دگرگونی لائیسیته در فرانسه

ژان بوبرو

برگردان از فرانسه: تقی تام – بهروز عارفی

نخستین دشواری هنگام بررسی «لائیسیته» در فرانسه، از خود این واژه ریشه میگیرد. از نگاه بسیاری، چنین برمیآید که این واژه منحصراً فرانسوی است. بهخاطر دارم که یکی از همکاران پس از آگاهی از سفر من به توکیو برای تدریس لائیسیته به من گفت: «حتما آنان چیزی نفهمیدند». حال آنکه، قانون اساسی ژاپن پرداخت یارانه به آموزش مذهبی (ماده 20) را برای «دولت و نهادهای» آن ممنوع کرده است، امری که در مورد فرانسه صدق نمیکند. به نظرِ من، این گفتار نشانهی توهمی است که دربارهی لائیسیته رُشد کرده  و این پندار بخشی لاینفک از واقعیتِ تاریخی و اجتماعی لائیسیته در فرانسه است.

تعریفهای لائیسیته

به لحظهی بنیادگذارِ جمهوری سوم رجوع کنیم، دورانی که واژهی «لائیسیته» به مثابه «واژهی نوی ضروری» تلقی میشد. نخستین نظریهپرداز آن، فردینان بوئیسون (1841-1932)، در سال 1883 در فرهنگ آموزشی بر این تأکید دارد که فرایندی طولانی در درازنای قرنها  رخ داده  که در آن (به نوشتهی او) «کارکردهای متفاوت زندگی جمعی یکی از دیگری متمایز شده، با رهایی از قیمومت تنگِ کلیسا آزاد و ازهم جدا شده اند». لائیسیزاسیون مدرسه دولتی که سال پیش از آن انجام شده بود، این روند را کامل میکند. بهعقیدهی بوئیسون، فرانسه با ایجاد مدرسهی دولتیِ لائیک، «لائیکترین کشور اروپا گردید». این گفته به این معنی است که دیگر کشورهای اروپا نیز به میزان کمتری لائیک هستند و کشورهای دیگر قارهها شاید لائیکتر باشند. با توجه به همه جوانب، بوئیسون لائیسته را به «دولت لائیک، بیطرف نسبت به همه کیشها، مستقل از همه روحانیان، خلاص شده از هر مفهوم الهیاتی پیوند میزند». به عقیدهی او، این حکمرانی سیاسی «برابری همه در برابر قانون» را از طریق کاربردِ حقوق مدنی میسر میکند که از این پس، «فراتر از هر تعلق مذهبی» و «آزادیِ همه کیشها» تضمین شده است.

اگر به این مشخصههای دولت لائیک بسنده کنیم، در آنصورت بایست قدیمیتر بودن اصول لائیسیته در آمریکا را بپذیریم. بهویژه که در زمانی که بوئیسون تعریف خودش را ارائه میدهد، هنوز در فرانسه قرارداد کنکوردا با کلیسای کاتولیک و نیز نظامِ قضائی کیشهای رسمیت یافته وجود داشت که علاوه بر کاتولیسیسم، دو کیش پروتستان و کیش کلیمی رسمیت یافته بودند و روحانیان آنان حقوقبگیر دولت بودند. از سویی در آن دوران، برای بسیاری از شخصیتهای جمهوریخواه، جدایی به سبک آمریکا و جدایی مکزیکی الگوهای نمونه بودند. و بیست سال بعد، همان بوئیسیون ریاست کمیسیون پارلمانیِ منتخبی را به عهده داشت که دقیقاً تحقق جدائی کلیساها و دولت در فرانسه را به انجام رساند. آیا امروز تعریف بوئیسون از مدافتاده تلقی میشود؟ نگاهی بیاندازیم به تعریفی که شورای قانون اساسی در تصمیم خود در 22 فوریه 2013 از لائیسییته ارائه میکند. 

ابتدا، شورای قانون اساسی اصل نخست قانون اساسی را یادآوری میکند: «فرانسه یک جمهوری غیرقابل تجزیه، لائیک، دموکراتیک و اجتماعی است. فرانسه برابری همه شهروندان را بدون تمایز منشاء، نژاد یا مذهب در برابر قانون تضمین میکند. فرانسه به همه اعتقادها احترام میگذارد». 

شورای قانون اساسی چنین نتیجهگیری میکند: «اصل لائیسیته در زمرهی حقوق وآزادیهایی است که قانون اساسی تضمین میکند. از آن ناشی میشود: (1) بیطرفیِ دولت، (2)این واقعیت که جمهوری هیچ کیشی را به رسمیت نمیشناسد، (3) احترام به همه اعتقادها، (4)برابری همه شهروندان در برابر قانون بدون تمایز مذهب، (5) تضمین آزادی عمل به کیشها و (6) این واقعیت که هیچ کیشی مزدبگیر دولت نیست.»

این تعریف، بر مشخصههای دولت لائیک معینی تأکید میکند که بوئیسون داده است و به دو مادهی نخستین قانون جدایی کلیساها و دولت مصوبه 9 دسامبر 1905 نزدیک میشود. در واقع، ماده 1 این قانون اعلام میدارد: «جمهوری آزادی وجدان را تأمین میکند. جمهوری آزادی عمل به دینها را فقط درچارچوب محدودیتهایی که [خود همین قانون تعیین کرده] در جهت تأمین منافع عمومی تضمین میکند.». ماده 2 تصریح میکند: «جمهوری نه دینی را به رسمیت میشناسد و نه به آن دستمزد و یارانه پرداخت میکند»، اما، درنهایت، ماده 2 با اعلام اینکه در مکانهای دربسته، با هدف «تأمین آزادی اجرای فریضههای دینی» (به نقل از قانون)، هزینهی خدمات دینیاری از بودجه دولتی تأمین خواهد شد، اولویت ماده 1 را میپذیرد.

