آرش دکلان
همانگونه که در فصل اول نشان دادم، سیویلیزاسیون،تنها یک مفهوم نیست، فرهنگ جوامع تنها در لابه¬لای کتابهای فلسفی و علمی آنها وجود ندارد؛ فرهنگ را نمی¬توان به فلان کتاب فلسفی یا علمی، یا فلان نقاشی یا مجسمه کاهش داد. فرهنگ یک بافت در هم تنیده است که تنها بخشی از آن در این مظاهر فرهنگی قابل ردیابی است.
اما خود این امور به عنوان مظاهر سیویلیزاسیون یا مظاهر فرهنگ جوامع، در واقع خروجی¬های نوعی خاص از رابطه بین انسانها هستند. برای اینکه این امر را بهتر درک کنیم، مثالی ارائه می¬کنم.
بوعلی را در نظر بگیریم. کار او در پزشکی به یک مکتب در پزشکی تبدیل نشد. چرا؟ برای اینکه نتایج کارهای او تنها در صورتی به مکتبی پزشکی تبدیل می¬شد، که اندیشمندانی نسل اندر نسل بر روی کارهای او بیندیشند و در مورد آن تحقیق کنند و بر آن بیفزایند. اشتباهات آن را اصلاح کنند، و به سؤالاتی که او نتوانسته است پاسخ بدهد، بیندیشند و بر این اساس پرسشهای جدید و در نتیجه پژوهشهای جدیدی تعریف و پی¬گیری کنند. اما این همه هیچگاه در ایران رخ نداده است. اینکه نتیجه کارهای او با اینکه در غرب دنبال شد، اما هرگز مکتبی در پزشکی به نام او شکل نگرفت این پرسش را هم برمی¬انگیزد که آیا واقعاً کار او در پزشکی استعداد این را داشت که از آن یک مکتب در پزشکی ساخته شود، یا اینکه کار او بیشتر ارزش دایرهالمعارفی داشته است. انجام این تحقیق برعهده یک پزشک علاقمند به تاریخ پزشکی است؛ که البته قصد اسطوره سازی نداشته و صرفاً برای تحقیق و به قصد شناخت این کار را انجام دهد. برای منظوری که من در اینجا تعقیب می¬کنم پاسخ این پرسش چندان مهم نیست؛ به هر حال این حقیقت است که نتیجه کار او در ایران عقیم ماند. چرا؟ در بررسی دلیل این امر می¬توان از دو وجه به قضیه نگاه کرد. اولین فکری که به ذهن هر محققی می¬رسد، این است که بپرسیم چه عواملی مانع از پیگیری کار بوعلی در ایران شده¬اند و در پی شناخت موانعی باشیم که در عمل این پدیده را غیرممکن کرده¬اند. اما این پروژه بر این پیش¬فرض استوار است که اصولاً مسیری برای کارهای بوعلی ممکن بوده است که عواملی مانع از آن شده¬اند. من به این پیش¬فرض به شدت طنین هستم. در مقابل من پیشنهاد می¬کنم از همان ابتدا بیائیم قاعده را از اشتثناء تمیز دهیم. قاعده و استثناء هم اموری نسبی هستند. قاعده آن چیزی است که در طول تاریخ تکرار شده، و استثناء پدیده¬ای است که کم رخ داده است. تمام طول تاریخ نوشتارهای فلسفی و علمی در ایران به زحمت به سیصد سال می-رسد؛ عملاً از اواسط قرن سوم هجری آغاز شده و در اواسط قرن ششم هجری به پایان می-رسد. قبل و بعد از آن، و حتی در طول این زمان تاریخ ما کلاً تاریخ درگیری فرقه¬های مختلف مذهبی است. هیچ جنبش عمومی را در ایران سراغ نداریم که از جلوه¬های دینی و ذهبی فارغ باشد. حتی معتزله سرانجام سر از فرقه اسمائیلیه در آورد. لذا به نظر من به جای طرح این پرسش که چرا راه بوعلی ادامه نیافت، باید بپرسیم اصلاً چرا او ظهور کرد؟ و برای این امر باید در ابتدا او را در تمام جلوه¬ها خوب شناخت. به جای اینکه دائماً شفای او را بر سر کاشف پنی¬سیلین بکوبیم، باید بدانیم که آیا واقعاً راهی که او رفت هیچ استعدادی برای پیشرفت داشت؟ برای این است که من به بررسی جلوه¬های سخت¬افزاری سیویلیزاسیون می¬پردازم.
