بهنمونهٔ مسئلهٔ کرد
داود غلام آزاد
چکیدهٔ کلی
این جستار به مسئلهٔ قومیت در ایران میپردازد. این کار را بهنمونه انجام میدهد، از رهگذرِ مسئلهٔ کرد. تزِ بنیادیِ آن این است: قومیت چیزی طبیعی نیست. قومیت زبانی است که رابطههای فرادستی و فرودستی خود را در آن بیان میکنند و طبیعی جلوه میدهند.
از همینجا دو چیز همزمان آشکار میشود. بیعدالتیِ بزرگتر و آغازگر، قومیسازی از بالاست. این همان سیاستِ پهلویها و جمهوریِ اسلامی است که آدمها را بهسببِ اصلونسبشان به شهروندانِ درجهٔ دو بدل میکند. اما پاسخِ قومگرایانه به آن، خطای وارونهٔ همان است. حقِ جدایی، خودمختاریِ قومی، فدرالیسمِ قومسالار و ارتشِ حزبیِ ثابتِ قومی، همگی همان اصلی را زیرِ پا میگذارند که خود در برابرش ایستادهاند.
جستار حقوق و ابزارهای ادعاشده را با دو معیار میسنجد. معیارِ نخست، وضعِ واقعیِ ایرانِ امروز است. درهمتنیدگیِ پیشرفتهٔ آن، «ملتِ» جداشدنیِ سرزمینی را تا حدِّ زیادی از میان برده است. معیارِ دوم، اصولِ حقوق و اخلاق است. بر پایهٔ آنها نه جدایی تعمیمپذیر است و نه قومسالاری. حق در شخص ریشه دارد، نه در اصلونسب. از همینجا حمایت از اقلیتها برمیآید، از جمله در واحدهایی که یک قوم بر آنها چیره است.
از این نقد راهی سازنده میروید. به آن راه اینها تعلق دارند: دموکراتیزهکردنِ آن همبودِ مشترک؛ خودگردانی بر پایهٔ مکان بهجای اصلونسب؛ حمایت از اقلیتها؛ یک هویتِ «ما»یِ دموکراتیک که به نظمِ مشترک بسته است — میهندوستیِ قانونِ اساسی — بهجای ناسیونالیسمِ خونوخاک؛ همگراییِ منطقهای بهسبکِ اروپا که مرزها را نفوذپذیر میکند بهجای جابهجاکردنشان؛ و سرانجام حوزهٔ عمومیِ دموکراتیک. بدونِ تجربهٔ چنین حوزهای، عاداتِ اجتماعیِ اقتدارگرا دموکراتیزه نمیشود. حتی نگرانیِ کنونی از ابزاریشدنِ کردها بهدستِ قدرتهای بیرونی نیز اینگونه نه با دلداری، بلکه با بصیرت آرام میگیرد. زیرا تنها جامعهای که در درون عادل شده باشد، از بیرون تکهتکه نمیشود.
درآمد
جستار از روشِ یادگیریِ نمونهوار پیروی میکند. در یک نمونهٔ یگانه و بهآسانی دریافتنی — مسئلهٔ کرد — یک پویاییِ عامِ همزیستی آشکار میشود. این پویایی بر رابطههای قومیشدهٔ دیگر نیز حاکم است.
جستار چیزی را از پیش مفروض نمیگیرد. هر بخش، مفهومهایی را که لازم دارد از دلِ خود توضیح میدهد. از این رو هر بخش را میتوان جداگانه هم خواند. هر کس هر هشت بخش را پشتِسرِهم بخواند، رشتهای پیوسته از اندیشه را دنبال میکند که در آن هر نتیجه، بنیادِ نتیجهٔ بعدی است. چیدمان از منطقِ عرضه پیروی میکند، نه از ترتیبی که این تأملها در آن بهدست آمدهاند.
هشت بخش اینگونه بر هم استوارند: بخشِ نخست روشن میکند که یک مردم اصلاً چیست. بخشِ دوم پرنفوذترین آموزه دربارهٔ حقِ جدایی را عرضه میکند. بخشِ سوم اعتبارِ آن را برای ایران میسنجد. بخشِ چهارم استناد به الگوهای غربی را میسنجد. بخشِ پنجم ابزارهای مسلحانه را میسنجد. بخشِ ششم نقد را به امری سازنده بدل میکند. بخشِ هفتم به بیمِ ابزاریشدن از بیرون میپردازد. بخشِ هشتم میپرسد که اپوزیسیونِ دموکراتیک چگونه باید همکاری کند تا از پیکارِ مشترک یک دموکراسی برآید.
بخشِ ۱ — یک مردم چیست؟ آیا ایران «کشورِ کثیرالملّه» است؟
چکیده. این بخش پرسشِ بنیادیای را روشن میکند که بی آن همهچیز به بیراهه میرود: یک مردم چیست و چگونه پدید میآید؟ نشان میدهد که مردمها و ملتها واقعیتهای طبیعی نیستند، بلکه شبکههایی از آدمیاناند که در تاریخ شکل گرفتهاند. نزدیک به همهٔ ملتهای مدرن از مصالحی چندزبانه ساخته شدهاند. یکدستیِ آنها نتیجه است، و اغلب نتیجهای خشونتبار، نه آغازشان. از این رو «کشورِ کثیرالملّه» واژهای توصیفی نیست، بلکه مفهومی جدلی است. وظیفه این نیست که مرزها را با مردمها جور کنیم. وظیفه این است که همزیستی را چنان بیاراییم که اصلونسب دیگر بر منزلتِ انسان حکم نراند.
چرا از اینجا آغاز میکنیم
هر کس بخواهد بر سرِ مسئلهٔ کرد جدل کند، به سراغِ واژههایی میرود که گویا خودشان سخن میگویند. «مردم»، «ملت»، «دولت‑ملت»، «کشورِ کثیرالملّه» — این واژهها پاسخشان را پیشاپیش در خود دارند، پیش از آنکه پرسش طرح شود. وقتی میگویند ایران «کشورِ کثیرالملّه» است، این مانندِ یک واقعیتِ ساده به گوش میرسد. و از آن واقعیت گویی بیدرنگ نتیجهای میتراود: جایی که مردمانِ بسیار هستند، هر یک باید سهمِ خود را داشته باشد، و در صورتِ لزوم دولتِ خود را.
از این رو لازم است از همان آغاز شروع کنیم. پیش از آنکه بپرسیم چه حقوقی به یک مردم تعلق دارد، باید بدانیم که یک مردم اصلاً چیست. تنها کسی که این را روشن کرده باشد، میتواند پرسشهای بعدی را بی خودفریبی پاسخ دهد.
پس این بخش هدفی فروتنانه اما بنیادی دارد. نشان میدهد که مردمها و ملتها واقعیتهای طبیعی نیستند، بلکه پدیدههاییاند که در تاریخ شکل گرفتهاند. و نشان میدهد که واژهٔ «کشورِ کثیرالملّه» دربارهٔ ایران، بیش از آنکه توصیف کند، ادعا میکند. یک نکته را همین آغاز بگویم تا سوءتفاهمی پیش نیاید: این استدلال بر ضدِ هیچ گروهی نیست. هم دربارهٔ فارسها صادق است و هم دربارهٔ کردها، هم دربارهٔ «ملتِ ایران» و هم دربارهٔ هر ملتِ دیگر. و مجوزی برای یکدستسازیِ اجباری از بالا نیست. برعکس: همین یکدستسازی خود یکی از راههای خشونتباری از کار درخواهد آمد که با آن ظاهرِ یکدستی را میسازند.
یک مردم چه نیست
نخستین و مهمترین بصیرت یک نفی است: یک مردم شیء نیست. جسمی سخت نیست که بتوان مانندِ یک چیز آن را از چیزهای دیگر جدا کرد. ذاتی با لبههای روشن نیست که از ازل با خود اینهمان مانده باشد. ما اغلب در چنین تصویرهایی میاندیشیم، چون زبان ما را به آن میفریبد. زبان از یک رویداد یک شیء میسازد، از فرایندی جاری یک چیزِ ساکن. میگوییم «مردمِ کرد» یا «ملتِ فارس»، چنانکه گویی از شخصی سخن میگوییم که کنش میکند، میخواهد و میطلبد. اما پشتِ این واژهها میلیونها انسان ایستادهاند در وابستگیهای متقابلشان و در وابستگیهایی که از آنها برمیخیزد. آنان با هم سخن میگویند، کنش میکنند، ازدواج میکنند، دادوستد میکنند و ستیزه میکنند. در طولِ نسلهای بسیار شبکهای از رابطهها میسازند. این شبکه آنان را به هم میپیوندد و همزمان از دیگران جدا میکند.
پس یک مردم یک چیز نیست، بلکه چنین شبکهای از رابطههاست در زمان. آدمی آن را تنها زمانی درمییابد که از رابطهها بیندیشد، نه از آن شیءِ پنداری. آنچه یک مردم را به هم نگه میدارد، جوهری خونی نیست. تاریخِ مشترکِ همزیستی است: یک زبانِ مشترک یا چند زبان، خاطراتِ مشترک، عادتها و تصویرهای بیم و امید که از کهنسالان به جوانان سپرده میشوند. از همین رو مردمها پیوسته دگرگون میشوند. به هم میپیوندند و از هم میشکافند. بیگانه را در خود میگیرند و خودی را وامیگذارند. آنکه امروز زندگی میکند، به «مردمی» دیگر تعلق دارد تا نیاکانش هزار سال پیش — حتی اگر هر دو یک نام داشته باشند.
مردمها و «ملتها» چگونه پدید میآیند
هیچچیز این را روشنتر از پیدایشِ همان ملتهایی نشان نمیدهد که امروز خود را بدیهیترینِ جهان میشمارند. معمولاً میپندارند نخست مردم بوده و سپس دولتِ خود را ساخته است. اما در حقیقت تقریباً همهجا وارونه بوده است: نخست دولت پدید آمد، و او مردمِ خود را ساخت.
فرانسه نمونهٔ آرمانی است. در روزگارِ انقلابِ بزرگِ ۱۷۸۹ نزدیک به نیمی از باشندگان اصلاً فرانسوی نمیدانستند. آنان برتون، باسک، اوکسیتان، آلزاسی، کُرسی یا فلاندری سخن میگفتند. این زبانها با یکدیگر همانقدر تفاوت داشتند که امروز آلمانی و ایتالیایی. هنوز مردمِ فرانسویِ بهمعنای امروزی وجود نداشت، بلکه پادشاهیای بود با زبانها و سرزمینهای بسیار. تنها دولتِ سدهٔ نوزدهم بود که از این بسیارها «فرانسویان» را ساخت. این کار را از راهِ مدرسهٔ همگانی کرد، که در آن تنها فرانسوی اعتبار داشت و گویشِ محلی کیفر میدید. از راهِ خدمتِ اجباریِ سربازی کرد، که جوانان را از همهٔ نواحی در یک اونیفورم میگنجاند. و از راهِ راهآهن، روزنامه و اداره. یکی از همروزگاران این فرایند را در شعاری فشرد: باید «از دهقانان فرانسوی ساخت». ملت نتیجهٔ این کار بود، نه نقطهٔ آغازش.
ایتالیا همان داستان را بازمیگوید. هنگامی که این سرزمین در ۱۸۶۱ یکپارچه شد، تنها بخشِ ناچیزی از باشندگان به زبانی سخن میگفتند که امروز ایتالیایی مینامیم. باقی به دهها گویش سخن میگفتند. یکی از دولتمردانِ وحدت آن را چنین فشرد: «ایتالیا را ساختهایم، اکنون باید ایتالیاییها را بسازیم.» آلمان نیز سدهها تکهدوزیای از امیرنشینها، گویشها و مذهبها بود. «آلمانیها» همچون یک ملت، کارِ سدهٔ نوزدهماند. بریتانیای کبیر از انگلیسیها، اسکاتلندیها، ولزیها و ایرلندیها به هم بافته شد. ترکیه ملتِ «ترکِ» خود را از مردمانِ بسیارِ امپراتوریِ عثمانی برساخت. ایالاتِ متحده مردمِ خود را از مهاجرانِ هر تباری آفرید. همهجا همان الگو: ملت واحدی است دیرپدید و برساخته. «ما»یی است با بردِ بسیار بزرگ که نخست باید با رنج ساخته میشد و بههیچرو از طبیعت وجود نداشت.
میتوان این را کلیتر هم بیان کرد. در بازههای بلندِ زمانی، واحدهای کوچکترِ بقا به واحدهای بزرگتر به هم میبالند. زنجیرههای وابستگیِ متقابل درازتر میشوند. کسی که پیشتر تنها با دهِ همسایه سروکار داشت، امروز به آدمهایی وابسته است که هرگز نخواهد دید — به دهقانانِ ولایتی دور، به ادارههای پایتخت، به بازارِ یک کشورِ تمام. با این زنجیرههای درازتر، آن «ما»یی هم که آدمها خود را با آن مینامند بزرگتر میشود. از «ما»یِ ده، «ما»یِ ناحیه میشود، و از آن «ما»یِ ملت. ملت قلهٔ موقتِ این فرایند است، نه آغازِ آن.
این واحدهای بزرگتر تنها به هم نمیبالند. آنها همچون واحدهای دفاعی‑تهاجمی شکل میگیرند — همچون واحدهای دفاع و ستیز. رو به درون صلح را نگه میدارند و ابزارهای خشونت را در یک دست گرد میآورند. رو به بیرون به خودـایستادگی در برابرِ واحدهای دیگرِ همانند خدمت میکنند. «دولت‑ملت» بزرگترینِ موقتِ این واحدهای بقاست. پیدایشِ خود را هم به پاسداری از اعضایش مدیون است و هم به مرزکشی در برابرِ دیگران. از همین رو «ما»یِ ملی از همان آغاز با تجربهٔ تهدیدِ بیرونی درهمتنیده است. این پیوند در پایینتر مهم میشود: در بیم از تکهتکهشدن و در پیشنهادِ همگراییِ منطقهای.
یکدستی نتیجه است، نه آغاز — و اغلب نتیجهای خشونتبار
از اینجا بصیرتِ دومی برمیخیزد، به همان اندازه مهم. وقتی دولتی در پایان از نظرِ قومی نسبتاً یکدست به نظر میرسد، این یکدستی آن طبیعتی نیست که از آن برخاسته است. نتیجهٔ کاری است که با بسیارها کرده. و این کار بهندرت نرم بوده است. به ساختنِ یکدستی، هم راههای مهربانترِ همانندسازی تعلق دارد: مدرسهٔ مشترک، بازارِ مشترک، آمیزش از راهِ کوچ و ازدواج. و هم راههای خشونتبار: سرکوبِ زبانها، راندنِ کلِ گروهها، و در بدترین حالت نابودیشان. آن دولت‑ملتهای یکدستِ بهظاهر چنین «طبیعی»، اغلب تاریخی از اجبار را در خود دارند. سپس کاری میکنند که این تاریخ فراموش شود.
در همین نقطه است که استدلال بر ضدِ هر شووینیسمی میچرخد. هر کس دریابد که مردمها ساخته میشوند، نمیتواند یکدستسازیِ اجباری را توجیه کند. او آن را همانگونه که هست میبیند: ساختنِ یکدستی با زور. سیاستِ پهلویها و جمهوریِ اسلامی درست چنین راهی خشونتبار است. زبانهای دیگر را سرکوب کرد و یک فرهنگِ یگانه را به تنها فرهنگِ معتبر برکشید. پس این بصیرت که ملتها ساختهاند، توجیهِ مرکزگرایی نیست، بلکه نقدِ آن است. همزمان بر ضدِ هر دو سو صادق است: بر ضدِ آنکه میخواهد مردمی یکدست را بهزور بسازد که هرگز نبوده؛ و بر ضدِ آنکه مردمی جاودان و از طبیعت جدا را میخواند که به همان اندازه نبوده است.