در تصمیم شورای قانون اساسی در 2013، «آزادی وجدان» با «احترام به همه اعتقادها» جایگزین شده است، از سوی دیگر، اصل عدم پرداخت یارانه حذف شده است. ولی به نظرما، این امر اهمیت دارد که در آنجا نیز، اصولی که بیان شده به جز فرانسه در کشورهای دیگر نیز به اجرا در میآیند. بهویژه که این تصمیم شورای قانون اساسی درخواست انجمنی را رد کرد که خواستار پایان دادن به نظام کیشهای به رسمیت شناخته شده در سه اُستانِ آلزاس-موزل شده بود که در سال 1905 جزو آلمان بودند و جدایی هرگز در آنجا به اجرا در نیامد. از اینجا میتوان نتیجه گرفت که از جنبه قضائی، لائیسیته ویژگی خاص فرانسوی ندارد، بهویژه که اگر سرزمینهای آنسوی دریاهای فرانسه را در نظر گیریم، فرانسهی بهاصطلاح «تجزیهناپذیر» دارای نیم دوجین رژیمهای دینی است. 

پارادوکس لائیسیته در فرانسه

بااینوجود، مشکل به قوت خود باقی است زیرا «اصل لائیسیته» به ثبت قانونی تعلق دارد، و خود واژه دارای اهمیت تاریخی و ایدئولوژیک است. دوباره به بوئیسون برگردیم. فیلسوفی که مایل است زمان حالی  را که آرام وآسوده میخواهد با گذشتهای پرمناقشه درهم آمیزد: در بخشی از نوشته که هنوز نقل نکرده ام، او تأکید میکند که در واقعیت، «ایدهی لائیسیته» «در مضمون صریح خود» در دوران انقلاب فرانسه ظهور کرد. پس از آن با «نزدیک به یک سده از نوسانها و تردیدهای سیاسی» روبرو بودیم که به نوشتهی او پس از «بحثهای ستیزهجویانه» پایان یافت. «نوسانهایی» که او سحن میگوید به آنچه که بهطور کلاسیک “مناقشهی دو فرانسه” مینامند بستگی دارد (یعنی به مبارزه میان دو اقلیتِ فعال: فرانسهی سنتی، موسوم به «فرزند بزرگ کلیسا» و فرانسهی مدرن که خود را فرزند انقلاب میداند).پیامد این مناقشه بیثباتی مربوط به قانون اساسی بود: در طول قرن نوزدهم، از جمهوری اول تا سوم، هفت رژیم سیاسی متفاوت در فرانسه پی در پی رویِ کار آمد.

جمهوری سوم در پیِ شکست نظامی فاجعهباری در برابر آلمان در 1870 اعلام شد. چندین اقدام برای بازسازی پادشاهی به عمل آمد. آنچه که مورخان به طور معنیداری «جمهوریِ جمهوریخواهان» مینامند، فقط دردر پایان این دهه برقرار شد. جمهوریخواهان یادشده خود را موظف دانستند تا دموکراسی لیبرالِ پایدار برقرار  کنند. آنان قانونهای مربوط به آزادی مطبوعات، آزادی اجتماع، آزادی خاکسپاری، حق پیوستن به سندیکا و غیره را به تصویب رساندند. با اینهمه برای تحقق این دموکراتیزاسیون گسست جدید با مذهب کاتولیک ضروری بود زیرا در توطئههای پادشاهی شرکت داشت. 

ازسوی دیگر، در نیمه دوم قرن نوزدهم، به قول شارل-اوگوستَن سَنت-بُوو (نویسنده) «اسقفنشینی بزرگ اندیشهی آزاد» گسترش یافته بود، یعنی مجموعهی انسانهایی که به یک فلسفه معنوی تعلقِ خاطر مییافتند، ولی به فریضههای دینی عمل نمیکردند و از دفن شدن با مراسم مذهبی خودداری میکردند. حالآنکه نظامِ دینهای رسمیتیافته شاملِ  اندیشه آزاد نمیشد. قانونِ آزادیِ خاکسپاری سمتوسویِ این گسستِ موسوم به «روحانیستیزی» را نشان میدهد: درگذشته، «بیدینان» یادشده را در بخشِ «نفرینشدگان»  گورستان به خاک میسپردند، یعنی قسمتی  از گورستان که کشیش متبرک نمیکرد. پایان این تبعیض برای کاتولیکها به منزلهی نوعی خلع ید بود. بااینوجود، در همان زمان، دین از آزادیهای جدیدی بهرهمند بود: بدینترتیب، در دوران جمهوری سوم مطبوعات کاتولیک آزادتر از دوران امپراتوری دوم بود.

رهبری سیاسی چون ژول فری تلاش کرد بین دو جنبه، جنبهی گسست و جنبهی آزادی تعادل برقرار کند. گرچه در سال 1882 با لائیسیزاسیون مدرسه دولتی درس اخلاقِ دینی حذف شد، با این حال مدرسه یک روز به استثنای یکشنبه تعطیل میشد تا تعلیم اصول مسیحیت آسانتر شود. پس، دولت لائیک نه در قبال مذهب، بلکه در مورد آزادیهای مذهبی وظایفی داشت، امری که مورد نارضایتی لائیکهای سرسخت شد. برخی از معلمان روز تعطیل اختصاص یافته به تعلیم اصول مسیحیت را رعایت نمیکردند و در نتیجه یک اخطار قانونی در مورد آنان صادر شد.