طباطبائی در دیباچه¬ای که بر چاپ دوم زوال اندیشه سیاسی در ایران نوشته است، می-گوید: "هر فرهنگ و تمدنی بر بنیاد نظامی از اندیشۀ خردورزانه و مفاهیمی استوار می¬شود که سنگ¬های بنای آن هستند." و اندکی بعد می¬افزاید:
…، عدم انتقال برخی از مفاهیم فلسفۀ یونانی به دورۀ اسلامی یا فقدان آن مفاهیم در فلسفۀ سیاسی دورۀ اسلامی موجب شده است تا تمدن اسلامی در فقدان برخی مفاهیم بنیادین تأسیس شود و همین امر در تحول آتی تاریخ کشورهای اسلامی راه را بر برخی دگرگونی¬های بنیادین بسته است.
پرسش اساسی من این است که این جملات طباطبائی تا چه حد بازتابنده واقعیت است؟ اصلاً آیا این جملات درست هستند؟ آیا یک بدفهمی بنیادین در این جملات نهفته نیست؟
از عنوانی که برای این بخش برگزیده¬ام باید هویدا باشد که من به عمد از واژه "تمدن" استفاده نکرده¬ام، وگرنه استفاده از واژه فرنگی "سیویلیزاسیون" به خاطر غربزدگی من نیست. "سیویلیزاسیون" هرچند در فارسی از نظر لغوی به "تمدن" ترجمه شده است، اما باید به این نکته اساسی توجه داشت که این دو واژه حتی امروزه هم دو معنای متفاوت را حمل می¬کنند. در حالی که "سیویلیزاسیون" به صراحت به انسان به عنوان موجودی که در civil می-زید، اشاره دارد، "تمدن" به معنای "شهرنشینی" است. به همین دلیل است که بنیاد تمدن شهرنشینی است، اما بنیاد سیویلیزاسیون، زندگی در civil. این واژه اخیر هم در فارسی به "مدنی" و عبارت “civil society” به "جامعه مدنی" ترجمه شده است. اما هنوز "جامعه مدنی" به جامعه¬ای شهری اشاره دارد، اما واژه انگلیسی معادل آن، به زندگی در "پولیس". زندگی در پولیس به معنای مشارکت در امر سیاسی است، اما زندگی در شهر هیچگاه معادل چنین مفهومی نبوده است و اصولاً در زبان فارسی هیچگاه مفهومی معادل πολίτης در زبان یونانی و citizen در زبان انگلیسی نداشته است. حتی وقتی که مفهومی معادل آن؛ شهروند، ساخته شد، در بافت و ساختار واقعی اجتماعی و سیاسی ایران به معنای انسانی شده است که در شهر زندگی می¬کند. به این طریق واقعاً می¬توان پذیرفت که شهرنشینی بنیاد تمدن است، و زندگی در پولیس به عنوان یک civil society بنیاد سیویلیزاسیون. اکنون باید تفاوت اساسی سیویلیزاسیون را با تمدن درک کنیم.
در پولیس یونانی مفهومی مانند πολίτης ساخته شد که خود آن نه تنها بر واقعیتهای از پیش موجود در جامعه استوار بود، بلکه به طریقی که در ادامه باز خواهم نمود، در ساختار اجتماعی یونان، روم و بعداً اروپا تأثیرات عمیقی نهاد. من برای سادگی از همان واژه شهروند به جای πολίτης یونانی استفاده می¬کنم. هرگاه که این واژه به معنایی غیر از معادل یونانی آن به کار رود به صراحت به آن اشاره خواهم کرد.
