادیِ برابر را فراهم می‌آورد.

دولتِ سیاسی: مجموعهٔ نهادهایی که شرایطِ عامِ بازتولیدِ یک جامعهٔ دولتی از راهِ آن‌ها تضمین می‌شود.

«دولت ـ ملت»: نام‌گذاریِ ایدئولوژیکی که فرض می‌گیرد دولت و مردم از نظرِ تبار، زبان یا فرهنگ یکی‌اند.

سیاست: برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه.

سیاست همچون علم: دانشی که خود را مهار می‌کند، به‌طورِ علنی سنجش‌پذیر و تجدیدنظرپذیر است و هر گامِ سیاسی را با بصیرت به چهار اجبار و با معیارهایی روشن می‌سنجد، در برابرِ توسل به قانونی ادعایی برای تاریخ.

شرایطِ بازتولید: شرایطی که انسان‌ها با آن‌ها زندگی‌شان را نگه می‌دارند و ادامه می‌دهند، مانندِ آب، غذا، کار، بهداشت، آموزش، زیرساخت‌ها، امنیت، قانون و مشارکت در تصمیم‌گیری.

صورت‌بندی‌ها: شبکه‌هایی از نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل که انسان‌ها با هم پدید می‌آورند و در آن‌ها بزرگ می‌شوند و زندگی می‌کنند.

عادات اجتماعی: طبیعتِ دومِ انسان‌ها، یعنی شیوه‌های جاافتادهٔ ادراک، احساس، داوری و کنش که در صورت‌بندی‌هایی که با هم پدید می‌آورند کسب می‌کنند.

عقلِ ابزاری: عقلی که فقط دربارهٔ وسیله‌های مناسب برای هدفی می‌پرسد که از بیرون به آن داده شده است.

علنی بودن: نزدِ کانت این اصل که کنشی که به حقِ دیگران مربوط است، اگر آیینش با علنی شدن سازگار نباشد، ناحق است.

غایت‌باوری: این برداشت که تاریخ بنا بر قانون به‌سوی وضعیتی پایانی پیش می‌رود.

قلمروِ غایات: نزدِ کانت ایدهٔ پیوندِ موجوداتِ عاقلی که یکدیگر را چون غایت‌هایی فی‌نفسه محترم می‌شمارند؛ راهنمای کنش، نه وضعیتی پایانی در تاریخ.

قوانینِ اجازه‌دهندهٔ عقل: نزدِ کانت اجازهٔ اینکه وضعیتی آمیخته با بی‌عدالتی موقتاً پابرجا بماند تا بتوان به‌طورِ مسالمت‌آمیز از آن گذشت، به شرطِ آنکه برای گذشتن از آن کار شود.

کرامت: نزدِ کانت آنچه از هر بهایی برتر است و نمی‌توان چیزی هم‌ارز جایش گذاشت.

کم‌قدرتی: مهارِ اندک بر هر چهار اجبار با هم، نه فقط بر رابطه با یک فرمانروا.

متمدن‌شدن و تمدن‌زدایی: متمدن‌شدن یعنی افزایشِ مهارِ پیوسته و یکسانِ رانه‌ها و عاطفه‌ها و در نتیجه مهارِ طبیعتِ خودمان؛ تمدن‌زدایی یعنی کاهشِ آن. هر دو فرایندند، نه وضعیت، و در پیِ موج‌های متمدن‌شدن ممکن است موج‌های تمدن‌زدایی بیاید.

نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی: پیامدهای واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی، به‌ویژه بازگشتِ ناآزادیِ قدیم در شکلی تازه، با آنکه مردم آزادی می‌خواستند.

واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی: این واقعیت که عادات اجتماعی از واقعیتی دگرگون‌شده عقب می‌ماند.

منابع

ایمانوئل کانت: «نقد عقل محض» (۱۷۸۱/۱۷۸۷)، با شماره‌گذاریِ ویراستِ دوم (B)؛ ترجمهٔ فارسی: «سنجش خرد ناب»، ترجمهٔ میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی، تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۲. «بنیادگذاریِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق» (۱۷۸۵)، چاپِ آکادمی، جلدِ ۴؛ ترجمهٔ فارسی: «بنیاد مابعدالطبیعهٔ اخلاق: گفتاری در حکمت کردار»، ترجمهٔ حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی، ۱۳۶۹. «دربارهٔ این گفتهٔ رایج: شاید در نظریه درست باشد، اما در عمل به کار نمی‌آید» (۱۷۹۳)، چاپِ آکادمی، جلدِ ۸. «دین در محدودهٔ عقلِ تنها» (۱۷۹۳)، چاپِ آکادمی، جلدِ ۶؛ ترجمهٔ فارسی: ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار، ۱۳۸۱. «به سوی صلحِ پایدار» (۱۷۹۵)، چاپِ آکادمی، جلدِ ۸؛ ترجمهٔ فارسی: «صلح پایدار»، ترجمهٔ محمدحسین صبوری، تهران: به‌باوران. «مابعدالطبیعهٔ اخلاق» (۱۷۹۷)، آموزهٔ حق، چاپِ آکادمی، جلدِ ۶؛ ترجمهٔ فارسی: «فلسفهٔ حقوق»، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار، چاپِ چهارم ۱۳۹۴.

فریدریش انگلس: «آنتی دورینگ» (۱۸۷۸)، MEW 20، ترجمهٔ فارسی: «آنتی دورینگ: انقلابِ آقای دورینگ در علم»، ترجمهٔ آرش پیشاهنگ، تهران: جامی؛ «تکاملِ سوسیالیسم از تخیل به علم» (۱۸۸۰)، MEW 19، ترجمهٔ فارسی: «سوسیالیسم تخیلی و سوسیالیسم علمی»، ترجمهٔ مجید قنبری، تهران: روشنگران و مطالعات زنان.

روح‌الله خمینی: «ولایت فقیه (حکومت اسلامی)»، تهران: مؤسسهٔ تنظیم و نشر آثار امام خمینی؛ نامهٔ دی‌ماهِ ۱۳۶۶ (ژانویهٔ ۱۹۸۸) دربارهٔ جایگاهِ حکومت در میانِ احکامِ اولیه.

قانونِ اساسیِ جمهوری اسلامی ایران، مصوبِ ۱۳۵۸، بازنگری‌شده در ۱۳۶۸، اصلِ ۴۵.

قانونِ اساسیِ جمهوریِ فدرالِ آلمان، مصوبِ ۲۳ مهٔ ۱۹۴۹، اصلِ ۱۴، بندِ ۲.

نوربرت الیاس: «دربارهٔ فرایند تمدن» (۱۹۳۹)؛ ترجمهٔ فارسیِ جلدِ دوم: «درباب فرایند تمدن: بررسی‌هایی در تکوین جامعه‌شناختی و روان‌شناختی آن»، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: جامعه‌شناسان، چاپِ دوم ۱۳۹۷؛ «جامعه‌شناسی چیست؟» (۱۹۷۰)؛ «درگیری و فاصله‌گیری» (۱۹۸۳).

داود غلام آزاد: «ایران ـ پیدایش انقلاب اسلامی» (Iran – Die Entstehung der Islamischen Revolution)، هامبورگ: یونیوس، ۱۹۸۵.