تألم کاتولیکها بهمراتب شدیدتر بود و در طول دهها سال، برچسب «مدرسه بدون خدا» (به معنای مدرسه علیه خدا) را به آن چسبانده بودند.  ریشهی دوسوگرائی اساسی واژه “لائیسیته” در همین جاست. این واژه در عینِحال به معنای مجموعهای از قاعدههای قضائی  درباره آزادی وجدان و آزادیِ کیش است و میخواهد برای همه یکسان باشد، امری که امکان میدهد تا ایدهآلی برای زندگی-باهم برای دموکراسیها ایجاد کند. اما همچنین، واژه لائیسیته در واقعیت اجتماعی-تاریخیِ فرانسه، پرچم یک اردوگاه، یعنی اردوگاه «روحانیتستیزی» در مقابل «روحانیت» است و در اینجاست که به ماحصل تاریخی منحصربهفرد تبدیل میشود. واژه «لائیسیته» از منظر تاریخی مورد اجماع نیست، در حالیکه تمایل داردانسجام یک دولتِ حقوقمند را ایجاد کند و نظم عمومی دموکراتیک بهوجود آورد. این پارادوکس در سراسرِ تاریخ لائیسیتهی فرانسه سِیر میکند.

لائیسیته میان تاریخ و حافظه

جریان تاریخ را دنبال کنیم. مُهر ماجرای درفوس بر نقطه چرخشِ قرن نوزدهم و بیستم خورده است. گرچه اساساً افراد تکرو بودند که نبرد برای عدالت را پیش میبردند، دو فرانسه از جنبه سیاسی بیش از هرزمانی در کشمکش بودند. جمهوری سوم احساس میکرد که «خطر کاتولیک» آن را تهدید میکند. لذا چرخشی نسبت به لیبرالیسم دموکراتیک اتخاذ شد. قانون 1901 با برقراری آزادی تشکیلِ انجمنها رژیم ویژهای نیز برای مجمعهای مذهبی که خارج از حقوق عرفی قرار گرفته بودند، ایجاد میکرد. بهعلاوه، امیل کومب، رئیس جدید شورای دولتی این قانون را موشکافانه به اجرا درآورد. در آن زمان، از «لائیسیتهی فراگیر (انتگرال)» صحبت میشد. در حافظهی جمعی، جدایی 1905 را بهمثابه اوج این سیاست تلقی کرده و به نادرست کومب را پدر جدایی نامیدند.

این نادرستی نشان میدهدکه تنش میان واقعیت قضائی و واقعیت تاریخیِ لائیسیته در فرانسه با اختلاف قوی بین این واقعیت تاریخی و روایت یادمانی افسانهای که از آن ساخته بودند، تشدید میشود. حال آنکه این روایت بدیهی به نظر رسید زیرا در هردو افسانه طلایی روحانی ستیزی و افسانه سیاه روحانیت مشترک بود.

درواقعیت، در گردشِ سال 1904به 1905، فرایند جدایی به دلیل اختلاف مابین دو متن در بنبست قرار داشت: طرح کومب و طرح کمیسیون. برای استقرار طرح کمیسیون پارلمانی، فردینان بوئیسون، رئیس و آریستید بریان گزارشگرِ آن، کار درخشانی انجام داده و موفق شدند که کلیه جناح چپ و جناح راست مشترکاً کار کنند، در حالی که در صحن مجلس بهشدت با همدیگر مقابله میکردند.

در مورد آنچه من به منزلهی تنش ساختاری لائیسیته فرانسه تعریف کردم، طرح کمیسیون نمونه به نظر میرسد: از یک سو، با حذف شناسائی رسمی کلیساها، جدایی را برقرار میکند که به معنای پیروزی تاریخی اردوگاه روحانیستیز است و از طرف دیگر، با دادن آزادیهای جدید و برقراری قاعدههای قابل دوام برای کلیسا که سازماندهی درونیاش را رعایت کرده، آرامش یک زندگی باهم صلحآمیز را در افق مورد نظر دارد. این واقعیت که کومب در ژانویه 1905 قدرت را ترک کرد، برای موفقیت جدایی لیبرال اساسی بود. اما کومب یا مانند یک نماد باقی ماند یا مانند فردی نفرتانگیز، در حالی که طرحِ او با چنان امتناعی روبرو شد که او که برای کمیسیون سنا درباره جدایی نامزد شده بود، شکست خورد، مطلبی که هیچ مورخی ننوشته است!