در یونان باستان مفهومی شکل گرفته بود که در تمام زبانهای رایج در تمام جهان، جز در یونان و بعد از آن در روم و بعدها در اروپای غربی، هیچ معادلی ندارد؛ شهروند. در مقابل در همان ایران باستان، داریوش هخامنشی تمام سران سپاه خود را خدمتکاران خود می¬نامد. او در وصف آنان همیشه از عبارت "مَنا بَدَکَ" به معنی "بنده من" یا "خدمتکار من" استفاده می-کند. در تاریخ بیهقی هم می¬بینیم زمانی که پس از فروگرفتن اریارق برای زهر چشم گرفتن از غازی و سربراه کردن او اریارق را با آن وضع بد در مجلس می¬نشانند، سلطان مسعود در خلوتی که با غازی و خواجه احمد حسن دارد با اشاره به اریارق به آنها می¬گوید: "حال این مرد دیگر است و حال خدمتکاران دیگر دیگر." (ص. ۲۹۶) و در جای دیگری خطاب به خواجه احمد حسن وزیر خود می¬گوید: "خواجه خلیفۀ ماست و معتمدترِ همه خدمتکاران." (ص. ۲۸۷) در واقع این معنا که تمام افراد در جامعه ایرانی خدمتکاران پادشاه محسوب می¬شدند، در دوران اخیر، بعد از ورود اروپائیان به ایران از دوران صفوی بارها و بارها و مورد تأکید قرار گرفته است. فردوسی هم در همان ابتدای شاهنامه ایجاد طبقات چهارگانه را به دست جمشید روایت می-کند که تأیید ادعای کاتوزیان است که شاه در ایران در فوق و در واقع در فرا و ورای طبقات ایستاده بود. در چنین جامعه¬ای از آنجا که همه خدمتکاران سلطان یا شاه محسوب می¬شوند، نحوه امتیازگذاری در آن، با جامعه¬ای که اصولش بر شهروندی و حق مشارکت سیاسی استوار است، تفاوت دارد. در واقع در ایران هم از همان زمان هخامنشیان، یک طبقه اشراف وجود داشتند، اما این طبقه همان طبقه اریستوکراتی نیستند که دموکراسی آتنی و بعدها دموکراسی اروپای غربی بر آن استوار بود. در ادامه راجع به مفهوم عبارت "اشراف" و جایگاه اجتماعی و سیاسی آن در ایران باستان صحبت خواهم کرد.
در یونان باستان مفهوم "شهروند" تنها در تعریف ماهیت انسان به کار گرفته نشد، بلکه این مفهوم در واقع ابزاری هم برای ایجاد تمایز بین انسانها بود؛ تمایز بین آنهایی که شهروند هستند، و آنهایی که نیستند. خارجیان با عنوان "مِتِک"، زنان، و بردگان شهروند نبوده و حق مداخله در امور سیاسی پولیس را نداشتند. در این میان نقش بردگان برای سیویلیزاسیون یونان و بعداً روم بسیار مهم بود. هم یونان و هم روم به "دیگران"ی نیاز داشتند که برده بمانند و شهروند نباشند. اما در امپراتوری هخامنشیان که همه مردم، حتی سران سپاه خدمتکاران شاه محسوب می¬شدند، نیازی هم به برده نبود. در عمل می¬بینیم که جولیوس سزار هم در تلاش برای کسب مقام امپراتوری در روم، که به بنیاد جمهوریت خود می¬بالید، در جدال برای دادن حق شهروندی که از شهر روم به تمام ساکنان ایتالیا بسط داده شده بود، به مردمان گُل، جان خود را از دست داد. حتی نحوه قتل سزار که حتی فرزند خوانده¬اش، بروتوس، نیز در آن مشارکت داشت، علی¬رغم بار غیرانسانی آن، گویای ساختمان نهادی جامعه رومی است. سزار در آخرین لحظه وقتی برمی¬گردد و بروتوس را می¬بیند، آن جمله مشهورش را بر زبان می-راند: "تو هم، بروتوس؟" در اینکه واقعاً سزار این جمله را گفته یا نه تردید وجود دارد، اما چه این جمله بر زبان او رانده شده باشد، چه بعدها ساخته شده باشد، بیانگر یکی از تفاوتهای بنیادین آن چیزی است که در نامیدن آن بر استفاده از عبارت "سیویلیزاسیون" تعمد کرده¬ام، با آنچه که در ایران تمدن نامیده می¬شود. سزار در واقع با شرکت شصت تن یا بیشتر از اعضای سنا برای دفاع از بنیانهای جمهوریت روم به قتل رسید. درست است که اندکی بعد از او دموکراسی روم که در دوران خود سزار و با فتح سرزمین¬های جدید، بخصوص ضمیمه کردن خاک گُل؛ فرانسه امروز، با بحران مواجه شده بود، عملاً از هم پاشید، اما همین تلاش در راستای حفظ بنیانهای دموکراسی در کنار این حقیقت که سنای روم دو سال بعد سزار را یکی از خدایان روم شناخته و از او قدردانی کرد، نشان دهنده