چگونه از تفاوتها سلسلهمراتب برمیآید
هنوز توضیح داده نشده که چرا از تفاوتهای صرف، دشمنی و سلسلهمراتب برمیخیزد. یکی چنین سخن میگوید، دیگری چنان — این بهتنهایی بیآزار است. تفاوت تنها زمانی خطرناک میشود که شیبی از قدرت و منزلت به آن بچسبد.
الگویی آشنا هر جا شکل میگیرد که دو گروه با هم زندگی میکنند. یکی دیرتر در مکان است و به سرچشمههای قدرت نزدیکتر. دیگری دیرتر آمده یا از قدرت دورتر ایستاده است. گروهِ نخست — بگذارید مستقران بنامیمش — ویژگیهای بهتر را به خود نسبت میدهد. در این کار خود را با بهترینهایش میسنجد. گروهِ دوم — بیرونیها — را با بدترینهایشان میسنجد. چنین است که تصویری کژ در هر دو سو پدید میآید: خودی بهسوی بالا آراسته میشود و بیگانه بهسوی پایین کشیده. جزء اینجا بهجای کل مینشیند. بیرونیهای بدنامِ اندک، ذاتِ همه شمرده میشوند. مستقرانِ سرمشقِ اندک، ذاتِ گروهِ خودی. این تحریف، که جزء را بهجای کل میگیرد، در همهٔ چنین رابطههایی جاری است.
با این کار گامی برداشته میشود که برای همهٔ آنچه در پی میآید تعیینکننده است: تعلق به گروه به بخشی از ارزشِخودِ فرد بدل میشود. عضوِ گروهِ مستقر بخشی از احساسِ ارزشِخود را نه از شخصِ خود، بلکه از منزلتِ گروهش میگیرد. تنها از آن رو خود را ارزشمندتر مییابد که به «بهتران» تعلق دارد. چنین است که قدرت به یکی از مواد سازندهٔ ارزشِخود بدل میشود — دقیقتر: جایگاهِ برترْ در موازنهٔ قدرت. وارونه، بیرونی با فروکاستنِ گروهش در ارزشِخودِ خود نیز آسیب میبیند. دشنام به درون رخنه میکند و میتواند همچون احساسِ ارزشِخودِ کاهشیافته تهنشین شود. میتوان از یک فرّهٔ گروهی در یک سو و یک ننگِ گروهی در سوی دیگر سخن گفت. هر دو به خودانگارهٔ افراد وارد میشوند. این پیوندِ منزلت و ارزشِخود پیامدهایی دارد که در بخشهای بعدی بازمیگردند. توضیح میدهد که چرا سوی مستقر از دستدادنِ برتریاش را همچون توهین تجربه میکند و در برابرِ برابری میایستد. توضیح میدهد که چرا فروکاستهشدگان برای بازآوردنِ ارزشِخود میفشارند، فشاری که بهآسانی به فراکشیدنِ خودی وارونه میشود. و توضیح میدهد که چرا ستیز بر سرِ منزلت و بهرسمیتشناسی بسیار دشوارتر از ستیز بر سرِ کالاهای صرف فرومینشیند.
نکتهٔ تعیینکننده این است که این تصویرها یکدیگر را تغذیه میکنند. فروکاستنِ یکی، کینهٔ او را میزایاند. کینه، پیشداوریِ دیگری را تأیید میکند. چنین است که تصویرهای بیم و آرزو گردِ یکدیگر میچرخند و همان شیبی را که از آن برخاستهاند نگه میدارند. اینکه آن دو گروه اصلاً از بیرون از هم متمایز باشند، در این میان فرعی است. آن نشانِ جداکننده — زبان، دین، اصلونسب — پس از واقعه به نشانهٔ منزلت بدل میشود. پس قومیتی که سراسرِ این بحث با آن سروکار دارد، دلیلِ ستیز نیست، بلکه زبانِ آن است. نشانی است که رابطهٔ فرادستی و فرودستی خود را بر آن استوار میکند و طبیعی جلوه میدهد.
آدمی این «طبیعیجلوهدادن» را بهتر میفهمد اگر به پایداریِ چنین «ما»یی بنگرد. یک «ما» از آن رو همان نمیماند که اعضایش، زبانش یا آدابش بیتغییر مانده باشند. همهٔ اینها پیوسته دگرگون میشوند. از آن رو همان میماند که گروه خود را در میانهٔ دگرگونی همان بهیاد میآورد. هویتِ «ما» یک پیوستارِ دگرگونیِ یادمانده است: رشتهای از حافظه که گذشته، حال و آیندهٔ منتظَر را به یک داستانِ یگانه گره میزند. این رشته به «ما» ظاهرِ «همیشه‑بوده» میبخشد. چون این پیوستگی یادمانده است و نه طبیعی، میتواند دگرگون شود، تنگ شود یا فراخ شود. و چون خود را همچون پیوندی بیرخنه تجربه میکند، «ما» به اعضایش طبیعی مینماید، هرچند شده است.
بر این پایه میتوان دریافت که ناسیونالیسم در دورانِ جدید چه میکند. ناسیونالیسم بیش از یک آموزهٔ سیاسی است. چارچوبِ تجربهٔ خویشتن را دگرگون میکند. فرد خود را دیگر نه نخست همچون عضوِ صنفش، ناحیهاش یا جماعتِ دینیاش، بلکه همچون عضوِ ملت تجربه میکند. و این ملت برای او به موضوعِ سرسپردگیای بدل میشود که زیستن و مردن برایش بامعنا شمرده میشود. با این کار «ما»یِ ملی به هستهٔ ارزشِخود میآید: بزرگیِ ملت همچون بزرگیِ خودی تجربه میشود و توهین به آن همچون توهین به خود. آنجا که این سرسپردگی شدت میگیرد و ملتِ خودی را بر همه برمیکشد، ناسیونالیسم به شووینیسم بدل میشود — به مطلقکردنِ خودی و فروکاستنِ بیگانه.
درست همین فرایند، یک پله پایینتر، در قومگرایی رخ میدهد. اینجا نیز چارچوبِ تجربهٔ خویشتن جابهجا میشود. تنها بهجای ملت، گروهِ قومی مینشیند. فرد خود را نخست همچون کرد، همچون فارس، همچون آذربایجانی تجربه میکند. این تعلق به موضوعِ سرسپردگی و به هستهٔ ارزشِخودِ او بدل میشود. و به همینسان قومگرایی میتواند به شووینیسمِ قومی شدت گیرد، شووینیسمی که ارزشهای تعریفشده همچون خودی را بر ارزشهای دیگران برمیکشد. در همینجاست خویشاوندیِ آینهگونهٔ ناسیونالیسمِ دولتی و ضدـناسیونالیسمِ قومگرا. هر دو یک تعلق را به چارچوبِ تجربهٔ خویشتن و به موضوعِ سرسپردگی بدل میکنند. هر دو میتوانند به مطلقکردنِ خودی وارونه شوند. درست از همین رو قومگرایی راهِ برونرفت از ناسیونالیسم نیست، بلکه تکرارِ آن است در مقیاسی کوچکتر. اما اینکه چارچوبِ دگرگونشدهٔ تجربهٔ خویشتن به اصلونسب و خاک بچسبد یا به نظمی مشترک و گشوده به روی همه، هنوز تصمیمگرفته نشده است. و درست در همینجاست آن فراخنایی که عرضهٔ بعدی از آن بهره میگیرد.
نمونهٔ ایران
بر این پسزمینه میتوان هشیارانه پرسید که «کشورِ کثیرالملّه»خواندنِ ایران چه معنایی دارد. نخست باید گفت: ایران درست همان اتحادِ جوانِ از سنخِ ایتالیا یا آلمان نیست. حوزهٔ فرهنگی و فرمانروایانهٔ ایران از کهنترین حوزههای بهطورِ پیوسته یکپارچهشده در جهان است. بیش از هزار سال است که یک زبانِ فاخرِ مشترک از فرازِ مرزهای زبانی کار میکند — همچون زبانِ اداره و شعر. آدمیانی از تبارهای گوناگون در ساختنِ این فرهنگِ مشترک دست داشتهاند. خاندانهای فرمانروا خود در بازههای بلندی ترکتبار یا از تباری دیگر بودهاند. درهمتنیدگیِ جمعیتها از راهِ دادوستد، کوچ، اداره و ازدواج، اینجا بسی کهنتر و انبوهتر از بیشترِ دولتهایی است که امروز بیچونوچرا خود را «ملت» مینامند.
اما اکنون نباید این را به وارونهاش بدل کرد و برای انکارِ بیعدالتی بهکار برد. کهنبودنِ یکپارچگی این واقعیت را دگرگون نمیکند: گروههایی معین — کردها در میانِ آنان — بهراستی محروم شدهاند، زبانهایشان پسرانده شده و خودگردانیشان دریغ گشته است. هر دو همزمان درستاند. ایران جامعهای بسیار کهن و یکپارچه است. و در این جامعه آدمها بهسببِ اصلونسبشان به شهروندانِ درجهٔ دو بدل شدهاند. درهمتنیدگیِ کهنتر بیعدالتی را کوچکتر نمیکند. تنها نشان میدهد که سخن بر سرِ چیست: نه مردمانِ جدا که تصادفاً در یک محفظه زندانی شده باشند، بلکه اعضای یک جامعهٔ مشترک که منزلتِ برابرشان از آنان دریغ میشود.
«کشورِ کثیرالملّه» همچون مفهومی جدلی
اکنون آشکار میشود که واژهٔ «کشورِ کثیرالملّه» در حقیقت چه میکند. توصیفی بیطرف نیست، بلکه مفهومی جدلی است. نتیجهاش را پیشاپیش قاچاق میکند. ایران را نه «ملت» بلکه «کشورِ کثیرالملّه» خواندن، همان دم بهمعنای انکارِ منزلتِ جامعهای است که به هم بالیده است. آن را به محفظهای صرف از «مردمانِ» جدا بازتعبیر میکند. اما همین همان پرسشِ محلِ نزاع است که نخست باید روشن شود. مفهوم آنچه را که باید اثبات کند مفروض میگیرد: اینکه گروهها مردمانی جدا با منزلتِ ملتهای حقدارِ به دولتاند، و نه اعضای زبانی‑ناحیهایِ جامعهای دیرزمان درهمتنیده.
افزون بر این، بیش از حد اثبات میکند. نزدیک به هر دولتِ مدرن از مصالحی چندملیتی برآمده است — این را دیدیم. در این صورت جملهٔ «ایران کشورِ کثیرالملّه است» چیزی نمیگوید که ایران را از فرانسه، اسپانیا، بریتانیای کبیر یا ایالاتِ متحده جدا کند. اگر تبارِ چندملیتی حقی بر جدایی میساخت، آنگاه هر دولتی بر روی زمین بهحق منحلشدنی بود. اما نشانی که به همه تعلق دارد، برای هیچکس ادعایی ویژه نمیسازد.
و سرانجام، این واژه همان را که به توصیفش تظاهر میکند، پدید میآورد. اگر جامعهای را همچون همجواریِ مردمان بنگرند و سیاست را بر همان بیارایند — بر پایهٔ احزابِ قومی، مرزهای قومی، حقوقِ قومی — آنگاه همان جداییای را نخست پدید میآورند که مدعیِ یافتنشاند. مفهوم تنها بارِ نادرست ندارد. با بر زبانآوردنِ قومیسازی، آن را به پیش میراند.
از این چه برمیآید — و چه برنمیآید
این نتیجه را نباید بد فهمید. اینکه بگوییم مردمها ساختهاند و «کشورِ کثیرالملّه» مفهومی جدلی است، بهمعنای انکارِ ویژگیِ کردها، زبانشان، خودآگاهیشان یا تجربهٔ بیعدالتیشان نیست. همهٔ اینها واقعیاند و سنگین وزن دارند. تنها بهمعنای یک چیز است: این واقعیت هیچ مردمِ از طبیعت جدا را اثبات نمیکند که از طبیعت دولتی به آن بایسته باشد. به همان اندازه هیچ «ایرانِ» از طبیعت یکدست را اثبات نمیکند که همه ناگزیر از سرِ فرود آوردن در برابرش باشند. هر دو ادعا به طبیعتی استناد میکنند که وجود ندارد.
آنچه بهراستی هست، جامعهای مشترک و دیرزمان درهمتنیده است. در آن، منزلتِ برابر از اعضایی معین دریغ میشود. با این کار، پرسشِ اصلی دیگر «جدایی یا وحدتِ اجباری؟» نیست. پرسش این است: چگونه میتوان همزیستی را چنان آراست که دیگر هیچکس بهسببِ اصلونسبش شهروندِ درجهٔ دو نباشد؟ این پرسشِ طبیعت نیست، بلکه وظیفهٔ آراستن است. بخشهای آینده به آن اختصاص دارند.
بهاختصار
یک مردم شیء نیست و واقعیتی طبیعی نیست. شبکهای از آدمیان است که در تاریخ شکل گرفته، در وابستگیهای متقابلشان و در وابستگیها. نزدیک به همهٔ ملتهای مدرن از مصالحی چندزبانه و چندتباره ساخته شدهاند. یکدستیشان، آنجا که هست، نتیجهٔ همانندسازی است — اغلب نتیجهای خشونتبار — نه آغازشان. چنین واحدهای بزرگترِ بقا همزمان همچون واحدهای دفاع و ستیز شکل میگیرند، رو به درون آرامکننده و رو به بیرون خودـایستاده. از همین رو «ما»یِ ملی از آغاز با تجربهٔ تهدیدِ بیرونی گره خورده است. ایران در این میان جامعهای بسیار کهن و انبوهدرهمتنیده است. این بیعدالتیِ واقعی بر گروههای محروم را کم نمیکند. اما نشان میدهد که سخن بر سرِ مردمانِ بیگانهٔ زندانی نیست، بلکه بر سرِ اعضای یک جامعهٔ مشترک است که منزلتِ برابرشان از آنان دریغ میشود. پس «کشورِ کثیرالملّه» واژهای توصیفی نیست، بلکه مفهومی جدلی است. آنچه را باید اثبات کند مفروض میگیرد؛ بیش از حد اثبات میکند؛ و همان جداییای را که مدعیِ یافتنش است پدید میآورد. وظیفه این نیست که مرزها را با مردمها جور کنیم، بلکه این است که همزیستی را چنان بیاراییم که اصلونسب دیگر بر منزلتِ انسان حکم نراند.
منابع
نوربرت الیاس / جان ال. اسکاتسون، مستقران و بیرونیها. — نوربرت الیاس، جامعهشناسی چیست؟ و دربارهٔ فرایندِ تمدن. — اوژن وِبِر، از دهقانان، فرانسوی ساختن (۱۸۷۰–۱۹۱۴). — بندیکت اندرسن، اجتماعاتِ تصوری (اصل: Imagined Communities؛ ترجمهٔ فارسی موجود است). — ارنست گِلنر، ملتها و ملیگرایی. — اریک هابسبام، ملتها و ملیگرایی از ۱۷۸۰ و (با ترنس رِنجر) ابداعِ سنت.