قانون 1905 و آیندهی آن پس از امتناع پاپ 

قانون جدایی 9 دسامبر 1905 با همان تنشهایی روبروشد که طرح کمیسرها. چندین مادهی آن به لطف رای راستگرایان به تصویب رسید، زیرا اکثریتی از نمایندگان چپ آنها را بسیار مساعد با کلیسای کاتولیک تشخیص میدادند. بااینوجود، هنگام رأیگیری نهایی، هر نمایندهای جایگاه خود را بازیافت: همه نمایندگان چپ به قانون رأی دادند و راست رأی مخالف داد (341/233). بااینهمه، محتوای لیبرالی متنِ قانون طوری بود که رأیدهندگان راضی شدند و جناح چپ در انتخابات مه 1906 پیروزی روشنی به دست آورد (411 نماینده در مقابل 174 نماینده راستگرا، به رغمِ بحران تهیهی فهرست [اموال کلیسا] که اقلیتی از کنشگران کاتولیک تلاش کردند از انجام تصمیمی جلوگیری کنند که راست میانه خواهان آن بود).  از سوی دیگر، در جریان یک رأیگیری مخفی، مجمعِ اسقفیِ فرانسه طرحی برای وضعیت انجمنها تهیه کرد که نامش را «شرعی–قانونی» گذاشته بود، یعنی مطابق با قانون شرع و خودِ قانون (18/56).

اگر پاپ این تصمیم را پذیرفته بود، جنبهی قضائی مصالحهجوی آن احتمالا برنده میشد. آما پاپ پی 10 که کنار گذاشته شده بود، هراس داشت که مبادا «فرزند بزرگ کلیسا» به عنوان یک نمونهی بد، الگوئی برای دیگر کشورها گردد. بهعلاوه، پاپ ایمان کاتولیکی در فرانسه را  متزلزل ارزیابی میکرد و امیدوار میبود که [کلیسای تحت]«آزار» دوباره تجدید حیات خواهد بود. در ماه اوت 1906، پاپ با انتشار نامهای به کاتولیکها دستور داد تا از اجرای قانون جدایی خودداری کنند. بااینهمه، بریان پس از رسیدن به وزارت سیاست مصالحهجویانهاش را ادامه داد و در سالهای 1907 و 1908، 3 قانون جدید با هدفِ (به گفتهی خودش) «قانونیکردن کلیسای کاتولیک به رغمِ خود» گذراند.

درحقیقت، امتناع پاپ از پذیرفتن قانونهای جدید مانع از این نشد که حدود 40هزار کلیسا که پس از انقلاب جزو اموال دولتی شده بود، بهطور مجانی  و نامحدود در اختیار روحانیت کاتولیک رومی قرار گیرد و آنان را «متصرف بدون سند مالکیت حقوقی» بنامد. دلیل تأکید من بر «روحانیت کاتولیک رومی» به خاطر پاردوکس استثنائی است: هنگامی که دو کشیش بر سر یک کلیسا دعوا میکنند، آنکه با تبعیت از مقامهای بالاتر کلیسا، خود را با قانون 1905 تطبیق نمیداد در برابر کشیشی که خود را «کاتولیک جمهوریخواه» خوانده و قانون را به اجرا در میآورد، برنده میشد. 

اما گرچه آزادی عمل به کیش کاتولیک حفظ شد، ولی کلیسای کاتولیک امتیازهای بسیاری را که قانون 1905 به آنان میداد، از دست داد؛ ازجمله دارییهایش را که بهای آن 400 میلیون فرانکِ طلا تخمین زده میشد، آنهم در دورهای که یک آموزگار 200 فرانک در ماه حقوق میگرفت؛ داراییهایی که به رغم مخالفت چپها که آنها را دارایی دولت میشمردند، که قرار بود به کلیساها داده شود، به آنان برگردانده نشد. همینطور تصمیمهای موقتی که برای تطابق کلیسا با نظام جدید گرفته شده بود، در مورد کاتولیسیسم به اجرا در نیامد. برخلاف پیشبینیها، اسقفها مجبور به ترک قصرهای کلیسایی شدند و غیره.

بدینسان، لائیکهای سرسخت بسیار شادمان شدند، چرا که برخی از مطالبات آنان که در قانون قید نشده بود، سرانجام تحقق یافت. کامیی پِلتَن رهبر حزب رادیکال-سوسیالیست با کنایه اظهار میداشت که امتناع سرسختانهی پاپ فقط میتواند اراده روحالقدس باشد! برعکس، موضوع «غصب وتصرف عدوانی» که ابتدا کاتولیکهای سرسخت درمورد حذف حقوق روحانیان بهکار میبردند، شدت ابعاد وسیعتری یافت. بهنظر میرسد که این کار از پیامدهای قانون باشد، در حالی که نتیجهی امتناع او باشد. حتی امروزه، اغلب موادی را به قانون 1905 نسبت میدهند که بههیچوجه در آن درج نشده است.

بااینوجود، قانون جدایی سه سال پس از تصویبِ آن تقریبا در آرامش اجرا میشد، که با توجه به این نکته که فرانسه در سال 1904 در آستانهی یک جنگ داخلی بود، نتیجهای درخشان به حساب میآید. این آرامش موجب «اتحاد مقدس» در سال 1914 در برابر آلمان شد. بااینوجود، حافظهی تاریخی گزینشی عمل کرده ، جنبههای مورد مناقشه را به ضرر تصمیمهایی حفظ کرد که به اوضاع آرامش بخشیده بود. جنبهی صلحآمیز لائیسیته و هدفِ آن برای تسهیل زندگیِ باهم، در کاربرد اجتماعیِ واژه اصلاً به حساب نیامد. 

ابهام در کاربرد اجتماعیِ واژهی «لائیسیته»  

این کار دو دلیل داشت. ابتدا گرچه دولت خارج از حوزه مناقشه قرار گرفت، دعوای مدرسه ادامه یافت و برای کسانی که در آرزوی دست و پنجه نرم کردن بودند و نتوانستند این کار را بکنند، این دعوا تا میزان مشخصی بهعنوان یک مناقشه جایگزین تلقی گردید. درمقابل،  به برکت امضای پیمانی میان واتیکان و دولت فرانسه در سال 1924، سپس با پذیرش لائیسیتهی دولت از سوی مجمع اسقفها در سال 1945، و بعد  با درج لائیسیته در قانون اساسی جمهوری سوم در سال بعد، و درج لائیسیته در قانون اساسی جمهوری پنجم در سال 1958، در مورد جدایی آرامش بیشتری ایجاد شد.