ریشه¬های عمیق دموکراسی در ساختار اجتماعی روم باستان است. حتی اگر بپذیریم که قتل او تنها برای ممانعت از اعطای حق شهروندی به مردمان سرزمین گُل بوده است، باز هم این توجیه برای مشروع جلوه دادن این عمل نشان دهنده ریشه¬دار بودن این باور در متن نهادهای اجتماعی روم باستان است. حتی اگر اعطای عنوان افتخاری "یکی از خدایان روم" به قصد مهار کردن شورش توده¬ای باشد که در اعتراض به قتل سزار سر به شورش برداشته بودند، باز هم این عمل دلیل بر ریشه¬دار بودن رگه¬های دموکراسی و نیز نشان دهنده این حقیقت است که سران روم هرگاه ناچار بودند تسلیم خواست مردم می¬شدند. این تسلیم شدن خود در قالب راهکارهایی بود که در متن نهادهای واقعی جامعه روم روی می¬داد و وقتی که سران تسلیم شده و امتیازی را به مردم می¬دادند، دیگر باز پس گرفتن آن کار مشکلی بوده است. از هر طرف که به رویداد قتل سزار و ماجراهای پس از آن نگاه کنیم، از برهان و توجیهاتی که برای مشروع جلوه دادن این عمل ساخته شده است، تا دادن عنوان افتخاری "یکی از خدایان روم" به وی پس از مرگش، همه و همه گویای وجود واقعی نهادهای اجتماعی خاصی در روم باستان هستند که از متن جامعه هخامنشی و حتی اشکانی و بعداً ساسانی و در تمام طول تاریخ ایران، تا همین زمان حاضر که مشغول نوشتن این سطور هستم، غایب هستند.
جمله مشهور جولیوس سزار گویای این واقعیت است که در ساختار سیاسی روم، و حتی یونان باستان، افراد نه به شخصی خاص که به نهادی خاص وفادار هستند. این نهاد می-توانست برای مدتی محدود در یک شخص یا اشخاصی تجسم یابد، یا اصلاً تجسم مادی نداشته باشد. این شخص می¬توانست امپراتور، یا دیکتاتور روم و بعدها پادشاه و یا پاپ باشد. این اشخاص می¬توانستند برای مدتی سناتورهای سنای روم باشند. اما آنچه مهم بود، مقام امپراتوری، پادشاهی و پاپی بود، نه شخص پادشاه، یا پاپ و از این قبیل. این نهاد می¬توانست اصلاً تجسم مادی نداشته باشد؛ مانند نهاد" جمهوریت" در روم. این تمایز بین شخص پاپ یا پادشاه، با مقام پادشاهی و پاپی امری است که طباطبائی هم در متن یکی از آثار دیگرش به آن پرداخته است. اما او این امر را به چیزی به نام "سرشت مسیحیت" برمی¬گرداند، که نه به لحاظ مفهومی گویاست، نه واقعیت دارد و نه قادر به تحلیل تفاوتهای ایران و روم است. اصولاً مفهومی به نام "سرشت" کلاً مفهومی بسیار مشکوک است و در کارایی آن در تحلیل جریانات اجتماعی و سیاسی به شدت شک دارم. اینکه "پیوندی استوار میان دگرگونی¬های الیهیات مسیحی از یک سو و اندیشه و نهادهای سیاسی در کشورهای اروپایی از سوی دیگر وجود دارد" (همان، صص. ۳۱-۱۳۰)، امری است که به آن شکی ندارم. و همانگونه که خود طباطبائی، و به زعم من، به درستی بیان کرده است، "… در آغاز دورۀ مسیحی، زمانی که نظریه¬های کلیساشناسی و حقوق شرعی تدوین می¬شد، اندیشه سیاسی و حقوق رُمی مورد استفاده متألهین و فقهای مسیحی قرار گرفته بود." (صص. ۲-۱۳۱). او در ادامه به نقل از کانتروویچ می¬گوید در نخستین سده¬های مسیحی "واژگان و آیین¬های تشریفاتی امپراتوری برای نیازهای کلیسا مورد استفاده قرار گرفته بود". طبیعی است که در پایان سده¬های میانی دوباره همان مفاهیمی که با وام¬گیری از ساختار حقوقی روم باستان در بطن کلیسا پرورده شده و بالیده بودند، عرفی شده و به شالوده¬ای برای نظریه دولت تبدیل شوند. اما آن چیزی که در متن تحلیل طباطبائی با آن مواجه نمی¬شویم، این است که اصولاً چرا این مفاهیم در روم باستان شکل گرفته بودند، چرا ادامه یافتند تا عرفی شوند و به ساختار نظریه دولت در سده-های بعد از آغاز عصر Enlightenment راه یابند؟ بخصوص اینکه چرا این مفاهیم به اقرار خود طباطبائی به متن فلسفه اسلامی، آن هم در عصری که او عصر زرین ایران می¬داند، راه نیافتند، اصلاً پرسشهایی نیستند که حتی توسط او مطرح شده باشند، چه رسد که او اصلاً دغدغه پاسخ گفتن به آنها را داشته باشد.