بخشِ ۲ — مسئلهٔ ملیِ لنین و حقِ جداییِ دولتی
چکیده. این بخش پرنفوذترین آموزه دربارهٔ حقِ جداییِ مردمها را در شکلِ خاصِ خودش عرضه میکند. نشان میدهد که این آموزه از چه وضعی برخاست و با چه دلایلی خود را توجیه کرد. لنین حقِ جدایی را همچون ابزاری بر ضدِ جدایی میاندیشید: همچون راهی برای فروریختنِ بیاعتمادی و ممکنکردنِ همزیستیِ داوطلبانه. ضعفِ آن در دو چیز است: در فروکاستنِ این حق زیرِ هدفی تفسیرپذیر، و در سختکردنِ «ملت» به موجودیتی ثابت. هر کس به لنین استناد کند بی آنکه هدفِ او — وحدتِ داوطلبانه — را نیز فراخواند، آموزهٔ او را به ضدِ خودش بدل میکند.
چرا این آموزه را باید جداگانه بررسی کرد
هر کس امروز از «حقِ مردمها بر تعیینِ سرنوشت» تا مرزِ جدایی دفاع میکند، به آموزهای استناد میکند — چه بداند و چه نداند. این آموزه بیش از صد سال پیش تیزترین و پرنفوذترین شکلِ خود را یافت. برخی احزابِ کرد نیز نامِ لنین را پیش میکشند وقتی حقِ جداییخواهی را توجیه میکنند. پس میارزد که این آموزه را در شکلِ خاصِ خودش بشناسیم، پیش از آنکه دربارهٔ اعتبارش برای ایران داوری کنیم. زیرا هر کس آن را تنها از سرِ شنیده بشناسد، معمولاً فرمولی تهی را برمیگیرد: «هر مردمی میتواند جدا شود». و درست همان چیزی را نادیده میگیرد که برای صاحبِ آموزه مهم بود. این بخش آموزه را همانگونه که مقصود بود عرضه میکند. تنها بخشِ بعدی میپرسد که آیا این آموزه برای شرایطِ ایران تاب میآورد یا نه.
وضعی که آموزه از آن برخاست
آموزهها از آسمان نمیافتند. پاسخهایی به وضعهای معیناند. آموزهٔ لنین به روسیهٔ تزاری پاسخ میداد. همروزگاران این امپراتوری را بهدرستی «زندانِ مردمها» مینامیدند. یک لایهٔ بالاییِ روسبزرگ دهها جماعتِ زبانی را زیرِ خود نگه میداشت. زبانهایشان را سرکوب میکرد، روسیسازی را پیش میبرد و هر خودگردانیای را خفه میکرد. هر کس در این وضع دگرگونیای میخواست، نمیتوانست از مسئلهٔ ملی بگذرد. این مسئله همان باروتی بود که امپراتوری بر آن میپوسید.
همزمان، لنین در جدالی درونِ جنبشِ خود ایستاده بود. تنها همین جدال به آموزهٔ او خطوطش را میبخشد. در یک سو کسانی بودند که برای امپراتوریهای چندملیتی یک «خودمختاریِ فرهنگی‑ملی» پیشنهاد میکردند. مقصود خودگردانیای بود بسته به شخص و نه به سرزمین، با مدرسهها و نهادهای جداشده بر پایهٔ ملیت. لنین در برابرِ آن ایراد میگرفت: این کار جدایی را جاودانه میکند بهجای آنکه فرو ریزدش. آدمها را برای همیشه بر پایهٔ اصلونسبشان میآراید و آنان را به ناسیونالیسمِ رهبرانِ خودشان میسپارد. در سوی دیگر کسانی بودند که در حقِ تعیینِ سرنوشت تنها یک انحرافِ بورژوایی از مسئلهٔ اجتماعی میدیدند. لنین به آنان پاسخ میداد: نمیتوان از سرکوبِ واقعیِ کلِ مردمان گذشت بی آنکه بر بیاعتمادیِ سرکوبشدگان زمین خورد. در صفوفِ خودی تا واپسین دم با تکبرِ روسبزرگ میجنگید. آموزهٔ او همزمان پاسخ به هر سه جبهه است.
هسته: حقِ جدایی، نه توصیه به آن
اندیشهٔ تعیینکننده یک تمایز است. بی آن، همهٔ باقی نامفهوم میماند. حقِ تعیینِ سرنوشت نزدِ لنین دقیقاً و تنها یک چیز است: حقِ یک ملت به اینکه سیاسی جدا شود و دولتی از آنِ خود بسازد. این حقی سراسر سیاسی است، نه جایگاهی ویژهٔ فرهنگی. و لنین این حق را بهروشنی از این پرسش جدا میکند که آیا جدایی خردمندانه و خواستنی نیز هست.
تصویرِ خودِ او برای این کار طلاق است. هر کس حقِ طلاق را بهرسمیت بشناسد، بههیچرو به هر زوجی جدایی را توصیه نمیکند. برعکس: تنها بهرسمیتشناختنِ حقِ رفتن است که باهمماندن را به امری داوطلبانه بدل میکند. همینگونه است در حقِ مردمها. هدفِ لنین تکهتکهشدن به واحدهای همیشه کوچکتر نبود. هدفِ او پیوستنِ داوطلبانهٔ آنان بود و، در پایان، ناپدیدشدنِ خطهای جداییِ ملی بهکل. اما راهِ آن، به اعتقادِ او، از رهگذرِ بهرسمیتشناختنِ حقِ جدایی میگذرد. تنها کسی که به سرکوبشده باورپذیر بگوید که میتواند برود، میتواند بیاعتمادیِ انباشته را فرو ریزد. و تنها همین فروریختنِ بیاعتمادی، همزیستیِ داوطلبانه را ممکن میکند. پس حقِ جدایی نزدِ او ابزاری بود بر ضدِ جدایی.
از اینجا تقسیمِ کاری چشمگیر برمیآمد. سوسیالیستِ ملتِ سرکوبگر باید بیش از همه حقِ جدایی را برجسته کند. چنین است که ثابت میکند با تکبرِ اردوگاهِ خودی میبُرد. سوسیالیستِ ملتِ سرکوبشده در برابر باید وحدتِ داوطلبانه و یگانگی از فرازِ مرزها را برجسته کند. چنین است که دفاعِ برحق در برابرِ سرکوب به ناسیونالیسمی از آنِ خود، آینهگونه، وارونه نمیشود. لنین به ناسیونالیسمِ سرکوبشده هستهای برحق نسبت میداد، تا آنجا که رو به ضدِ سرکوب دارد. اما از این هسته باید جزءِ مطلقکنندهاش را جدا کرد و با آن جنگید. زیرا این ناسیونالیسم نیز چارچوبی دگرگونشده از تجربهٔ خویشتن و موضوعی برای سرسپردگی است. هستهٔ برحقش فروکاستن را دفع میکند. اما آن جزئی که باید با آن جنگید، خودـارجاعیِ جمعیِ خودی را بر دیگران برمیکشد و میتواند به شووینیسمِ قومی وارونه شود.
نقطهٔ ضعفِ درساخته
هرچند این آموزه در خود سازگار است، نقطهٔ ضعفی را در خود دارد. باید آن را شناخت تا تاریخِ بعدیاش را فهمید. حقِ جدایی نزدِ لنین زیرِ هدفی برتر فروکاسته شده است: کامیابیِ دگرگونیِ اجتماعی. این حق ارزشی فینفسه برای ملت نیست، بلکه ابزاری در خدمتِ این هدف است. اما اگر حقی تنها تا آنجا معتبر باشد که کاربستش به هدفِ برتر خدمت کند، آنگاه دیگر حقی نامشروط نیست، بلکه مشروط است. و این شرط را کسی تفسیر میکند. هر کس قدرتِ تفسیر بر «آنچه به سودِ منفعتِ برتر است» را داشته باشد، با همان قدرت هم تصمیم میگیرد که یک جدایی کِی «پیشرو» و کِی «زیانبار» است.
تاریخِ پس از دگرگونیِ روسیه این نقطهٔ ضعف را بیرحمانه آشکار کرد. برخی مردمها رها شدند. اما مردمانِ دیگر که میخواستند جدا شوند، با زورِ سلاح بازگردانده شدند — همینکه مرکز منفعتِ برتر را در خطر میدید. حقِ جدایی که با تشریفات اعلام شده بود، همانجا پایان مییافت که قدرت آن را زیانبار میخواند. آن ابزار بر ضدِ بیاعتمادی به ابزاری از آنِ فرمانرواییِ نو بدل شده بود.
از این آموزه چه باید نگه داشت — و چه کم دارد
برای آن شیوهٔ اندیشیدنی که مبنا قرار گرفته، در آموزهٔ لنین دو چیز چشمگیر است. آنچه تابآور است، نگاهِ او به بیاعتمادی همچون مسئلهٔ اصلی است. او دشمنیِ ملی را نه ویژگیِ طبیعیِ مردمها، بلکه تهنشستِ یک وضعِ فرمانروایی میفهمد. و راهِ برونرفت را نه در جداییِ بهخودیخود، بلکه در برداشتنِ سرکوبی میجوید که بیاعتمادی را تغذیه میکند. این بصیرت را میتوان نگه داشت.
اما ضعیف، آن مقولهای است که لنین بیپرسش رهایش میکند: «ملت» همچون حاملِ حق. او ملتها را همچون واحدهایی ثابت و مفروض میگیرد که حقی به آنها تعلق دارد. با این کار، آنچه را که در حقیقت شبکهای از رابطههای تاریخیشده است، به یک شیءِ ساکن بدل میکند. خودِ لنین این سختشدن را با هدفش مهار میکرد. حقِ جدایی نزدِ او مرحلهای گذرا بهسوی وحدت بود، نه هدفِ نهایی. اما ابزاری که معنایش تنها در هدفِ هماندیشیده نهفته است، همان دم خطرناک میشود که آن را از این هدف جدا کنیم و برای خودش نقل کنیم. درست همین رخ میدهد آنجا که به «حقِ جداییخواهیِ لنین» استناد میکنند بی آنکه هدفِ لنین — وحدتِ داوطلبانه — را فراخوانند. آنگاه از آموزهٔ او تنها فرمولِ حقوقیِ تهی میماند. و این فرمول همان تکهتکهشدنی را توجیه میکند که لنین درست میخواست بر آن چیره شود.
بهاختصار
آموزهٔ لنین دربارهٔ حقِ جداییِ دولتی همچون پاسخی به یک زندانِ واقعیِ مردمها برخاست. در جدال با دو بیراهه برخاست: با خودمختاریِ ملیای که جدایی را جاودانه میکند، و با کوریِ نسبت به سرکوبِ ملی. معنای سامانمندِ آن در یک وارونگی نهفته است که بهآسانی از گوش میافتد: حقِ رفتن ابزارِ فروریختنِ بیاعتمادیای است که باهمماندنِ داوطلبانه را بازمیدارد. حقِ جدایی همچون ابزاری بر ضدِ جدایی اندیشیده شده است. ضعفِ آن در فروکاستنِ این حق زیرِ هدفی است که تفسیرش را قدرتی به خود میکشد، و در سختکردنِ «ملت» به موجودیتی ثابت. هر کس به لنین استناد کند، تنها زمانی بهحق استناد میکند که هدفِ او را نیز با خود ببرد. حقِ جداییِ صرف، بی آن وحدتی که قرار بود ممکنش کند، آموزهٔ او را به ضدِ خودش بدل میکند.
منابع
و. ای. لنین، دربارهٔ حقِ ملتها در تعیینِ سرنوشتِ خویش (۱۹۱۴)؛ ملاحظاتِ انتقادی دربارهٔ مسئلهٔ ملی (۱۹۱۳)؛ انقلابِ سوسیالیستی و حقِ ملتها در تعیینِ سرنوشتِ خویش (۱۹۱۶) — ترجمههای فارسی موجود است. — رزا لوکزامبورگ، دربارهٔ انقلابِ روسیه و نوشتههایش دربارهٔ مسئلهٔ ملی. — اوتو بائر، مسئلهٔ ملیتها و سوسیالدموکراسی (۱۹۰۷). — واکر کانر، مسئلهٔ ملی در نظریه و استراتژیِ مارکسیستی‑لنینیستی.
بخشِ ۳ — دعویِ اعتبارِ این موضع برای شرایطِ ایران
چکیده. این بخش آموزهٔ حقِ جدایی را با دو معیار میسنجد: وضعِ واقعیِ ایرانِ امروز و اصولِ حقوق و اخلاق. پخشایشِ اجتماعیِ پیشرفته «ملتِ» جداشدنیِ سرزمینی را تا حدِّ زیادی از میان برده است. جداییِ قومی را تنها میشد بر ضدِ واقعیتِ درهمتنیده بهزور تحمیل کرد. اصولِ حقوق و اخلاق این را تأیید میکنند: نه جدایی را میتوان همچون قانونی عام اندیشید و نه قومسالاری را. چون حق در شخص ریشه دارد و نه در اصلونسب، از آن حمایت از اقلیتها برمیآید، هر جا که یک گروه چیره باشد. همین اصول به همان اندازه قومیسازیِ دولتی را نیز محکوم میکنند، همان که خواستِ جدایی رو به ضدِ آن دارد.
پرسشِ این بخش
بخشِ پیشین آموزهٔ حقِ جدایی را در شکلِ خاصِ خودش عرضه کرد. اکنون باید پرسید که آیا این آموزه برای شرایطِ ایران معتبر است. زیرا هر آموزه تنها تا آنجا معتبر است که وضعی که برایش طراحی شده برسد. ما آن را با دو معیار میسنجیم. معیارِ نخست، وضعِ اجتماعیِ واقعیِ ایرانِ امروز است. معیارِ دوم، اصولِ حقوق و اخلاق است، همانگونه که یکی از بزرگترین اندیشمندانِ دورانِ جدید آنها را پرورده است. هر دو معیار به یک نتیجه میرسند.
معیارِ نخست: درهمتنیدگیِ پیشرفته
آموزهٔ لنین برای امپراتوریای اندیشیده شده بود که در آن مردمها هنوز تا حدِّ زیادی جدا میزیستند. آنان بر پلهای پایین از درهمتنیدگیِ اجتماعی ایستاده بودند، با وابستگیِ متقابلِ اندک از فرازِ مرزهای ناحیهای. در چنین وضعی، این اندیشه اصلاً بامعنا میشود که یک ملت میتواند پاک جدا شود. زیرا آنگاه واحدِ جداشدنی همچون موجودیتی مکانی‑ملموس و در خود بسته وجود دارد.
این پیشفرض دیگر دربارهٔ ایرانِ امروز صادق نیست. تحولِ اجتماعی جمعیتها را درهم بافته است — از راهِ شهرنشینی، تقسیمِ کار، کوچِ درونی، اداره، خدمتِ سربازی، مدرسه و رسانههای همگانی. گروههای تباری دیگر همچون بلوکهای جدا کنارِ هم نمیزیند. آنان درهمآمیخته در همان شهرها، کارگاهها و خانوادهها زندگی میکنند. پایتخت همزمان یکی از بزرگترین شهرهای کرد، آذربایجانی و لُر است. وابستگیهای متقابل از هر مرزِ تباری بهعرض میگذرند. این فرایند را پخشایشِ اجتماعی مینامند: درهمآمیزی و بههمبالیدنِ آدمیانِ گوناگونتبار در یک شبکهٔ مشترک.