با ثبت لائیسیته در قانون اساسی، لائیسیته آشکارا به مثابه قاعده حقوقی مشترک برای زندگی باهم درآمد. اما، کاربرد اجتماعی واژه بهصورتی جهتدار به جنبهی بازماندهی تعارضآمیز آن کاهش یافت، مثل مخالفت با پرداخت یارانه دولتی به مدارس خصوصیِ کاتولیک که با قانون دُبره در سال 1959 رسمیت یافت و به آن مدارس اجازه داد تا با دولت قرارداد ببندند. برای انجام این کار، انجمنهای گوناگونی در «کمیته ملی کنش لائیک» گردهم آمدند و در نتیجه واژه «لائیک» از جنبهی اجتماعی بار رزمنده خود را حفظ کرد. حالآنکه در سال 1984 با شکست طرح چپ برای ادغام مدرسه دولتی و مدرسههای زیر قرارداد [بادولت] در مجموعه ای به نام سرویس دولتی متحد و لائیک آموزش ملی، این مبارزه با شکست روبرو شد.

بهعلاوه، دلیل دوم، گرچه قانونهای مصوبهی سالهای 1905 تا 1908 خطر جنگ داخلی را دور کرد، درحقیقت، دراینجا یک صلح مسلح داریم. «دوفرانسه» با توسعهی دو شبکهی انجمنی آمیزگاری در چارچوبِ جامعهی مدنی به رویاروئی ادامه دادند. درواقع، یک شبکهی آمیزگاری کاتولیک وجود دارد که شامل پشتیبانیها، جنبش جوانان، جامعهی زنان و مردان، مطبوعات کاتولیک، سندیکای CFTC، …است، همچنین یک شبکهی آمیزگاری لائیک رشد میکند که از جمله در قالب فدراسیونهای اُستانی آثار لائیک فعالیتهای فراآموزشی [خارج از مدرسه]، انجمن دوستی لائیک، و غیره سازمان میدهد. و در اینجا، واژه «لائیک» بیش از اینکه به نظارت سیاسی-حقوقی رجوع دهد، به پسزمینه و چشمانداز فرهنگی میپردازد که یا میتواند موجب کاهشِ جدلهای مذهبی و غیرمذهبی شود یا مجادلهآمیز و دینستیز باشد.

بااینهمه، با پایان امپراتوری استعماری فرانسه، ایجاد جامعهی مصرفی، پیامدهای شورای دوم واتیکان (1962- 1965) و سپس «مه 68»، بسیاری از انجمنهای کاتولیک سکولاریزه شده و کنشگرانی آموزش دادند که در آن زمان «چپ دوم» میخواندند.

از سالهای 1980 به بعد، قانون 1905، فراتر از روایت افسانهای که به آن دادند، بهتر شناخته شده است و برخی جنبشهای لائیک، نظیر جامعه معلمان معتقدند که بهتر است همه عظمت واژه «لائیسیته» را به آن برگرداند. اما، به روشی که زیاد مناسب نیست، یعنی اغلب با افزودن صفتی به آن: مثل «لائیسیتهی باز»، حتی «لائیسیتهی کثرتگرا» جهت درنظر گرفتن تشدید تنوعِ فرهنگی و مذهبیِ فرانسه، بهویژه با تغییر شکل نفوذ اسلام.

تا آنزمان، پیروان این دین، کارگران مهاجر، به صورتی به فریضههای دینی عمل می کردند که بهچشم نمیخورد و بین دو کرانهی دریای مدیترانه در رفت و آمد بودند. بحران نفتی میانهی سالهای دهه 1970 یک بحران اجتماعی-اقتصادی به بار آورد (یایان دورهای که به سی سال پرافتخار موسوم بود)، و نیز قانونهای مربوط به مهاجرت سختتر شدند. آنگاه، آنچه به «اسلام خانوادهها» موسوم شد، ظهور کرد، یعنی استقرار دائمی مسلمانان که بیشترشان شهروند فرانسه شدند، در عینحال که کشورهای منشاء نیز آنان را شهروند خود تلقی میکنند که این  امر یکی از جنبههای مسئله را تشکیل میدهد. 

تغییر موضع در سال 1989

در سال 1989، وقتی «ماجرای کری» – اسم شهری است در شمال پاریس- پیش آمد، تغییر موضعی صورت گرفت. برخلاف مقررات داخلی مدارس راهنمائی، سه دختر جوان با برداشتن روسری در کلاس، که موهای آنان را می پوشاند، مخالفت کردند.این موضوع که حادثهای انظباطی بود، در میان تعجب همگان ابعادی ملی به خود گرفت.