این جدایی مقام از شخص صاحب آن مقام بر بنیادی بسیار عمیق در ریشه¬های فکری و فرهنگی یونان و روم باستان استوار است، و در واقع یکی از سنگ¬بناهای سیویلیزاسیون می-باشد. کمترین و ناچیزترین وجه اهمیت آن، تأثیر اجتماعی آن است. این امر به جامعه اروپایی ثباتی بخشیده است که تمام نواحی دیگر جهان، از جمله ایران فاقد آن بودند. من تنها به یکی از تأثیرات این پدیده در فضای سیاسی اشاره می¬کنم. طباطبائی به نقل از کانتروویچ می¬گوید:
در قراردادهای شاهان تصریح می¬شود که به نام چه مقامی بسته شده است. اگر قراردادها به نام سلطنت (dignity) بسته شده باشد، به جانشین شاه انتقال می¬یابد… و این امر جای شگفتی نیست، زیرا در کشور نه تنها باید به مقام توجه داشت که نمی¬میرد، بلکه جمهور مردم و مردم کشور را نیز باید لحاظ کرد که پیوسته وجود دارد، حتی زمانی که شاه از سلطنت خلع شده باشد، زیرا جمهور مردم نمی¬تواند بمیرد و از آن¬جا که همیشه زنده است، گفته-اند که جمهور مردم وارثی ندارند. (همان، ص. ۱۳۵)
در این متن مفهومی به نام "قرارداد" و جایگاه و نقش آن در ساختار سیاسی مشخص شده است که یکی از مفاهیم کلیدی در فرهنگ سیاسی اروپای بعد از تشکیل دولت-ملت بوده است. اما هنوز جای این پرسش باقی است که این مفاهیم چگونه شکل می¬گیرند. اما قبل از اینکه به بررسی این پرسش بپردازیم، در ابتدا اندکی به بررسی ساختار جامعه ایران می-پردازم.
در مقابل آنچه در یونان باستان در حال روی دادن بود، در تمام امپراتوری هخامنشیان با واقعیت وفاداری به شخص مواجه هستیم. در تمام متن کتیبه بیستون این تنها داریوش است که تمام کارها را انجام می¬دهد، و هیچ کسی به عنوان شریک او مطرح نیست. واضح است که او نمی¬توانسته است این همه جنگ و لشکرکشی را به تنهایی انجام دهد و حتماً دیگرانی به او کمک کرده¬اند، اما داریوش به صراحت می¬گوید: "هیچ کس یارای گفتن چیزی دربارۀ گئومات مغ نداشت تا من رسیدم." (ستون ۱، بند ۱۳) یا در جایی دیگر می¬گوید: "شاهی را که از تخمۀ ما برداشته شده بود آنرا من برپا کردم. من آنرا در جایش استوار نمودم." (ستون۱، بند ۱۴) در تمام بندهای این کتیبه، داریوش تمام نافرمانی¬ها را علیه شخص خود، نه نهادی به نام پادشاهی و از این قبیل، می¬بیند. سپاه از آن اوست، همه بندگان و خدمتکاران او. در تمام این کتیبه حتی یک بار هم با مفهومی که بتواند حاکی از اندک تفاوتی بین شخص شاه و نهاد شاهی باشد، موجود نیست. البته نوعی تمایز بین شخص شاه و مقام شاهی وجود دارد؛ بدون آنکه این مقام به نهادی اجتماعی تبدیل شده باشد، که در ادامه با دقت به آن خواهم پرداخت. او در جایی می¬گوید که کسی را که با خاندان سلطنتی¬اش همراهی کرده است، او را نواخته و کسی را که زیان رسانیده است، سخت کیفر داده است، (ستون ۴، بند ۱۳). می-بینیم که رابطه شاه با اطرافیان یک رابطه کاملاً شخصی و فردی است. اطرافیان شاه باید به شخص شاه وفادار باشند، و بیشتر از این چیزی وجود ندارد. یعنی مقام پادشاهی به هیچ وجهی نتوانسته است به مفهومی مجرد و جدای از شخص پادشاه تبدیل شود. اما همانگونه که گفتیم، نوعی تمایز بین شخص شاه با