هرچه این پخشایش پیشرفتهتر باشد، هر واگشاییِ درهمتنیدگی گرانتر و خشونتبارتر میشود. جداییِ قومی سرزمینی را پیشفرض میگیرد که جمعیتش را بتوان همچون ملتِ جداشدنی گرفت. اما جایی که جمعیتها درهمآمیختهاند، چنین جدایی را تنها به بهایی معین میتوان تحمیل کرد: کوچِ اجباری، راندن، جداسازیِ خشونتبارِ آنچه فرایندِ اجتماعی در طولِ نسلها بافته است. جدایی همچون راهی بهسوی آرامش اندیشیده شده بود. اما اینگونه به ضدِ خود وارونه میشود. با این کار درست توجیهِ خودِ لنین فرومیریزد، توجیهی که همهٔ معنایش وحدتِ داوطلبانه بود. در جامعهای انبوهدرهمتنیده، این هدف را خودِ فرایندِ اجتماعی از پیش نیمپیشآورده است. آنگاه وظیفه دیگر این نیست که حقِ جداییای بدهیم که ناچار باشد درهمتنیدگی را واگشاید. وظیفه این است که آن وضعِ فرمانروایی را دگرگون کنیم که هنوز فرادستی و فرودستیِ کهنِ بر پایهٔ اصلونسب را بر این جمعیتِ درهمبافته مینهد.
اینجا همزمان یک ویژگیِ عامِ همزیستیِ آدمی آشکار میشود: واپسماندنِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی. عاداتِ اجتماعی آن آمادگیِ بنیادیِ پیشاآگاه و اجتماعی‑شکلگرفته است. این آمادگی، ادراک، داوری و کنشِ ما را پیش از آنکه آگاهانه تصمیم بگیریم، راه میبرد. تصویرِ «ما»یِ قومی — «ما کردها»، «فارسها» — از وضعی برمیخیزد که دیگر دیرزمانی است در چنین خلوصی وجود ندارد. این تصویر از درهمتنیدگیِ بهدستآمده واپس میماند. و با این حال قومیسازیِ پیوستهٔ دولتی بارها آن را از نو تأیید میکند. این تصویرِ «ما» یک پیوستارِ دگرگونیِ یادمانده است: پیوستگیای یادمانده که خود را در میانهٔ همهٔ دگرگونی همان نگه میدارد. درست از همین رو میتواند از درهمتنیدگیِ دگرگونشده واپس بماند. و چون پیوستاری یادمانده است و نه طبیعی، از راهِ تجربهٔ نو باز هم میتوان فراخش کرد. برنامهٔ جدایی از «ما»یی زندگی میکند که بستگیِ مکانیاش را تحولِ اجتماعی از پیش زیرِ پا زده است.
معیارِ دوم: اصولِ حقوق و اخلاق
بررسی بر پایهٔ اصولِ حقوق و اخلاق به همان نتیجه میرسد. این اصول بسندهاند. هر یک برای خود دریافتنی است.
اصلِ نخست، منزلتِ شخص است. بر پایهٔ آن فلسفهٔ حقوق و اخلاق که اینجا بهکار گرفته شده، حاملِ منزلت و حق تنها انسانِ فرد است همچون غایتِ فینفسه — نه آن کلیّتی که او را به آن نسبت میدهند. اما حقی که بنیادش نه در شخص، بلکه در تعلقِ قومی باشد، تصادفِ زایش را به بنیادِ حق بدل میکند. این بسته به آن است که آدم در کدام گروه زاده شده باشد. این نمیتواند بنیادی اخلاقی باشد. زیرا فرد را زیرِ گروه فرومیکشد و او را همچون وسیلهای برای خودـایستادگیِ گروه بهکار میگیرد، بهجای همچون غایتی فینفسه.
اصلِ دوم، تعمیمپذیری است. یک اصل تنها زمانی عادلانه است که بتوان خواست به قانونی عام برای همه بدل شود. اینجا باید بررسی را با دقت پیش برد، زیرا هر دو سو را بهیکسان میزند. «حقِ جداییِ قومی» را نمیتوان همچون قانونی عام اندیشید بی آنکه خود را نقض کند. اگر هر گروهِ قومی یا دینیای حقِ جدایی را ادعا کند بهمحضِ آنکه خود را مردمی از آنِ خود بفهمد، آنگاه هیچ وضعِ حقوقیِ مشترکی نمیتواند برپا بماند. در جمعیتی درهمآمیخته، زنجیرهٔ تقسیمها را در هیچکجا نمیتوان نگه داشت. زیرا هر واحدِ جداشده به نوبهٔ خود اقلیتهایی دربر میگیرد که میتوانند همان حق را ادعا کنند. اما همین بررسی، قومسالاری را نیز میزند، یعنی فرمانرواییِ یک گروهِ تباری بر یک سرزمین و باشندگانِ دیگرش. آن نیز تعمیمپذیر نیست. اگر در هر واحد پرشمارترین گروهِ تباری اجازه داشت بر دیگران فرمان راند، آنگاه منزلتِ برابرِ اشخاص در هیچکجا تضمین نمیشد. وضعِ حقوقیِ مشترک به همجواریِ فرمانرواییهای خُرد فرومیپاشید. آنچه را نتوان همچون قانونی عام اندیشید بی آنکه وضعِ حقوقی را برچیند، هیچ حقی نمیسازد — نه جدایی و نه قومسالاری.
از اصلِ نخست و دوم با هم، بیدرنگ اصلِ سومی برمیآید که اغلب نادیده میماند: حمایت از اقلیتها. چون حق در شخص ریشه دارد و نه در اصلونسب، هیچ نظمی نباید شخص را به کلیّت بسپارد — حتی آنجا که این کلیّت خود اقلیتی بوده باشد. در واقعیتِ درهمآمیخته، هر واحدِ قومیکشیده همان دم اقلیتهای خود را پدید میآورد. در هر استانِ «کرد» ناکردها میزیند؛ در هر ناحیه شهرهای آمیخته هست. پس همان اصلی که قومیسازیِ از سوی مرکز را محکوم میکند، هر گروهِ چیره در هر واحد را نیز به حمایت از اقلیتهایش موظف میکند. حمایت از اقلیتها لطفی نیست که کسی ببخشد. رویِ ناگزیرِ دیگرِ برابریِ اشخاص است. برای مرکز و برای حاشیهها بهیک معنا صادق است.
اصلِ چهارم، سمتوسویِ حق است بهطورِ کلی. وضعِ حقوقی، پیوستنِ همه است زیرِ قانونی مشترک که برای هر کس برابر است. وظیفهٔ اخلاقی این است که از وضعِ قانونِ زور بیرون آییم و به این وضعِ مشترک درآییم، و آن را همیشه فراختر گسترش دهیم — تا نظمی حقوقی که همهٔ آدمیان را دربر گیرد. پس سمتِ حق رو به دربرگیری دارد، نه رو به تکهتکهشدن.
اما همین اصول، بیعدالتیِ آغازین را نیز با همان تیزی محکوم میکنند. دولتی که شهروندانش را بر پایهٔ اصلونسب یا مذهب به انسانهای درجهٔ یک و دو تقسیم میکند، برابریِ اشخاص را نقض میکند. خود را بیرون از آنچه به نامِ حق میطلبد مینهد. پس اصول هر دو سو را میزنند: قومیسازی از بالا همچون بیعدالتیِ بزرگتر و آغازگر، و جداییِ قومی و نیز قومسالاری همچون خطای آینهگونه که همان اصل را میشکند.
از این چه برمیآید
هر دو معیار با هم تصویری روشن میدهند. آموزهٔ لنین برای ایران هستهٔ حقیقتِ خود را در توصیفِ آن شرّ و در هدف نگه میدارد. دشمنیِ قومی فرآوردهٔ یک وضعِ فرمانروایی است. راه از رهگذرِ برداشتنِ سرکوب به همزیستیِ داوطلبانه میرسد. اما دعویِ اعتبارِ خود را ابزارش از دست میدهد: حقِ جداییِ دولتی. درهمتنیدگیِ پیشرفته آن ملتِ جداشدنی را که این حق پیشفرض میگیرد، تا حدِّ زیادی از میان برده است. و اصولِ حقوق و اخلاق نه حقِ جداییای بنیادیده در اصلونسب را میتوانند تاب آورند و نه چیرگیِ قومی را. آنچه هدفِ خودِ لنین و اصولِ حق بهیکسان میطلبند، نه تکهتکهشدن، بلکه گسترش است: آراستنِ آن همبودِ مشترک چنانکه اصلونسب دیگر بر منزلتِ انسان حکم نراند — و حمایت از هر اقلیت، هر جا که یک گروه اکثریت را میسازد.
بهاختصار
موضعِ لنین برای ایران دقیقاً تا آنجا معتبر است که پیشفرضش معتبر باشد — و این پیشفرض فروافتاده است. پخشایشِ اجتماعیِ پیشرفته ملتِ جداشدنیِ سرزمینی را از میان برده است. جداییِ قومی را تنها میشد بر ضدِ واقعیتِ درهمبافته بهزور تحمیل کرد و به ضدِ خود وارونه میشد. اصولِ حقوق و اخلاق این را از سوی دیگر تأیید میکنند. نه جدایی تعمیمپذیر است و نه قومسالاری. و چون حق در شخص ریشه دارد و نه در اصلونسب، از آن حمایت از اقلیتها برمیآید، از جمله در واحدهای قومیچیره. اما همین اصول به همان اندازه قومیسازیِ دولتی را نیز محکوم میکنند، همان که خواستِ جدایی رو به ضدِ آن دارد. راهِ برونرفت نه در فروپاشی، بلکه در دموکراتیزهکردنِ آن همبودِ مشترک و در جابهجاییِ نهادیِ موازنهٔ قدرت به سودِ کمقدرتترهاست.
منابع
دربارهٔ فلسفهٔ حقوق و اخلاق: ایمانوئل کانت، بنیادِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۸۵؛ ترجمهٔ حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی) و مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۹۷)، بهویژه آموزهٔ حق. — دربارهٔ تمایز و پخشایشِ اجتماعی: نوربرت الیاس، دربارهٔ فرایندِ تمدن و جامعهشناسی چیست؟. — دربارهٔ مسئلهٔ ملی، نوشتههای لنین که در بخشِ دوم آمد را ببینید.
بخشِ ۴ — ایرلند، اسکاتلند، کبک و جنبشهای منطقهگرای اروپا
چکیده. این بخش نیرومندترین استدلالِ سخنورانهٔ سوی قومگرا را میسنجد: استناد به الگوهای غربی. نشان میدهد که اسکاتلند، کبک و سازشِ ایرلندِ شمالی درست هیچ حقِ تعیینِ سرنوشتِ قومی را گواهی نمیکنند. آنها یک روندِ شهروندی‑سرزمینیِ توافقی را گواهی میکنند که نظمِ حقوقیِ مشترک آن را میدهد و بر پایهٔ مکان تصمیم میگیرد، نه بر پایهٔ اصلونسب. این روند یک وضعِ حقوقیِ کارآمد را پیشفرض میگیرد. گرایشِ این دموکراسیها رو به خودگردانی درونِ آن همبودِ نگهداشتهشده است، نه رو به فروپاشی. آنچه این نمونهها به ایران میگویند «جدا شوید» نیست، بلکه: نخست وضعِ حقوقیِ مشترک را بسازید و خودگردانی را شهروندی و بر پایهٔ مکان بیارایید.
استدلالی نیرومند که باید جدی گرفت
استدلالی هست که وزنی سخنورانه دارد. پس باید صادقانه سنجیدش. چنین است: دموکراسیهای روشناندیش میگذارند بر سرِ جدایی رأی دهند — اسکاتلند، کبک — یا ملتی را به استقلال رها کردهاند — ایرلند. اگر همین را از کردها دریغ کنند، با دو پیمانه میسنجند. آنکه به اسکاتلندیها میدهد، چرا به آنان نه؟ نیروی این استدلال در اتهامِ ریاکاری است. اما اگر بسنجیم که این نمونهها بهراستی چه نشان میدهند، استناد وارونه میشود. تقریباً سراسر، درست همان الگویی را رد میکند که برایش پیش کشیده شده است.
آنچه نمونههای غربی بهراستی نشان میدهند: روندی شهروندی، نه قومی
ویژگیِ مشترکِ نمونههایی که همچون الگو پیش کشیده میشوند، نه حقِ تعیینِ سرنوشتِ قومی، بلکه ضدِ آن است. در اسکاتلند و در کبک اینگونه نبود که مردمی بر ضدِ دولت به کنش برخیزد. رأیدهندگانِ یک سرزمین رأی دادند — توافقی و در چارچوبِ نظمِ حقوقیِ موجود. رأیگیریِ اسکاتلند بر توافقی با دولتِ مرکزی استوار بود. پرسش سنجیده شده بود، و نتیجه بهرسمیت شناخته میشد. و رأیدهنده نه اسکاتلندیِ بهحسبِ اصلونسب، بلکه هر باشندهٔ اسکاتلند بود، از جمله مهاجر. همینگونه در کبک: شهروندانِ استان رأی دادند، از هر تبار و زبانی.
پس حقی که اینجا بهکار بسته شد، حقی شهروندی‑سرزمینی است. نظمِ حقوقیِ مشترک آن را میدهد و میآراید. حقی قومی و بر ضدِ آن نظم نیست. درست همان الگویی است که نظمی عادلانه برای ایران نیز پیش مینهد: تعیینِ سرنوشت بر پایهٔ مکان و برای همهٔ باشندگان، بنیادیده بر شهروندی، نه بر اصلونسب. هر کس برای خودمختاریِ قومی، که با یگانهای مسلحِ حزبی تحمیل میشود، به اسکاتلند استناد کند، به الگوی مقابلِ شهروندیِ خواستِ خودش استناد کرده است.
نمونهها یک وضعِ حقوقیِ کارآمد را پیشفرض میگیرند
اسکاتلند و کبک اصلاً تنها از آن رو اندیشیدنیاند که آن دولتها وضعهای حقوقیاند. آنها میتوانند یک رأیگیری را بدهند، بیارایند و نتیجهاش را بپذیرند. دیوانِ عالیِ کانادا این را با همهٔ روشنی گفت. حقی یکجانبه بر جدایی نه بر پایهٔ حقوقِ کانادا هست و نه بر پایهٔ حقوقِ بینالملل. اما وظیفهٔ آن اجتماع هست که در برابرِ اکثریتی روشن بر یک پرسشِ روشن، واردِ مذاکره شود. پس حق اینجا نه در ادعای صرف، بلکه در روندِ مذاکرهشده درونِ نظمِ مشترک نهفته است. با این کار، استناد خود آنچه را که باید نشان داده میشد میپذیرد. جایی که وضعِ حقوقی هست، راه شهروندی و توافقی است. جایی که نیست، وظیفه این است که آن را نخست بسازند — نه اینکه با خودیاریِ مسلحانه جایگزینش کنند.
نمونهٔ مقابل که قاعده را تأیید میکند
اینکه چه رخ میدهد وقتی شرطِ توافق نباشد، نمونهٔ کاتالونیا نشان میدهد. رأیگیری یکجانبه بود، مذاکرهنشده و بیرون از نظمِ قانونِ اساسی. نه استقلال، بلکه بحران، پیگردِ قضایی و شکافی ژرفتر آورد — و آن هم در دموکراسیای جاافتاده. مشروعیت در اسکاتلند و کبک از توافق آمد، نه از ادعای صرف. اگر توافق بیفتد، حتی در دولتِ حقوقی نیز ادعای یکجانبهٔ ملی‑قومی شکست میخورد.