در واقع، عوامل ساختاری در این جریان نقش ایفا می‌کنند. سال 1989 با فتوای خمینی دائر بر محکومیت به مرگ سلمان رشدی آغاز می‌گردد و با سقوط دیوار برلین پایان می  یابد. مخاصمت بین شرق و غرب جای خود را به ترس از اسلام سیاسی می‌دهد. بین این دو رویداد مهم، بزرگداشت دویستمین سالگرد انقلاب فرانسه، دوباره جمهوری‌خواهی را به جایگاه افتخار که در آن زمان «جهان‌شمولی تجریدی» نامیده می شد، برمی‌گرداند. در هر حال از هنگامی که ماجرای کری پیش آمد، لائیسیته بهویژه در مورد اسلام به دو صورت متفاوت مورد استناد قرار گرفته است؛ یکی اجبار بر بیطرفی مذهبی را ترجیح داده ودیگری خود را مراقب آزادی وجدان نشان می‌دهد.

ماجرای شهرِ کری در عرصههای قضائی و رسانه‌ای نتایج بسیار متفاوتی داشت. رسانهها غالبا «لائیسیته» و ممنوعیت روسری در مدارس  را بههم مربوط می کردند. برخی از دختران جوان محجبه، یا از سوی کسانی‌که مجذوب آنان شدند و یا کسان دیگری که از آنان متنفر گشتند، تقریبا به ستاره تبدیل شدند. اما شورای قانون اساسی یک نظریه قضائی صادر کرد با این مضمون که حمل نشانه‌های مذهبی بهخودی خود با لائیسیته ناسازگار نیست. زمانی با آن ناسازگار میگردد که با سرباززدن از برنامه‌های درسی و انظباط ویا با فشار نسبت به دانشآموزانی همراه باشد که این علامتها را با خود حمل نمی‌‌‌‌‌‌کنند. این نظریه بررسی « مورد به مورد» را ترجیح داد.

با این حال این نظریه به سه دلیل اجرا نشد. نخست، زیرا در دهه 1990 الجزایر دستخوش جنگی داخلی بین ارتش و اسلامیستها بود. گرچه درالجزایر فجایعی ازهردوطرف بروز می‌کرد، فرانسه دستخوش سوء قصدهای تروریستی از جانب جبهه اسلامی رستگاری گردید. دوم این که راه حل پراگماتیک شورای قانون اساسی مورد پذیرش اکثریت دبیران فلسفه، که غالبا همچون برگزیدگان صنف دبیران تلقی می‌گردند، قرار نگرفت. سرانجام زیرا که در سال1994 بخشنامهای از سوی وزیر وقت آموزش ملی، فرانسوابایرو، صادرشد که کوشید نظریه شورای قانون اساسی را دور بزند. دختران جوان روسری بهسری که از مدارسشان اخراج می‌شدند، اغلب به کمک انجمنهای رزمنده مسلمان (امری که مسئله را سیاسی می‌کرد)، در دادگاه‌ها برنده می‌شدند و پیروزمندانه به سر کلاسهای خود برمی‌گشتند که این نیز به آشفتگی در میان صنف معلمان دامن می‌زد.

ابتدای قرن بیستویکم با سوء قصدهای 11 سپتامبر در آمریکا و با حضور رهبر دست راستی افراطی، ژان ماری لوپن، در دور دوم انتخابات ریاست جمهوری فرانسه در سال 2002 مواجهیم. در این اوضاع و احوال است که یکسال بعد بنا به خواست ژاک شیراک، کمیسیون معروف به «کمیسیون استازی» پیشنهاد کرد«نشانههای چشمگیروآشکار» در مدارس عمومی ممنوع شود. این اقدام با قانون 15مارس 2004 اجرائی شد. این قانون یک استثناء در یک آزادی (حق نشان دادن هویت مذهبی) را بهجز برای نمایندگان دولت می‌پذیرد.

سال بعد ژاک شیراک، «مرجع عالی مبارزه علیه هرگونه تبعیض و درجهت تأمین برابری» را ایجاد کرد. این مرجع به دقت مراقبت خواهد کرد که ممنوعیت نشانههای مذهبی فقط محدود به شاگردان مدارس عمومی باشد و به‌ویژه به دانشگاهها، هتلها و غیره سرایت نکند. خلاصه این سازمان از اصول قضائی لائیسیته دفاع می‌کرد که به مذاق نیکلا سارکوزی خوش نیامد وآن را در سال 2011 منحل کرد.

پیش از آن در اکتبر سال 2010 سارکوزی الهام بخش قانونی شد که پوشاندن چهره، یعنی عملاً استفاده از نقاب و برقع، را در فضای عمومی ممنوع می‌کرد. همه حقوقدانانی که در مقابل کمیسیون پارلمانی حاضر شدند خاطر نشان ساختند که چنین قانونی نمی‌تواند به اصل لائیسیته استناد کند زیرا لائیسیته در فضای عمومی متضمن آزادی وجدان می‌باشد. با این حال رسانهها غالباً طوری وانمود می‌کردند که گویا این قانون به لائیسیته مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است.

وقتی دستچپیها در سال 2012 به قدرت بازگشتند، رصدخانه لائیسیته را سال بعد تاسیس کردند که علیرغم انتقادات، توانست تا زمان انحلال آن در سال 2021 با جدیت از اصول حقوقی لائیسیته دفاع کند. در فاصله این سالها فرانسه در ائتلاف بینالمللی علیه داعش شرکت کرد و با نیروی نظامی علیه گروه‌های تروریستی در مستعمرات سابق خود در آفریقا (در مناطق معروف به جنوب ساحل) مداخله نمود. علاوه بر آن سوء قصدهای متعددی را تحمل کرد که از میان آنها میتوان  کشتار گروه روزنامهنگاران شارلی–ابدو در ژانویه 2015، کشتار بیش از 130نفردر پاریس در نوامبر همان سال، کشتار 86 نفر در شهرنیس در سال2016  و قتل یک دبیر بهنام  ساموئل پتی را در اکتبر 2020 نام برد.