مقام شاهی به نظر می¬رسد که وجود داشته باشد. مثلاً آنجا که داریوش می¬گوید "اهورا مزدا شاهی را به من عطا فرمود"، یا آنجا که در وصف بردیا، یا بردیای دروغین (واقعاً نمی¬دانیم که این شخص که پس از خروج کمبوجیه به قصد سرکوب شورشی در مصر، خود را شاه خوانده بردیا بوده یا شخصی دیگر که خود را بردیا معرفی کرده است) می¬گوید: "… آنگاه شاهی را او برای خود گرفت" (ستون۱، بند ۱۱)، و یا آنجا که در وصف سرکوب کردن بردیا بعد از اینکه او را کشته است، می¬گوید: "شاهی را از او ستاندم" (ستون۱ف بند ۱۳) و یا زمانی که در وصف شورش شخصی به نام نَدیتَ بَ ئیرَ در خوزستان می¬گوید: "او شاهی را در بابل گرفت" (ستون ۱، بند ۱۶) و بسیاری از نظایر آن، به نظر می¬رسد که نوعی تمایز بین مقام شاهی و شخص شاه وجود داشته باشد. اما نشان خواهم داد که چنین نیست. این برداشت تنها از برداشتی سطحی از متن ترجمه به فارسی برمی¬آید. در واقع واژه¬ای که در متن کتیبه به کار رفته است، "خشایَ ثی یَ" می¬باشد، که هم به معنای "شاه" و هم به معنای "شاهی" است. یعنی این کلمه هم در وجه اسمی و هم به عنوان صفت به کار رفته است. چرا؟ دلیل آن زمانی روشن می¬شود که توجه کنیم که "شاهی" خصلتی شیء گونه دارد که می¬تواند از شخصی ستانده و به شخص دیگر داده شود. اهورا مزدا همیشه خشا یَ ثی یَ را ارزانی و یا عطا می¬کند. برای اینکه ببینیم که این چه چیزی است که عطا می¬شود، کافی است که بدانیم که هم در کتیبه¬های آشوری، و هم ایلامی، خدا شاهی را با اعطای چند شیء؛ اینجا مهم نیست چه اشیائی، به شخص ارزانی می¬دارد. اکنون باید به واژه "خشایَ ثی یَ" توجه کنیم. این واژه در ترکیب "خشایَ ثی یَ خشایَ ثیی آنام" به معنای "شاه شاهان" به کار می¬رود. هرگاه توجه کنیم که در زبان فارسی ترکیب "شاه شاهان" به صورت "شاهان شاه" و با حذف "الف" دوم در کلمه "شاهان" به صورت شاهنشاه" در آمده است، متوجه خواهیم شد که این واژه نمی¬تواند متعلق به زبان پارسی باستان باشد. عبارت به کار رفته در کتیبه بیستون به جای اینکه به ساختار ترکیب مضاف و مضاف¬الیه در پارسی باستان شبیه باشد، به ترکیب عربی ملک¬الملوک شبیه است. در عمل در زبان پارسی میانه هم ترکیباتی نظیر "موبدان موبد" به معنای "بزرگترین موبدان" و "گیلان کیل" به معنای امروزین "پهلوان پهلوانان" و نظایر آن وجود دارند. زبان فارسی امروزه ترکیب مضاف و مضاف¬الیه را از عربی به عاریت گرفته است. لذا این کلمه باید ریشه در زبانهای سامی منطقه داشته باشد، یا اینکه با واسطه¬ای از یکی از زبانهای سامی به عاریت گرفته شده باشد. لذا شیء بودگی مقام شاهی باید از متن فرهنگ سامی که آن را به واسطه دریافت اشیائی از خداوند به عاریت می¬گرفت، به متن فرهنگ پارسی باستان هم راه یافته باشد. به این طریق مقام شاهی نه تنها نهادی زمینی و اجتماعی نیست، بلکه از همان ابتدا با دور بودن آن از دست انسان، فاقد هرگونه امکانی برای تبدیل شدن به یک نهاد واقعی اجتماعی است. اینکه می¬گویم، هرگونه امکانی را برای تبدیل شدن به نهادی اجتماعی فاقد است، خود دلایلی دارد که در ادامه و به تفصیل به آن خواهم پرداخت.