گرایشِ دموکراسیهای پخته: خودگردانی، نه فروپاشی
اگر به نتیجهها بنگریم و نه به شعارها، راهِ جنبشهای منطقهگرای اروپا تقریباً همهجا نه به فروپاشی، بلکه به خودگردانی درونِ آن همبودِ نگهداشتهشده میرسد. اسکاتلند پارلمانِ خود را یافت. کبک خودمختاریِ گسترده و بهرسمیتشناسی درونِ کانادا یافت. تیرول جنوبی، که اغلب همچون الگو پیش کشیده میشود، خودمختاریِ سرزمینی درونِ ایتالیاست با حمایت از یک گروهِ زبانی، نه جدایی. کشورِ باسک پس از پایانِ خشونت خودمختاریِ خود را درونِ اسپانیا یافت. بلژیک تنشهایش را با بازساختن به دولتی فدرال پاسخ داد، نه با تقسیم. نتیجهٔ چیره خودگردانی بر پایهٔ مکان است، همراه با چندزبانگی و نهادهای مشترک.
درست ایرلند، که آسانتر از همه همچون جداییای کامیاب مینماید، همان هشدار است. استقلال با تقسیم آمد، با یک جنگِ داخلی و با یک سده خشونت در شمال. درست همان منطقِ قومی‑دینیِ پروتستان‑اتحادگرا در برابرِ کاتولیک‑ملیگرا بود که نظمی قومی در ایران آن را تکرار میکرد. و راهحلِ منازعهٔ ایرلندِ شمالی نه در تقسیمِ بیشتر، بلکه در وارونهٔ آن بود: در تقسیمِ قدرت از فرازِ هر دو جماعت، در اصلِ رضایت و در کاستنِ تیزیِ مرز درونِ چارچوبی مشترکِ اروپایی. حتی ایرلند نیز به درسِ نهادهای مشترک پایان مییابد، نه به درسِ جداییِ پاکِ قومی.
ناهمانندیهایی که استناد بر آنها فرومیشکند
چهار تفاوت، استناد را همچون توجیهِ یک حقِ جداییِ قومی درهم میشکنند. نخست، وضعِ مکانی: اسکاتلند و کبک سرزمینهایی روشنمرزند با اکثریتهای روشن. در ایران گروهها بسی بیشتر درهمآمیختهاند، چنانکه جداییای پاک را تنها بر ضدِ واقعیتِ درهمبافته میشد تحمیل کرد. دوم، تعیینِ اینکه چه کسی رأی میدهد: روندهای غربی آن را بر پایهٔ مکان تعیین میکنند — همهٔ باشندگان. برنامهٔ قومی آن را بر پایهٔ اصلونسب تعیین میکند. سوم، روند: آنجا رأیِ مذاکرهشدهٔ مسالمتآمیزِ قانونمند ایستاده است؛ اینجا ادعایِ گرهخورده به یگانهای مسلح. چهارم، چارچوب: آنجا دولتهای حقوقیاند که یک رأیگیری را تاب میآورند؛ اینجا فرمانرواییای که فرمانرواییِ حقوقی نیست. این تفاوتِ واپسین استناد را نیرو نمیبخشد. وظیفه را دگرگون میکند: در ایران نخست باید وضعِ حقوقی را ساخت. درونِ آن، پرسشهای خودگردانی را آنگاه میتوان شهروندی روشن کرد.
آنچه استناد بهحق میدهد
استناد بهراستی چیزی میدهد، و آن هم بر ضدِ هر مرکزگرایی. نمونههای غربی ثابت میکنند که یک همبودِ دموکراتیک میتواند ویژگیِ نیرومندِ ناحیهای و زبانی را تاب آورد. آن را از راهِ خودگردانی، چندزبانگیِ رسمی، تقسیمِ قدرت و حتی از راهِ روندی توافقی و شهروندی برای تصمیم بر آیندهٔ خود تاب میآورد. و ثابت میکنند: دریغِ هر خودگردانی درست همان جداییخواهیای را تغذیه میکند که از آن میهراسد. پس استناد همچون استدلالی برای خودگردانیِ دموکراتیکِ گسترده در ایران معتبر است. آنچه تاب نمیآورد، حقِ جداییِ قومی، یکجانبه و متکی بر سلاح است.
بهاختصار
استناد به ایرلند، اسکاتلند، کبک و جنبشهای منطقهگرای اروپا هیچ حقِ قومی بر جدایی را نمیسازد. زمین را از زیرِ آن میکشد. زیرا این نمونهها روندی شهروندی‑سرزمینی و توافقی نشان میدهند که نظمِ حقوقیِ مشترک آن را میدهد و بر پایهٔ مکان تصمیم میگیرد، نه بر پایهٔ اصلونسب. آنها وضعی حقوقی را پیشفرض میگیرند که در ایران نخست باید ساخت. و گرایششان رو به خودگردانی درونِ آن همبودِ نگهداشتهشده است. آنچه به ایران میگویند «جدا شوید» نیست، بلکه: نخست وضعِ حقوقیِ مشترک را بسازید، موازنهٔ قدرتِ نهادینهشده را به سودِ کمقدرتترها جابهجا کنید و خودگردانی را شهروندی و بر پایهٔ مکان بیارایید.
منابع
رأیِ دیوانِ عالیِ کانادا دربارهٔ جداییِ کبک (۱۹۹۸)؛ و بر آن قانونِ روشنی (Clarity Act) (۲۰۰۰). — قانونِ اسکاتلند (۱۹۹۸) و توافقِ ادینبورا (۲۰۱۲). — توافقِ بلفاست/جمعهٔ نیک (۱۹۹۸). — دربارهٔ اساسنامهٔ خودمختاریِ تیرولِ جنوبی و جنبشهای منطقهگرای اروپا: مایکل کیتینگ، دموکراسیِ چندملیتی.
بخشِ ۵ — آیا ضرورتِ پیشمرگه را میتوان بر پایهٔ فلسفهٔ حقوق و اخلاق توجیه کرد؟
چکیده. این بخش میسنجد که آیا ضرورتِ ادعاشدهٔ یگانهای مسلح را میتوان بر پایهٔ اصولِ حقوق و اخلاق توجیه کرد. دو امرِ متفاوت را از هم جدا میکند که در این ادعا در هم فرورفتهاند. یکی حقِ اضطراریِ تنگ و موقت است، برای پاسداری از جانِ اشخاصِ معین در برابرِ حملهای واقعی — این را میتوان توجیه کرد. دیگری یگانِ ثابتِ حزبیِ قومیِ برنامهدار است — این را نمیتوان توجیه کرد. این یگان هم در برابرِ امرِ مطلق شکست میخورد و هم در برابرِ امرِ مشروط. افزون بر این، یک بندِ دوگانه هست: چون رژیم از تهدیدِ مسلحانه بر هستیِ خود میهراسد، مسلحشدن کردها را بیش از پیش آماجِ نابودی میکند. راهِ برونرفت از این دام، نه مسلحشدنِ بیشتر، بلکه تنها وضعِ حقوقی است — که تضمینهای الزامآورِ آن وظیفهٔ مجلسِ مؤسسانِ آینده است.
آنچه با «ضرورت» ادعا میشود
احزابِ کرد یگانهای مسلحِ خود، پیشمرگه، را نهتنها روا، بلکه ضروری میخوانند — و آن هم همچون ابزارِ دفاع از خود. باید سنجید که آیا این ادعا را میتوان بر پایهٔ اصولِ حقوق و اخلاق توجیه کرد، همانگونه که یکی از بزرگترین اندیشمندانِ دورانِ جدید آنها را پرورده است. پاسخ سراسر به این بستگی دارد که ضرورت دقیقاً از چه چیز گفته میشود. زیرا در این ادعا دو امرِ بسیار متفاوت در هم فرورفتهاند. دلیلی که برای یکی تاب میآورد، برای دیگری وامیماند.
برای چه چیز میتوان ضرورتی را توجیه کرد
شخص، همچون غایتِ فینفسه، ارزشی نامشروط دارد. فرمانروایی گاه بهراستی به هستیِ جسمانیِ آدمیان میتازد — کشتار میکند، میرباید، گلوله میبندد. اگر آنگاه هیچ حمایتِ حقوقیای نباشد که این آدمها را بپوشاند، دفاع از جانشان نهتنها رواست، بلکه میتواند فریضه باشد. تا اینجا از منزلتِ شخص بهراستی ضرورتی برمیآید: ضرورتِ پاسداری از جانِ برهنهٔ اشخاصِ معین در برابرِ حملهای واقعی و کنونی، آنگاه که هیچ حمایتِ دیگری در دست نیست. این حقی اضطراری است — تنگ، واکنشی، موقت، رو به بقا. «خود»ِ نیازمندِ پاسداری را از شخصِ تهدیدشده تعیین میکند، نه از اصلونسب. با این کار درست همان چیزی توجیه میشود که هر انسان میتواند برای هر انسان بخواهد: پاسداری از جانِ موردِ حمله.
دو گونه ضرورت: مشروط و نامشروط
برای سنجشِ دقیقِ ادعا باید دو گونه امر را از هم جدا کرد. در ادعا این دو در هم میروند. یکی امری مشروط است — یک امرِ مشروط. میگوید چه وسیلهای لازم است اگر هدفی معین خواسته شود. «اگر بخواهی جانت را در برابرِ حملهای کشنده نجات دهی و هیچ حمایتِ دیگری نداشته باشی، میتوانی دفاع کنی.» این چنین امری مشروط است. به عقلِ ابزاری تعلق دارد که وسیله و هدف را به هم پیوند میزند. و تنها تا آنجا و تا آنگاه معتبر است که هدف و وضع برپا باشند. دیگری امری نامشروط است — امرِ مطلق. آنچه را که برای هر کس میتواند معتبر باشد فرمان میدهد، بیاعتنا به اینکه آدم چه هدفی را دنبال میکند. میطلبد که اصلِ کنش را بتوان بیتناقض همچون قانونی عام اندیشید.
حقِ اضطراریِ تنگ چنین امری مشروط است: وسیلهای که اضطرار آن را برای پاسداری از جانِ موردِ حمله دیکته میکند. همچون چنین چیزی معتبر است — اما مشروط، موقت و بسته به هدف، نه حقی نامشروط. پس هر کس بخواهد پیشمرگه را توجیه کند، باید همزمان با هر دو معیار سنجیده شود. باید پرسید: آیا ضرورتِ آن حقی نامشروط است؟ و آیا دستِکم وسیلهای کارآمد برای هدفِ خودش هست؟
جایی که توجیه فرومیشکند
آنچه احزاب همچون ضروری عرضه میکنند، این حقِ اضطراریِ تنگ نیست. یک یگانِ مسلحِ ثابت، حزبی‑رهبریشده و قومیتعریفشده با برنامهای سیاسی است. و ضرورتِ آن را از همان اصول درست نمیتوان استخراج کرد. این یگان با آن اصول در سه سطح ناسازگار است.
نخست، در محکِ تعمیمپذیری. آن اصل چنین بود: «یک گروهِ قومیتعریفشده میتواند برای همیشه یگانهای مسلح نگه دارد تا برنامهٔ سیاسیاش را پیش برَد و خود تعیین کند که چه کسی به آن ‘خود’ِ موردِ پاسداری تعلق دارد.» این اصل را نمیتوان همچون قانونی عام اندیشید بی آنکه خود را نقض کند. اگر تعمیمش دهیم، هر گروهی یگانهای خود را نگه میدارد. در واقعیتِ درهمآمیخته آنگاه شبهنظامی در برابرِ شبهنظامی میایستد. هیچ وضعِ حقوقیِ مشترکی نمیتواند در هیچکجا پدید آید. اما اصلی که تعمیمش شرطِ هر حق را نابود میکند، هیچ ضرورتی نمیسازد، بلکه ضدِ آن را.
دوم، در تقدمِ شخص. اصول حق را در شخص بنیاد مینهند، نه در کلیّت. ضرورتی که فرد را زیرِ کلیّتِ مسلح فرومیکشد و او را به ابزارِ آرمانِ ملی بدل میکند، شخص را همچون وسیلهای صرف بهکار میگیرد. همان بنیادی را که بر آن تکیه میکند وارونه میکند.
سوم، و ژرفتر از همه، در وظیفه به وضعِ حقوقی. همهٔ معنای این فلسفهٔ حقوق، بیرونآمدن از وضعِ قانونِ زور است، آنجا که هر کس داورِ خویش است، و درآمدن به یک وضعِ قانونیِ مشترک. اما یک شبهنظامیِ ثابت درست همان قانونِ زور را پایدار میکند. خودیاریِ مسلحانه را به نهادی همیشگی بدل میکند و آن مردِ مسلح را به داورِ ماندگار در دعوای خویش. با این کار همان را ضروری میخواند که چیرهشدن بر آن، وظیفهٔ بنیادیِ این فلسفه است.
در هر دو سطح ناپایدار
تنها زمانی که هر دو معیار را بهکار بندیم، رد قاطع میشود. همچون ادعایی نامشروط، این ادعا در برابرِ امرِ مطلق شکست میخورد، در برابرِ همان تعمیمناپذیری که اکنون نشان داده شد. اما همچون امری صرفاً مشروط نیز تاب نمیآورد. زیرا وسیله تنها زمانی خردمندانه است که بهراستی به هدفش خدمت کند. هدفِ اعلامشده، رهایی و همزیستیِ آزادتر است. اما ارتشِ حزبیِ ثابت درست همین هدف را میفرساید. عاداتِ اجتماعیِ جنگاورانه را میسازد و، در صورتِ پیروزی، فرمانرواییِ مسلح را در درون بازتولید میکند. پس حتی وسیلهای کارآمد برای هدفی که خود مینهد نیز نیست. چنین است که ادعا دو بار وامیماند: نه حقی نامشروط است و نه وسیلهای مشروط و خردمندانه. تنها حقِ اضطراریِ تنگ — پاسداری از جانِ موردِ حمله — همچون امری مشروط برپا میماند.
دوپهلوییای که ادعا از آن زندگی میکند
پس ادعا از یکسانگرفتنِ دو امرِ نابرابر زندگی میکند. مشروعیتِ یک نهادِ مسلحِ همیشگی را از اضطرارِ واقعیِ پاسداری از جان در حالتِ نهایی برمیگیرد. گذر از حقِ اضطراریِ تنگ و موقت به نهادِ همیشگی، همان نقطهای است که توجیه در آن پاره میشود. از «اینجا و اکنون باید این جان را پاسداری کرد» این برنمیآید که «پس ارتشِ حزبیِ ثابتِ قومی با برنامهٔ سیاسی ضروری است». جملهٔ نخست معتبر است. جملهٔ دوم زیرِ پناهِ آن خود را قاچاق میکند.
به این افزوده میشود آنچه آن شیوهٔ اندیشیدنِ مبنایی آشکار میکند: ضرورتِ ادعاشده تا حدی خودـساخته است. یگانِ مسلحِ ثابت عاداتِ اجتماعیِ جنگاورانه را میسازد. این عادات آنگاه خود را همیشه در محاصره تجربه میکند. از این خودـتجربگی، «ضرورتِ» سلاح بارها از نو زاده میشود. حتی پیروزیِ چنین یگانهایی هیچ نظمِ آزادتری برپا نمیکند، بلکه فرمانرواییِ مسلحی در درون. عاداتِ آن از عاداتِ فرمانرواییِ درنوردیده واپس میماند و آن را تکرار میکند. زیرا راه، هدف را میسازد: جماعتی که با تفنگ ساخته شده، تفنگ را به نظمِ آیندهٔ خود میبرد.