پس از این آخرین جنایت، قانونی که در ابتدا قانون علیه «جدائیطلبی»(تلویحاً اسلامیست مورد نظر بود) و سرانجام قانون« تقویتکننده احترام به اصول جمهوری‌خواهی» نامیده شد در ماه اوت  2021 به تصویب رسید که اهداف آن چنین بود: کنترل نسبی اداری دوره‌ای انجمنهای مذهبی، تشدید برخی مجازات‌های پلیسی و در آنچه به قانون 1901(یعنی قانون انجمنها) مربوط میگردد، تخصیص کمکهای عمومی به انجمنها را به امضای یک منشور«ارزش های جمهوریخواهانه» از سوی آنان وابسته می‌کرد.

لائیسیته درحرف و در عمل

این چشم انداز بسیار سریع اجتماعی-تاریخی می‌خواست نشان دهد که در مبحث لائیسیته، حرف و عمل ضرورتاً بر هم منطبق نیستند. در عینحال می توان دو ملاحظه را نشان داد که فقط در ظاهر با هم تفاوت دارند. از یکسو در فرانسه همیشه استنباط‌های سیاسی متفاوتی از لائیسیته وجود داشته و از سوی دیگر، علیرغم این ازسی سال پیش به این طرف بهتدریج چرخشی در این مفهوم صورت گرفته است.

اولین ملاحظه را در نظر بگیریم: از زمان جمهوری سوم به بعد جریانهای گوناگون، از گرایش‌های بسیار روحانیتستیز گرفته تا تمایلات بسیار آشتیجویانهتر به لائیسیته ارجاع میداده اند. برای دسته اول کاتولیسیسم نوعی دشمن ابدی تلقی می‌شد که در یک نبرد دائمی بایستی با آن مخالفت می‌شد. دسته دوم می‌‌‌‌خواست هرگونه خصلت رسمی از کاتولیسیسم حذف گردد به این امید که به آزادی نفع برساند. آناتول فرانس اعلام کرد که «آذرخش‌های آن بایستی منحصراً روحانی باشند».

آخرسر آشتیجویان توانستند برنده باشند زیرا به نظر سرشناسان روحانیتستیز، بهرغم هرچیزی، آنان قوانینی را که به تصویب رساندند در « جهت خوب» حرکت میکرد، ولی فقط ناکافی بودند. از سوی دیگر کسانی که روحانیتستیز بودند فکر میکردند که گذر زمان به سود آنان است زیرا که خود را نمایندگان اردوگاه پیشرفت میپنداشتند. در نهایت نیازی به هیچ قانون تحدید کننده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای نبود: چرا که دشمن آزادی، یعنی کاتولیسیسم، خود در آزادی تحلیل می‌رفت.

از این زاویه اجرای قانون 1905 بسیار بامعنی است: در میان جریان‌‌های لائیک، با وجود اختلافاتشان، و بهرغم مخالفتهای پیدرپی پاپ پی دهم ، وبا این هدف که اِعمال عمومی آئین کاتولیک بتواند ادامه یابد ، در مورد اتخاذ تصمیمات سازشجویانه اتفاقنظر وجودداشت. اما همان‌گونه که توضیح دادم این مخالفتها قانون را کمتر از آنچه پیش‌بینی میشد لیبرال کرد و بهویژه موجب پیدایش روایتی شد که این باور را ایجاد می‌کرد که روحانیتستیزان سرسخت برنده شده اند. گرچه جدال دو فرانسه نفاق را به حدی که در دموکراسی قابل پذیرش باشد کشانده بود، تا سالهای دهه 1980 لائیسیته همچنان بنظر میرسید پرچم یک اردوگاه باشد، در حالیکه از سال 1946، با ثبت در قانون اساسی بهعنوان یک قاعده‌ی زیست جمعی جمهوریخواهانه  دارایی مشترک همه فرانسویان شده بود. 

در میان سالهای 1980از یکسو دعوای مربوط به مدارس به‌نفع کاتولیسیسم به پایان رسیده بود و از سوی دیگر، گرچه کاتولیسیسم ناپدید نشده بود ولی جامعه فرانسه سکولاریزه شده و ‌روحانیتستیزی دیگر از مد افتاده به نظر می‌رسید. از این گذشته این دوجنبه نقاط مشترکی داشتند. کاربرد اجتماعی لائیسیته می‌توانست به صورتی تدریجی واقعیت حقوقی خودرا تأیید کند و با تعریفی که شورای قانون اساسی از آن داده بود مطابقت نماید. با این حال از این لحظه بهبعد عده‌ای شروع به صحبت از «بازگشت مذهب» کردند، این امر به ویژه مرتبط بود با بحران دنیای کمونیست، با رادیکالیزه شدن جمهوری اسلامی ایران، با گسترش جهانیشدن و افزایش نگرانیهای زیستمحیطی که ایدئولوژی پیشرفت را مورد پرسش قرار می‌داد.  در این هنگام نوعی «لائیسیته جدید» ( اصطلاحی از یکی از رهبران دست راستی بنام فرانسوا باروئن) کم کم روی لائیسیتهای که تا آن موقع وجود داشت قرار گرفت. این دومین ملاحظه است.