آزمونِ متقابلِ لازم
هیچیک از اینها از تهدیدشدگان نمیخواهد که بگذارند کشته شوند. و هیچچیز فرمانروایی را تبرئه نمیکند. بیعدالتیِ آغازگر و بزرگتر نزدِ اوست. او خشونت را میورزد. و همزمان همان راههای حقوقی و عمومیای را ویران میکند که بر آنها دگرگونی بی خون ممکن میبود. پس دفاعِ مسلحانه تا حدی خود فرآوردهٔ همان فرمانروایی است. احزاب سلاح را در فضایی از بدیلهای گشوده برنمیگزینند، بلکه در فضایی که فرمانروایی آن را بسته است. پس حقِ اضطراریِ تنگ — پاسداری از اشخاصِ موردِ حمله — برپا میماند. آنچه نمیتوان توجیه کرد، جهش از این حقِ اضطراری به ضرورتِ ارتشِ حزبیِ ثابتِ قومی است.
خطرِ ویژه و بندِ دوگانه
اینجا خطری افزوده میشود که بهویژه کردها را تهدید میکند و تناقض را تیزتر میسازد. رژیم خود در بیم میزید — در بیم از تهدیدی مسلحانه بر هستیِ خود. درست از همین رو به هر جنبشِ مسلحانه در حاشیه با خشونتی پاسخ میدهد که بسی فراتر از دفاع میرود. تصویرِ شورشیِ مسلح به عصبِ بقای خودِ او دست میزند. چنین است که درست همان وسیلهای که قرار است هستی را پاس دارد، به بزرگترین خطر برای آن بدل میشود. مسلحشدن همان پاسخِ نابودگری را فرامیخواند که میخواست دفعش کند.
با این کار هر دو سو در فرایندی از بندِ دوگانه میافتند. این فرایند میانِ آنان جریان دارد و خود را تقویت میکند. کردها بر هستیِ خود میهراسند و از همین رو به سلاح دست میبرند. سلاح، بیمِ رژیم از تهدیدِ مسلحانه را تأیید میکند و در چشمِ او سرکوبِ نابودگر را موجه میسازد. این سرکوب به نوبهٔ خود بیمِ کردها بر هستیشان را تأیید میکند و سلاح را باز هم موجهتر مینماید. هر سو با کنشِ پاسدارانهاش درست همان را پدید میآورد که میخواهد از آن پاس دارد. کردها چنین در وضعی میایستند که گویا برونرفتی ندارد. مسلح، نابودی را بر خود میکشند. بیسلاح، در برابرِ خشونت بیپناه میایستند. درست همین بندِ دوگانه — و نه کمبودِ اراده — دامِ اصلیِ دفاعِ مسلحانه است. آن را با سلاحِ بیشتر نمیتوان گشود، بلکه تنها با شکستنِ آن چرخه: با برداشتنِ فرمانرواییای که هر دو سو را در بیم نگه میدارد، و با ساختنِ وضعی حقوقی که در آن پاسداری از اشخاص دیگر به مسلحبودنِ خودی وابسته نباشد. اما این تضمینهای الزامآورِ دموکراتیک — دولتِ حقوقی، حمایتِ برابر از همهٔ اشخاص، حمایت از اقلیتها — نه با سلاح تحمیلشدنیاند و نه در پیمانِ همکاریِ اپوزیسیون پیشگرفتنی. ساختنِ آنها وظیفهٔ مجلسِ مؤسسانِ آینده است. راهِ مسلحانه نمیتواند آنها را برپا کند. تنها میتواند زمینی را که بر آن میرویند ویران کند.
بهاختصار
با اصولِ حقوق و اخلاق میتوان ضرورتِ پاسداری از جانِ اشخاصِ معین در برابرِ حملهای واقعی را، آنجا که هیچ حمایتِ حقوقی نیست، توجیه کرد — تنگ، موقت، تعیینشده از شخصِ تهدیدشده و نه از قومیت. ضرورتِ پیشمرگه همچون یگانِ ثابتِ حزبیِ قومیِ برنامهدار را با آنها نمیتوان توجیه کرد. این یگان در برابرِ تعمیمپذیری، در برابرِ تقدمِ شخص بر کلیّت، و در برابرِ وظیفهٔ درآوردنِ خودیاریِ مسلحانه به وضعی حقوقیِ مشترک بهجای جاودانهکردنش، شکست میخورد. اینجا باید دو گونه امر را از هم جدا کرد. حقِ اضطراریِ تنگ امری مشروط است — وسیلهای که اضطرار برای پاسداری از جان دیکته میکند. اما ارتشِ حزبیِ ثابت نه همچون حقی نامشروط برپا میماند، زیرا تعمیمپذیر نیست، و نه همچون وسیلهای مشروط، زیرا هدفِ خود را میفرساید. افزون بر این، بندِ دوگانه هست: چون رژیم از تهدیدِ مسلحانه بر هستیِ خود میهراسد، مسلحشدن کردها را بیش از پیش آماجِ نابودی میکند — کنشِ پاسدارانه همان خطری را میزایاند که قرار است در برابرش پاس دارد. راهِ برونرفت از این دام نه مسلحشدنِ بیشتر، بلکه تنها وضعِ حقوقی است که پاسداری از اشخاص را از سلاحِ خودی مستقل میکند. ساختنِ تضمینهای الزامآورِ دموکراتیکِ آن، وظیفهٔ مجلسِ مؤسسانِ آینده است، نه وظیفهٔ سلاح.
منابع
دربارهٔ فلسفهٔ حقوق و اخلاق (حقِ اضطرار، وضعِ حقوقی، غایتِ فینفسه، امرِ مشروط و امرِ مطلق، تعمیمپذیری): ایمانوئل کانت، مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۹۷)، آموزهٔ حق، و بنیادِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۸۵؛ ترجمهٔ حمید عنایت و علی قیصری، خوارزمی). — دربارهٔ فرایندِ بندِ دوگانه: گرگوری بِیتسون و دیگران، بهسوی نظریهای دربارهٔ اسکیزوفرنی (۱۹۵۶)، و نیز نوربرت الیاس دربارهٔ تقویتِ متقابلِ تصویرهای بیم. — دربارهٔ تاریخِ احزابِ کرد و یگانهای مسلحشان: دیوید مکداول، تاریخِ معاصرِ کرد (ترجمهٔ ابراهیم یونسی، تهران: پانیذ).
بخشِ ۶ — پیششرطِ جداییِ آینده، فدرالیسمِ قومسالار — و همگراییِ منطقهای همچون راهِ برونرفت
چکیده. این بخش نقد را به امری سازنده بدل میکند. پیششرطِ جداییای را که همین اکنون از پیش توافق شده باشد رد میکند، زیرا فروپاشی را در بنیاد مینهد و تصمیم را از شهروندیِ آینده میگیرد. فدرالیسمِ قومسالار را — که تعمیمپذیر نیست و در هر واحد اقلیتهای نو میزایاند — با خودگردانی بر پایهٔ مکان، تقسیمِ قدرت، برابریِ قابلِاحقاق و حمایت از اقلیتها جایگزین میکند. بهجای نزاعِ مرزی، همگراییِ منطقهای بهسبکِ اروپا مینشیند: نه جورکردنِ مرزها با مردمها، بلکه نفوذپذیرکردنِ مرزها. این راه هدف و افقی است پس از دموکراتیزهشدنِ درونی، همراه با تضمینهای بیدرنگ — نه پیششرط و نه دلداریِ بهتعویقاندازنده.
دو خواست و یک پیشنهادِ مقابل
این بخش دو خواست را میسنجد که به نامِ آرمانِ کرد پیش کشیده میشوند: پیششرطِ جداییای که همین اکنون از پیش توافق شده باشد، و فدرالیسمِ قومیکشیده. در برابرِ آنها پیشنهادی مینهد: همگراییِ منطقهای بهسبکِ اروپا.
بندِ جدایی همچون بهای ورود
خواستِ نخست چنین است: جداییای ممکن در آینده باید همین اکنون توافق شود — و آن هم همچون شرطِ پیوستن به یک جبههٔ مشترک بر ضدِ فرمانرواییِ موجود. این خواست روشنگرترین نقطه است. در آن، وارونگیِ درونیِ رهیافتِ قومی آشکار میشود. یک جبههٔ مشترک ساخته میشود تا نخست یک وضعِ حقوقیِ دموکراتیکِ مشترک برپا شود. نوشتنِ حقِ خروج در پیمانِ بنیانگذارِ آن، همچون بهای ورود، بهمعنای نهادنِ فروپاشی در بنیاد است، پیش از آنکه آن امرِ مشترک وجود داشته باشد. چنان است که پیش از عقدِ ازدواج بندی نخست بگذارند که طلاق را از پیش میآراید — و چنان است که یک سو آن را همچون شرطِ عروسی میطلبد.
با این کار درست همان منطقی وارونه میشود که حقِ جدایی معنایش را از آن داشت. بهرسمیتشناختنِ حقِ رفتن قرار بود اعتمادی بیافریند که باهمماندنِ داوطلبانه را نخست ممکن کند. اما اینجا همین صورت به اهرم بدل میشود. همان اعتمادی را میآلاید که قرار بود بنیاد نهد. جبههای که بر یک شکافِ ممکنِ از پیش توافقشده بنیاد شده باشد، آن «ما»یِ مشترکِ کنشتوان را که چیرهشدن بر فرمانروایی میطلبد پدید نمیآورد. تصویرهای بیم و آرزوی متقابل را در خودِ کنشِ بنیانگذاری مینویسد. بیش از همه، تصمیم را از شهروندیِ دموکراتیکِ آینده — از جمله شهروندیِ کرد — میگیرد. زیرا این شهروندی را از پیش، بیرون از فرایندِ دموکراتیکی که نخست باید ساخته شود، بهدستِ حزبِ قومی میبندد.
اما این خواست بیمی برحق را بیان میکند. باید به آن پاسخ داد، نه صرفاً ردش کرد. کردها در تاریخِ خود تجربه کردهاند که مرکزگراییِ نو میتواند بارِ دیگر به آنان خیانت کند، همینکه هدفِ مشترک بهدست آید. اما پاسخِ این بیمِ برحق نه حقِ خروجِ از پیش توافقشده است. پاسخ، تأمینِ الزامآورِ خودِ فرایندِ دموکراتیک است: حقوقِ برابرِ لنگرانداخته در قانونِ اساسی، خودگردانی، دولتِ حقوقی، تقسیمِ قدرت، حمایت از اقلیتها. چنین تدبیرهایی چیرگیِ دوباره را ساختاری دشوار میکنند. آنچه باید تأمین شود، وضعِ حقوقی است، نه سرانجام.
فدرالیسمِ قومسالار
خواستِ دوم فدرالیسمی است که بر پایهٔ خطهای قومی کشیده شده. این فدرالیسم بهمعنای درست نیست، بلکه وارونگیِ قومیِ آن است. فدرالیسمِ راستین از یک اصل پیروی میکند: امور آنجا آراسته میشوند که پدید میآیند، برای همهٔ باشندگانِ یک سرزمین همچون شهروند. اما فدرالیسمِ قومی اصلونسب را به واحدِ سازندهٔ دولت بدل میکند. تصویرِ «ما»یِ قومی را در قانونِ اساسی لنگر میاندازد و خطِ جدایی را در ساختارِ همیشگی مینویسد.
و در همین محک همچون جدایی شکست میخورد. آنچه را نتوان همچون قانونی عام اندیشید بی آنکه وضعِ حقوقیِ مشترک را برچیند، هیچ حقی نمیسازد. و قومسالاری تعمیمپذیر نیست. اگر در هر واحد پرشمارترین گروهِ تباری بر دیگران فرمان راند، آنگاه منزلتِ برابرِ اشخاص در هیچکجا تضمین نمیشود. همبود به همجواریِ فرمانرواییهای خُرد فرومیپاشد. به این افزوده میشود واقعیتِ درهمآمیزی: در هر واحدِ قومیتعریفشده اقلیتها میزیند. هر استانِ «کرد» ناکردها را دربر میگیرد؛ هر ناحیه شهرهای آمیخته دارد. پس فدرالیسمِ قومسالار هر واحد را به فرمانرواییِ پرشمارترین گروهِ تباری بر اقلیتهای خودش بدل میکند. در مقیاسی کوچک درست همان بیعدالتیای را تکرار میکند که در مقیاسِ بزرگ با آن میجنگد.
از اینجا آن اصلی برمیآید که هر دو سو را میبندد. همان حمایت از شخص که قومیسازی از سوی مرکز را محکوم میکند، هر گروهِ چیره در هر واحد را نیز به حمایت از اقلیتهایش موظف میکند. حمایت از اقلیتها لطفِ اکثریت نیست. رویِ ناگزیرِ دیگرِ برابریِ اشخاص است. باید قابلِاحقاق باشد و در حاشیهها بههمان معنا صادق است که در مرکز. پس در برابرِ فدرالیسمِ قومسالار، خودگردانی بر پایهٔ مکان میایستد، همراه با تقسیمِ قدرت، برابریِ قابلِاحقاق و حمایتِ کارآمد از اقلیتها. این خودگردانی را یک هویتِ «ما»یِ شهروندی حمل میکند که به نظمِ مشترک بسته است — یک میهندوستیِ قانونِ اساسی — نه اصلونسب.
پیشنهاد: همگراییِ منطقهای همچون گشودنِ معمای مرز
اکنون به پیشنهادِ مقابل. این پیشنهاد به نقطهٔ زخمِ همهٔ راهحلهای مرزی میزند. معمای بنیادی چنین است: برای گروههایی که در مرزها نشستهاند و بر چند دولت پخشاند، هیچ بازکشیدنِ مرزها هرگز همه را خرسند نمیکند. کردها بر چهار دولت پخشاند، آذربایجانیها بر دو، بلوچها بر دو. هر مرزِ نو اقلیتهای نو میسازد و جنگهای نو بر سرِ خطِ آن. یک دولتِ کرد در بهترین حالت یکی از چهار جمعیتِ کرد را به دولتِ خود رها میکرد. سه مرزِ دیگر را سختتر میکرد و در نخستین روز در برابرِ اقلیتهای خودش میایستاد.
همگراییِ اروپایی این معما را بر تنها راهِ رفتنی گشود. مرزها را با مردمها جور نکرد. مرزها را نفوذپذیر کرد و تیزیِ جداکنندهٔ آنها را گرفت. با این کار واحدهای پیشینِ دفاعی‑تهاجمی را به اعضای یک واحدِ بزرگترِ بقا بدل کرد، واحدی که در آن مرز کارکردِ ستیزندهٔ خود را از دست میدهد. جایی که همسایه دیگر همچون تهدید ننماید، بلکه همچون کسی که به او وابستهایم، مرز را دیگر نباید دفاع کرد، بلکه تنها اداره. تیرول جنوبی نمونهٔ آرمانی است. گروهِ آلمانیزبان به اتریش واگذار نشد. نرمشدنِ مرز درونِ نظمِ اروپایی، همراه با خودگردانیِ سرزمینی، گذاشت که پیوندِ خود را از فرازِ مرز بزید. همینگونه سازشِ ایرلندِ شمالی تاب آورد، زیرا همگرایی مرز را نرم کرد، چنانکه پرسشِ تعلق آن دوراهیِ کشندهٔ خود را از دست داد.
بر ایران که برگردانیم، این یعنی: ایرانِ دموکراتیکِ آینده میتواند با همسایگانش همگراییِ منطقهای را پیش برد — اقتصادی، سپس در نهادهای مشترک. چنین است که کردهای ایران، عراق، ترکیه و سوریه به یکدیگر نزدیکتر میشوند، بی آنکه هیچیک از چهار دولت ناچار به شکستن باشد و بی یک دولتِ کرد که همان دم اقلیتها و جنگهای مرزیِ خود را داشته باشد. همین دربارهٔ دیگر گروههای نشسته در مرزها صادق است. همگرایی بردِ همهویتی را فراخ میکند. «ما» از اصلونسب و از «دولت‑ملت» فراتر میبالد، بهجای آنکه به اصلونسب تنگ شود. با این کار چارچوبِ تجربهٔ خویشتن را جابهجا میکند و موضوعی فراختر از ملت یا قوم برای سرسپردگی پیش مینهد — درست حرکتِ مقابلِ آن تنگشدنی که مشخصهٔ قومگرایی است. و این چیزی نیست جز برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ دروندولتی و میاندولتیِ جامعه، برکشیده به سطحِ جامعهٔ دولتها.
سنجشِ صادقانهٔ پیشنهاد
برای آنکه پیشنهاد تاب آورد، باید آن را در برابرِ خودش نیز سنجید. همگراییِ اروپایی شرطهایی را پیشفرض میگرفت که منطقه اکنون برنمیآورد: دموکراتیزهشدنِ پیشینِ دولتهای شرکتکننده، دهها سال صلح، نهادهای مشترک. پس همگرایی ابزاری بیدرنگ بر ضدِ فرمانرواییِ موجود نیست. افقی است بلندمدت و هدفی. همان دموکراتیزهشدنی را که تاجش میبود، خود پیشفرض میگیرد. از این دو چیز برمیآید. نخست، ترتیب: نخست وضعِ حقوقیِ دموکراتیک در درون، سپس همگراییِ منطقهای همچون افقِ فراخکننده. همگرایی را به همان اندازه نباید به پیششرطِ جبههٔ مشترک بدل کرد که بندِ جدایی را. دوم، خطری که باید آشکار نامیدش: اشارهٔ صرف به افقِ دور میتواند همچون دلداریِ بهتعویقاندازنده بنماید. از سرکوبشدگان صبر میطلبید، حال آنکه چیرگیِ کنونی برپاست. افق تنها زمانی تاب میآورد که با تضمینهای بیدرنگ و الزامآور در درون گره بخورد — با حقوقِ برابرِ قابلِاحقاق، خودگردانیِ واقعی و حمایت از اقلیتها. چنین است که بهتعویقاندازیِ عدالت نیست، بلکه گسترشِ آن است.
اما درست چنین است که پیشنهاد به منفعتِ برحقِ کرد بهتر پاسخ میدهد تا جدایی هرگز میتوانست. هر کس بخواهد همچون کرد در میانِ کردها بزید، پیوسته از فرازِ مرزها و رها از همانندسازیِ اجباری، همگرایی به او هر چهار جمعیت را میدهد و هیچ اقلیتِ نو نمیسازد. جدایی به او در بهترین حالت یکی را میداد. مرزهای دیگر را سختتر میکرد و در دولتِ خودش سرکوبشدگانِ نو میزایاند.
بهاختصار
پیششرطِ جداییای که از پیش توافق شده باشد را باید رد کرد. فروپاشی را در بنیاد مینهد، اعتمادِ جبههٔ مشترک را میآلاید و تصمیم را از شهروندیِ آینده میگیرد. بیمِ برحقِ پشتِ آن را باید با تضمینهای الزامآورِ دموکراتیک پاسخ داد. فدرالیسمِ قومسالار تعمیمپذیر نیست و در هر واحد اقلیتهای نو میزایاند. باید آن را با خودگردانی بر پایهٔ مکان، تقسیمِ قدرت، برابریِ قابلِاحقاق و حمایتِ کارآمد از اقلیتها جایگزین کرد. و بهجای نزاعِ مرزی، همگراییِ منطقهای بهسبکِ اروپا مینشیند: نه جورکردنِ مرزها با مردمها، بلکه نفوذپذیرکردنِ مرزها، چنانکه گروههای نشسته در آنها به یکدیگر نزدیک شوند و بردِ همهویتی از اصلونسب و «دولت‑ملت» فراتر بالد. این راه هدف و افقی است. پس از دموکراتیزهشدنِ درونی میآید و با تضمینهای بیدرنگ گره خورده است — نه پیششرط و نه دلداریِ بهتعویقاندازنده.
منابع
دربارهٔ نقدِ فدرالیسمِ قومیکشیده و پیوندش با جدایی: فیلیپ جی. رودر، دولت‑ملتها از کجا میآیند؛ هنری ای. هیل، «ایستاده در جدایی: سرچشمههای نهادیِ بقا و فروپاشیِ دولتِ قوم‑فدرال»، در World Politics. — دربارهٔ اصلِ فرعیت و همگراییِ اروپایی: مایکل کیتینگ، دموکراسیِ چندملیتی؛ دربارهٔ نمونهٔ تیرولِ جنوبی، اساسنامهٔ خودمختاریِ آنجا. — دربارهٔ مفهومِ سیاست نزدِ داود همچون وظیفهٔ درون‑ و میان‑دولتی، نوشتههای او دربارهٔ مفهومِ سیاست را ببینید.
بخشِ ۷ — خطرِ ابزاریشدن بهدستِ قدرتهای منطقهای و تصویرِ بیم از تکهتکهشدن
چکیده. این بخش به ناآرامیِ حادِ ناشی از ابزاریشدنِ کردها بهدستِ قدرتهای بیرونی میپردازد. هستهٔ خردمندانهٔ این بیم را جدی میگیرد: سیاستِ واقعیِ نیابتی در منطقه و تجربهٔ تاریخیِ تکهتکهشدن و خیانت در هر دو سو. همزمان تحریفِ آن را نشان میدهد: گرفتنِ جزء بهجای کل، جابهجاکردنِ گناه به بیرون، و پُفکردنِ اثرگذاریِ بیرونی تا حدِّ توطئه. در این شکل، بیم چرخهای خودـتحققبخش را تغذیه میکند. نخست حاشیه را بهسوی قدرتهای بیرونی میراند و به فرمانرواییِ موجود خدمت میکند. راهِ برونرفت نه در سرکوبِ حاشیهها، بلکه در بازستاندنِ اهرم از راهِ دموکراتیزهشدن در درون است.
چرا این بخش اینجا میایستد
بخشهای پیشین زمین را آماده کردند. این بخش به ناآرامیای میپردازد که رویدادهای اخیر در اپوزیسیونِ دموکراتیک برانگیختهاند: به این نگرانی که قدرتهای بیرونی بتوانند کردها را برای مقاصدِ خود بهکار گیرند و ایران را از راهِ حاشیههایش تضعیف کنند. این نگرانی گسترده است. تنها زمانی میتوان آرامش کرد که آن را نه ریشخند کنیم و نه بپذیریم، بلکه بفهمیم — در هستهٔ راستین و در تحریفِ آن.
پیدایشِ بیم: نه صرفاً وهم
بیمِ ایرانیان از تکهتکهشدنِ کشورشان از راهِ حاشیهها وهمی بیبنیاد نیست. تجربهٔ تاریخیِ تهنشینشده است. ایران در آغازِ سدهٔ بیستم بهدستِ دو قدرتِ بزرگ به مناطقِ نفوذ تقسیم شد. در هر دو جنگِ جهانی اشغال شد. پس از جنگِ جهانیِ دوم، هستارهایی که از بیرون پشتیبانی میشدند کوشیدند در حاشیه زیرِ پناهِ بیگانه جدا شوند — تا با عقبنشینیِ قدرتِ پشتیبان همان دم فروبپاشند. چون «دولت‑ملت» همچون واحدی دفاعی‑تهاجمی — همچون واحدِ دفاع و ستیز — شکل گرفته است، هر باختی در حاشیه به عصبِ بقایش میزند. پس نگرانی از تمامیتِ سرزمینی ژرفتر از هر تهدیدِ یگانه مینشیند. به این ریشهٔ تاریخی و این ریشهٔ ساختاری، ریشهٔ سومی روانی افزوده میشود: چون یگانگیِ ملت به بخشی از ارزشِخودِ اعضایش بدل شده، تکهتکهشدنِ تهدیدکننده همچون حملهای بر «خود»ِ خویش تجربه میشود. درست از همین رو بدگمانی نسبت به حاشیهها چنین آسان باور میشود. کردها به نوبهٔ خود رویِ دیگرِ همان تجربه را کردهاند. بیش از یک بار بهدستِ قدرتهای بیگانه بر ضدِ یک دولتِ مرکزی مسلح شدند و سپس، همینکه حسابِ قدرتِ پشتیبان میطلبید، یکشبه رها شدند. پس هر دو سو حافظهای واقعی در خود دارند: یکی حافظهٔ کوششِ تکهتکهشدن از بیرون، دیگری حافظهٔ بهکارگرفتهشدن و خیانتدیدن.
هستهٔ خردمندانه در زمانِ حال
در زمانِ حال نیز نگرانی هستهای واقعی دارد. بهکارگرفتنِ کنشگرانِ فروتر بهدستِ قدرتهای منطقهای و بزرگ، ویژگیِ پیوستهٔ منطقه است. و در همهٔ جهتها جریان دارد. فرمانرواییِ موجود در ایران نیز آن را از راهِ نایبانِ خود در چند کشورِ همسایه پیش میبرد. سادهلوحانه است که درست جنبشهای حاشیهای را از چنین وانهشای مصون بپنداریم. در میانِ قدرتهای بیرونی، ایالاتِ متحده و اسرائیل منفعتی در ایرانی تضعیفشده دارند؛ برای هر دو، ایرانِ نیرومند و یکپارچه مهمترین رقیبِ منطقهای است. اسرائیل افزون بر این در سنتی کهنتر از تکیه بر مردمانِ حاشیهایِ ناعربِ منطقه ایستاده است و بارها همدلی با دولتمندیِ کرد را نشان داده است. این را باید هشیارانه ثبت کرد. به همان اندازه هشیارانه باید ثبت کرد: این قدرتها تنها کنشگرانی در میانِ چندند و هیچ قدرتِ هدایتِ همهتوانی ندارند.
تحریف: جایی که هسته به تصویری کژ بدل میشود
در همین نسبتدادنِ چنین همهتوانیای، تحریف آغاز میشود. سه شکل دارد. نخستین، جزء را بهجای کل میگیرد. از این گزارهٔ درست که «کنشگرانِ یگانه را میتوان بهکار گرفت»، این گزارهٔ نادرست برمیآید که «گروههای قومی بهخودیِخود مشکوکاند». مردمی تمام زیرِ ظنِ ستونِ پنجم میرود. دومین، جابهجاکردنِ گناه به بیرون است. تصویرِ بیم، سببِ خانگی و درونیِ شکایت — سرکوبِ قومیکنندهٔ فرمانرواییِ خودی — را بر عاملی بیرونی بار میکند و مرکز را از مسئولیتش سبک میکند. قدرتِ بیگانه از شکایتی بهره میبرد؛ آن را نیافریده است. سومین، پُفکردنِ اثرگذاریِ بیرونی تا توطئهای بیرخنه است. هر جنبشِ حاشیه را از راهِ دور هدایتشده اعلام میکند و تاریخِ خودِ آن را از آن میستاند.
چرخهٔ خودـتحققبخش
اینجا سازوکاری چنگ میاندازد که باید شناختش تا بیم را آرام کرد. تصویرهای بیم و آرزوی متقابل یکدیگر را بازتولید میکنند. هرچه مرکز حاشیه را همچون ستونِ پنجمِ مشکوک رفتار کند، آسانتر ادعاهای برحقِ دموکراتیکِ آن را همچون «توطئهٔ خارجی» سرکوب میکند. هرچه بیشتر سرکوبشان کند، ژرفتر حاشیه را بیگانه میکند و به آغوشِ همان قدرتهای بیرونی میراند که از آنها میهراسد. چنین است که تصویرِ بیمِ خود را تأیید میکند. بیم همان واقعیتی را میزایاند که از آن میترسد. در سوی کرد، چرخهٔ آینهگون جریان دارد. هرچه راههای درونی بستهتر و تجربهٔ رهاشدگی تازهتر، جستوجوی پشتیبانِ بیرونی فهمیدنیتر. و هرچه این جستوجو آشکارتر، بلندتر بدگمانیِ مرکز را تأیید میکند. چنین است که هر دو تصویر گردِ یکدیگر رو به بالا میپیچند — یک فرایندِ بندِ دوگانه که میانِ دو سو جریان دارد و در آن هر سو با کنشِ پاسدارانهاش درست همان را پدید میآورد که میخواهد از آن پاس دارد. این چرخه، افزون بر این، هدیهای است به فرمانرواییِ موجود. او چارچوبِ «توطئهٔ خارجی» را بهکار میگیرد تا هر اپوزیسیونی — نهتنها کرد — را همچون دستنشاندهٔ خارجی داغ بزند، ناسیونالیسمی دفاعی را همچون موضوعِ سرسپردگی گردِ خود فراهم آورد و سرکوبش را موجه سازد. هر کس تصویرِ بیم را بپروراند، درست همان فرمانرواییای را نیرو میبخشد که میخواهد بر آن چیره شود.
دام برای خودِ کردها
صادقانه، این را باید به سوی کرد نیز گفت، همچون استدلالی در منفعتِ خودِ او. هر کس خود را به قدرتی بیرونی بسپارد که منفعتش تضعیفِ ایران است، خود را به پشتیبانی میسپارد که هدفش نه خیرِ کرد، بلکه برتریِ خودِ اوست. تاریخ آن جملهٔ تلخ را بیش از یک بار تأیید کرده است: بهکارگیرنده، بهکارگرفتهشده را رها میکند همینکه حسابِ خودش بطلبد. پس تکیه بر چنین قدرتهایی نهتنها شکننده است. آرمانِ کرد را به وابستگیای میسپارد که منطقش نه رهاییِ کردها، بلکه برتریِ پشتیبان است.
راهِ برونرفت: نه سرکوب، بلکه بازستاندنِ اهرم
از اینجا امرِ تعیینکننده برمیآید. و نتیجهٔ مرکزگرا را وارونه میکند. پادزهرِ ابزاریشدن، نظارتِ تیزترِ حاشیه نیست. زیرا درست همین حاشیه را نخست بهسوی قدرتهای بیرونی میراند. پادزهر، بازستاندنِ اهرم است: همبستکردنِ دموکراتیک که شکایت را از بنیادش تهی میکند. شکایتی که در درون حل شده باشد، دیگر به هیچ قدرتِ بیگانهای نقطهٔ اتکایی نمیدهد. ایرانِ دموکراتیک با خودگردانیِ ناحیهایِ واقعی بر پایهٔ اصلِ فرعیت، با برابریِ قابلِاحقاقِ اشخاص، با حمایت از اقلیتها و با جابهجاییِ نهادینهشدهٔ موازنهٔ قدرت به سودِ کمقدرتترها، درست همان ایرانی است که از بیرون تکهتکهشدنی نیست. زیرا آنگاه دیگر حاشیهای سرکوبشده نیست که بتوان وانهیدش. و افقِ همگراییِ منطقهای واپسین جاذبهٔ وانهش را از آن میستاند. جایی که گروههای نشسته در مرزها بتوانند بی پشتیبانِ بیگانه و بی جدایی به یکدیگر نزدیک شوند، پیوند با خویشاوندانِ آنسوی مرز دیگر به هیچ پدرخواندهٔ خارجی نیاز ندارد. بهترین دفاع در برابرِ تکهتکهشدن از بیرون، دموکراتیزهشدن در درون است، نه سرکوب در درون.