این لائیسیتهی جدید همان تاریخ‌مندی را ندارد. لائیسیته‌‌‌ی اولی در مجادلات سیاسی-مذهبی ناشی از جنگ‌های مذهبی و انقلاب فرانسه ریشه دارد. بخش مهمی از لائیسیته دومی حاصل دوران استعمار است که فرانسه درعینحال یک امپراطوری استعماری است و قواعد حاکم بر عمل‌کرد آن با  اولی یکی نیست. بدینسان بود که واژه « مسلمان» در الجزایر هم معنی مذهبی داشت و هم معنی قومی که معرف «سوژه»بود (و نه شهروند) که از یک «موقعیت شخصی قانونی» برخوردار بود و قانون 1905 در در الجزایر اِعمال نشد. 

سپس، «لائیسیته جدید» ناشی از همان ژئوپولیتیک نیست: این لائیسیته با حل مناقشه‌‌های دو فرانسه مرتبط نیست، بلکه اساسا با یک موقعیت سیاسی بینالمللی دشوار و با ترسها و نگرانی‌های ناشی از آن ارتباط دارد یعنی هراس از دست دادن هویت در مقابل امواج مهاجرتی، نگرانی نسبت به اسلامیسم سیاسی ماوراء ملی و ترس از سوءقصد‌‌‌های تروریستی. قبلا دیدیم که ارجاع به سایر کشورها در لائیسیته اولی وجود داشت؛ امروزه برخی از طرفداران « لائیسیته جدید» تصور می‌کنند که مدل «آنگلو ساکسون» نسبت به مذهبها نظر خیلی ملایمی دارد ومی‌کوشند آن را همچون چیزی نفرتانگیز جلوه دهند. 

سوم این که نیروهای سیاسی دیگر همان که بوده‌اند نیستند: ارجاع به لائیسیته در درازمدت عنصری پایهای از هویت سیاسی چپ را تشکیل می‌داده است، حتی زمانی‌که دستراستیها اساس آن‌را میپذیرفتند، درادامه دعوا بر سر مدارس بازهم لائیسیته‌ی مبارز، دست چپی بود. پس از سال 1989، و بویژه پس از 2004 دست راستیها موضوع «دفاع از لائیسیته مورد تهدید» را علم می‌‌‌کنند و بحثها به موضوعهای میان رشتهای تبدیل میگردند. می‌توانیم حتی از لغزش به راست، و بهراستی از زمانی‌که مارین لوپن جانشین پدرش شده، به راست افراطی، صحبت کنیم. 

سرانجام این که لائیسیته تاریخی با «روحانیت» یک مذهب اکثریت و مسلطی میجنگید که به نظام‌های سیاسی ارتجاعی یا محافظهکار وابسته بود و می‌کوشید دولت را به ابزاری در جهت منافع خود بکار گیرد. امروزه داو مسلط مردود شمردن آن چیزی است که « جماعتگرائی» نامیده می‌شود که فرد را در جماعتی گرد میآورد و به آزادی او زیان می‌رساند. برای جمعی این ابزاری است در دست گروه‌های فشار اقلیت و افراطی؛ برای دستهای دیگر، در جاهائی‌که این کمونوتاریسم وجود دارد، در وحله نخست نتیجه‌‌‌ی سیاستهای عمومی گرایش‌هائی است که به گتوئیزه کردن اجتماعی و تبعیض منجر می‌گردد.

جمعبندی

اشاره کردم که در فرانسه امروزی دو لائیسیته بر رویهم قرار می‌گیرند. در صورتی‌که اصلاحات قانونی را نباید کم اهمیت داد، ولی در حال حاضر اساس چهارچوب قانونی لائیسیته به حیات خود ادامه می‌دهد و همان طورکه دیدیم لائیسیته، آن‌گونه که بوسیله شورای قانون اساسی تعریفشده به همان تعریف قانون 1905 بسیار نزدیک است و خوشبختانه در غالب اوقات یک زندگی جمعی صلحآمیز را سازمان می‌دهد. یکبار دیگر تأکید می‌کنم که لائیسیته رانباید به کاربرد مسلط اجتماعی این واژه تقلیل داد، و نبایستی واقعیت اجتماعی و اخبار رسانه‌ای را با هم اشتباه کرد. رابطه این‌ها شبیه رابطه‌‌‌ای است که بین سرِکوه یخ و کوه یخ وجود دارد.

از سوی دیگر، حتی کاربرد کلمه « لائیسیته» بیش از آن چه بهنظر می رسد چند صدائی است. به‌برکت آثار دانشگاهی و متون نوشته شده، تاریخ لائیسیته بهتر شناخته شده است. این ایده که هنگامی که دولت‌ها از مذهب مستقلاند، لائیک به شمار میروند و اینکه همه شهروندان، مذهب و اعتقاداتشان هرچه باشد رسماً با هم برابرند، به راه خود ادامه میدهد. برماست که همچون پژوهشگر و دانشگاهی نپذیریم که در چنان بحث های اجتماعی درگیرشویم، که همچون شنهای روان ما را به درون خود می‌کشد، و در مقابل، مفاهیم گوناگون لائیسیته را در کشور‌های مختلف مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم و آن‌ها را در مقایسه با غایتمندیهای لائیک( که برابر است با آزادی وجدان و رد هرنوع تبعیض بهدلائل دینی یا اعتقادی) ارزیابی کنیم و در جستجوی راه‌های نزدیکشدن، و حتی رسیدن به این غایتها ( جدائی قدرت سیاسی ازاقتدار مذهبی؛ موقعیت داوری بیطرفانه دولت) باشیم.