بهاختصار
تصویرِ بیم از ابزاریشدنِ کردها بهدستِ قدرتهای منطقهای هستهای خردمندانه دارد — سیاستِ واقعیِ نیابتیِ منطقه و تجربهٔ تاریخیِ تکهتکهشدن و خیانت در هر دو سو. پس باید جدی گرفتش. آنجا به تصویری کژ بدل میشود که جزء را بهجای کل بگیرد و همهٔ گروههای حاشیه را زیرِ ظن بگذارد؛ که سببِ خانگیِ شکایت را به بیرون جابهجا کند و فرمانرواییِ خودی را سبک کند؛ و که اثرگذاریِ بیرونی را تا توطئهای بیرخنه پُف کند. در این شکل، چرخهای خودـتحققبخش را تغذیه میکند. نخست حاشیه را بهسوی قدرتهای بیرونی میراند و همزمان به فرمانرواییِ موجود خدمت میکند. راهِ برونرفت نه در سرکوبِ حاشیهها، بلکه در بازستاندنِ اهرم است. جامعهای دموکراتیک همبستشده و در درون عادلشده، و افقِ همگراییِ منطقهای، تنها نظمیاند که از بیرون تکهتکهشدنی نیست. چنین است که ناآرامیِ کنونی نه با دلداری، بلکه با بصیرت آرام میگیرد.
منابع
دربارهٔ تاریخِ مناطقِ نفوذِ قدرتهای بزرگ و کوششهای جداییِ پشتیبانیشده از بیرون در حاشیهٔ ایران، و نیز پشتیبانی و رهاسازیِ مکررِ جنبشهای کرد: دیوید مکداول، تاریخِ معاصرِ کرد (ترجمهٔ ابراهیم یونسی، تهران: پانیذ). — دربارهٔ سنتِ «حاشیه» در سیاستِ منطقهایِ اسرائیل و منطقِ عمومیِ نیابتیِ منطقه: پژوهشهای مربوط به تاریخِ منطقهایِ خاورمیانه.
بخشِ ۸ — همکاریِ اپوزیسیونِ دموکراتیک و حوزهٔ عمومیِ دموکراتیک
چکیده. این بخشِ پایانی دو سطح را از هم جدا میکند که نباید درهم آمیخت: شرایطِ همکاریای که اپوزیسیونِ دموکراتیک زیرِ آن جمهوریِ اسلامی را مشترکاً پشتِسر میگذارد، و بنیادهای حقوقیِ قانونِ اساسیِ جمهوریِ آینده که تنها مجلسِ مؤسسانِ آینده میتواند بر سرِ آن توافق کند. پیمانِ همکاری روندِ عادلانه و منزلتِ برابرِ اشخاص را تأمین میکند؛ پرسشهای ماهویِ قانونِ اساسی گشوده میمانند. به رفتارِ دموکراتیک، هم رویاروییِ انتقادی تعلق دارد و هم حقِ متقابلِ آگاهی و وظیفهٔ متقابلِ آگاهکردن میانِ گروههای اپوزیسیون. از اینها حوزهٔ عمومیِ دموکراتیک میروید. دموکراسی بدونِ تجربهٔ حوزهٔ عمومیِ دموکراتیک ناممکن است. این تجربه شرطِ امکانِ دموکراتیزهشدنِ عاداتِ اجتماعیِ اقتدارگراست.
دو سطح که نباید درهم آمیخت
در پایان این پرسش میایستد که اپوزیسیونِ دموکراتیک چگونه باید همکاری کند تا از پیکارِ مشترک بر ضدِ فرمانروایی یک دموکراسی برآید. اینجا نخست تمایزی لازم است. درهمآمیختنِ آن بسیاری از ستیزها را میآلاید. شرایطی که اپوزیسیون امروز زیرِ آن همکاری میکند تا جمهوریِ اسلامی را دموکراتیک پشتِسر گذارد، همان بنیادهای حقوقیِ قانونِ اساسیِ جمهوریِ آینده نیست.
پیمانِ همکاری وسیلهای است برای هدفی معین: پشتِسرگذاشتنِ مشترکِ فرمانروایی و تأمینِ گذاری عادلانه. پس باید تنها همان را دربر بگیرد که به این هدف خدمت میکند. به آن اینها تعلق دارند: تعهد به ابزارهای دموکراتیک و چشمپوشی از تصاحبِ قدرت بهدستِ یک گروه؛ برابریِ همهٔ اشخاص بیاعتنا به اصلونسب؛ و این تضمین که نظمِ آینده را مجلسِ مؤسسانی آزادانهبرگزیده زیرِ شرایطِ عادلانه تصویب خواهد کرد. اما پرسشهای ماهویِ قانونِ اساسی — شکلِ دولت، اندازه و طرحِ خودگردانی، شیوهٔ تمرکززداییِ دولت، هر پرسشِ مرزی — نه به پیمان تعلق دارند، بلکه به مجلسِ مؤسسان. پیشگرفتنِ آنها در پیمان، بهمعنای بیرونکشیدنِ تصمیم از دستِ شهروندیِ آینده است، تصمیمی که تنها از آنِ اوست.
اینجا آشکار میشود که چرا بندِ جدایی و فدرالیسمِ قومسالار که در بخشِ ششم بررسی شدند، همین اکنون همچون شرایطِ همکاری بیجایند. آنها دو سطح را درهم میآمیزند. همچون بهای ورود به پیکارِ مشترک، تصمیمی ماهوی از جنسِ قانونِ اساسی را میطلبند که تنها در پایان، از سوی همه و در روندی سامانمند، گرفتنی است. اما وارونهٔ آن نیز به همان اندازه نادرست میبود. پیمان نباید پرسش را بهسادگی گشوده رها کند و حاشیهها را به اعتمادِ صرف حواله دهد. پس نه سرانجام، بلکه روند و منزلتِ برابر را تأمین میکند: مجلسِ مؤسسانِ آزاد و عادلانه و برابریِ قابلِاحقاقِ اشخاص، که زیرِ آن کردها همچون همه بتوانند امرِ خود را با آوازی برابر نمایندگی کنند.
رفتارِ دموکراتیک: رویاروییِ انتقادی، حقِ متقابلِ آگاهی و وظیفهٔ آگاهکردن
به رفتارِ دموکراتیک بیش از چشمپوشی از خشونت تعلق دارد. رفتارِ دموکراتیک رویاروییِ انتقادی را میطلبد: کشمکشِ گشوده و بیغرض بر سرِ بصیرتِ بهتر، کشمکشی که دگراندیش را نه همچون دشمن، بلکه همچون همرزم بر سرِ همان آرمان مینگرد. و حقِ متقابلِ آگاهی و وظیفهٔ متقابلِ آگاهکردنِ گروههای اپوزیسیون را میطلبد: حقِ دانستنِ اینکه دیگران چه میخواهند، چه میریزند و بر سرِ چه توافق میکنند، و وظیفهٔ آشکارکردنِ امرِ خود بهجای پیشبردنش در نهان. از این گشودگیِ متقابل همان میروید که دموکراسی بیش از همه بدان نیاز دارد: حوزهٔ عمومیِ دموکراتیک. فضایی است که در آن ادعاها آشکارا پیش کشیده، نقد و تصحیح میشوند. در آن، قدرت با استدلال به چالش کشیده میشود، نه با تفنگ یا فرمان.
حوزهٔ عمومیِ دموکراتیک همچون شرطِ امکانِ دموکراتیزهشدنِ عاداتِ اجتماعی
با این کار به ژرفترین پیوندِ سراسرِ این جستار میرسیم. دموکراسی بدونِ تجربهٔ حوزهٔ عمومیِ دموکراتیک ناممکن است. زیرا دموکراسی نه در قانونهای اساسی، انتخاباتها و مقامهایش برپاست. در آن عاداتِ اجتماعی برپاست که این صورتها را حمل میکند: در توانِ ورزیدهٔ تابآوردنِ مخالفت، تصحیحِ خویش، و در معرضِ استدلالِ عمومی نهادنِ یقینِ خود. این عادات را نمیتوان فرمان داد. عاداتِ اجتماعیِ اقتدارگرا — که در فرمانرواییِ اقتدارگرا شکل گرفته، به فرمان و اطاعت خو کرده، به جهانتصویرِ بسته و تصویرِ دشمن — با یک فرمان به عاداتی دموکراتیک بدل نمیشود. تنها میتوان آن را از نو آموخت، و ازنوآموختنش تنها از راهِ تجربه ممکن است. و این اصلاً تنها از آن رو ممکن است که هم عاداتِ اجتماعی و هم تصویرهای «ما»یی که آن حمل میکند، پیوستارهایی یادماندهاند و نه طبیعی: آنچه از راهِ تجربه شکل گرفته، از راهِ تجربهٔ نو میتواند ازنوشکل گیرد.
درست از همین رو، حوزهٔ عمومیِ دموکراتیک نهتنها نتیجهٔ دموکراسی، بلکه مدرسهٔ آن است. جایی است که آن تجربهٔ تعیینکننده نخست در آن بهدست میآید: تجربهٔ اینکه به تو ایراد بگیرند و تو تناقض را تاب آوری؛ تجربهٔ اینکه خود را آگاه کنی و پاسخگو باشی؛ تجربهٔ اینکه دیدگاهِ خود را با استدلالِ دیگران تصحیح کنی. هر کس این تجربه را هرگز نکرده باشد، نمیتواند عاداتِ دموکراتیک بسازد — همانقدر که کسی شنا نمیآموزد که هرگز به آب نمیزند. پس حوزهٔ عمومی آبِ تمرینِ دموکراسی است. در آن، و تنها در آن، عاداتِ اقتدارگرای فرماندادن و اطاعتکردن به عاداتِ دموکراتیکِ رایزنیِ مشترک ازنوآموخته میشود.
درست از همین رو، خودِ عملِ کنونیِ اپوزیسیون هماکنون اتاقِ تمرینِ دموکراسیِ آینده است. اینکه امروز چگونه ستیزه میکند، آگاه میکند، با دگراندیش رفتار میکند و خود را تصحیح میکند — همین عاداتی را میسازد که دموکراسیِ آینده بدان نیاز خواهد داشت، یا آن را بد میسازد. اینجا نیز راه، هدف است: شیوهٔ پیکارِ مشترک همان نظمی را میسازد که از آن برمیآید. اپوزیسیونی که در نهان بازی میکند، دگراندیش را دشمن اعلام میکند و بهجای تقسیمِ قدرت در پیِ تصاحبِ آن است، همان عاداتِ اقتدارگرا را پیش میبرد که در برابرش برخاسته است. در صورتِ پیروزی، فرمانرواییِ اقتدارگرا را زیرِ نشانههایی نو بازتولید میکرد. اما اپوزیسیونی که رویاروییِ انتقادی و گشودگیِ متقابل را میورزد، همان تجربهای را میآفریند که از آن عاداتی دموکراتیک نخست میتواند بروید.
چنین است که دایره به مسئلهٔ قومیت بسته میشود. این مسئله را نمیتوان با تضمینهای قومی یا حقوقِ خروجِ از پیش دادهشده حل کرد. تنها در حوزهٔ عمومیِ دموکراتیک حلشدنی است، آنجا که منزلتِ برابرِ اشخاص ورزیده میشود. در این فضا تصویرهای بیم و آرزوی متقابل نیروی خود را از دست میدهند. در آن، حمایت از اقلیتها به عادتی مشترک بدل میشود. و در آن، همگراییِ منطقهای اصلاً نخست اندیشیدنی میشود. در آن، همزمان چارچوبِ تجربهٔ خویشتن جابهجا میشود: بهجای ملت یا قوم همچون موضوعِ سرسپردگی، آن همبودِ مشترکِ شهروندانِ برابر مینشیند — نه همچون شووینیسمی نو، بلکه همچون امری مشترک که از رویاروییِ انتقادی زندگی میکند، نه از مطلقکردنِ خودی.
این امرِ مشترک به نام و صورتی نیاز دارد تا بتواند بهراستی «ما»یِ خونوخاکِ ناسیونالیسم را جایگزین کند. آن را میهندوستیِ قانونِ اساسی نامیدهاند: هویتی «ما» که موضوعش نه اصلونسب و نه خاک، بلکه آن نظمِ آزادِ مشترک و حقوقِ برابری است که به همه تضمین میکند. به این «ما» نه آنکس تعلق دارد که از نیاکانِ درست برخاسته باشد، بلکه آنکس که خود را به قواعدِ مشترکِ همزیستیِ برابر متعهد کند. پس به روی هر کس گشوده است، از هر تبار، زبان یا دین. چنین میهندوستیای جانشینِ رنگپریدهٔ گرمای تعلقِ ملی نیست. سرسپردگی را به چیزی میبندد که آدم مشترکاً میسازد و پاسخگویش است، نه به چیزی که تنها به ارث برده. و چون بر قواعد بنیاد شده و نه بر اصلونسب، میتواند تبارهای بسیارِ جامعهای درهمتنیده را دربر گیرد بی آنکه یکی از آنها را مطلق کند. برخلافِ «ما»یِ خونوخاک، با فراخشدنِ منطقهایِ همهویتی سازگار است — تا «ما»یی که از تکِدولت فراتر میرسد. این همان هویتِ «ما» است که با حوزهٔ عمومیِ دموکراتیک همساز است و در آن، نه با فرمان، ورزیده میشود.
بهاختصار
شرایطِ همکاریِ اپوزیسیونِ دموکراتیک را باید از بنیادهای حقوقیِ قانونِ اساسیِ جمهوریِ آینده جدا کرد. پیمان روندِ عادلانه و منزلتِ برابرِ اشخاص را تأمین میکند؛ پرسشهای ماهویِ قانونِ اساسی برای مجلسِ مؤسسانِ آینده محفوظ میمانند. به رفتارِ دموکراتیک، رویاروییِ انتقادی و حقِ متقابلِ آگاهی و وظیفهٔ آگاهکردنِ گروهها تعلق دارد. از اینها حوزهٔ عمومیِ دموکراتیک میروید. بدونِ تجربهٔ چنین حوزهای هیچ دموکراسیای ممکن نیست. زیرا عاداتِ اجتماعیِ اقتدارگرا را نمیتوان فرمان داد، بلکه تنها از راهِ تجربه از نو آموخت. حوزهٔ عمومی مدرسهٔ این تجربه است. پس خودِ عملِ اپوزیسیون هماکنون اتاقِ تمرینِ دموکراسیِ آینده است — و جایی که مسئلهٔ قومیت نیز راهحلِ دموکراتیکِ خود را مییابد: در میهندوستیِ قانونِ اساسی بهجای «ما»یِ خونوخاک.
منابع
دربارهٔ حوزهٔ عمومی همچون شرطِ شکلگیریِ ارادهٔ دموکراتیک: یورگن هابرماس، دگرگونیِ ساختاریِ حوزهٔ عمومی (۱۹۶۲؛ ترجمهٔ فارسی موجود است). — دربارهٔ میهندوستیِ قانونِ اساسی: دولف اشترنبرگر، میهندوستیِ قانونِ اساسی (۱۹۹۰)؛ یورگن هابرماس، میانِ واقعیت و هنجار (۱۹۹۲). — دربارهٔ عاداتِ اجتماعی و ازنوشکلگیریِ آن: نوربرت الیاس، دربارهٔ فرایندِ تمدن. — دربارهٔ مفهومِ سیاست نزدِ داود و دموکراتیزهشدنِ عاداتِ اجتماعی، نوشتههای او دربارهٔ مفهومِ سیاست و آموزشِ سیاسی را ببینید.
هانوفر،18 سپتامبرِ 2026
https://gholamasad.jimdofree.com
