مجید نفیسی
در ۱۶ آوریل ۱۹۸۶ شعری سرودم با عنوان “جلال آل احمد” که در همان سال در مجموعه ی “پس از خاموشی” به چاپ رسید. اکنون در نخستین سالمرگ همسر او، نویسنده‌ی نامدار سیمین دانشور، ارزیابی از میراث جلال آل احمد بار دیگر مطرح شده۱ بی فایده نمی بینم که خواننده را به خواندن آن شعر دعوت کنم و سپس بر زمینه ی آن به ارزیابی کوتاهی از نقش آل احمد در دهه ی چهل بپردازم:
از غرب، زده شدی
و از شوروی بازگشتی
به تات نشین های بلوک زهرا.
دودکش‌های ترقی جانت را افسرد
و بختکِ حزب، رویایت را آشفت
پس نفرین زمین شدی
زمینی که بُنه ی دهقان بود
و وقفِ مرقد آقا.
در جوانی از خانه ی پدری بیرون زدی
و شُرشُر ناودان کوچکت
در توفان های سیاسی گم شد.
وقتی اسکله های بزرگ نفت
بزهای کاغذخورِ دُرّ یتیمِ خلیج ات را تاراند
تو قهر کردی و چون خسی
به خلوت خرت و پرت های خانه ی پدری افتادی.
تو چون نثر زیبایت تند بودی:
شتابان و گزنده .
افسوس سه نسل
آن را چون شرابی سرکشید
که هنوز از سردرد آن در شکایت است.
می‌خواستی نیروی سوم باشی
در برابر دجّال های بزرگ قرن.
اما ناجی ات
خود دجّال بزرگی از آب درآمد.
آی یتیمِ تیپا خورده
چرا دست پدرخوانده ها را رها نکردی؟
اگر امروز زنده بودی
شاید با هم از خانه ی پدری بیرون زده بودیم.
بیست و هفت سال پیش که این شعر را نوشتم، هنوز مرده ریگ جلال آل احمد به اندازه ی امروز از سوی آرمان پردازان ولایت فقیه در معرض دستبرد قرار نگرفته بود. امروزه، خیابانی را به نام او کرده اند و جایزه ای ادبی دولتی را به نامش خوانده اند و می خواهند چنین وانمود کنند که اگر او در سال ۱۳۴۸ درنگذشته بود، با خمینی بیعت می کرد و مانند برادر بی استعدادش شمس شاید سکان دار “انقلاب فرهنگی” می شد یا مانند همسرش سیمین دانشور در آغاز انقلاب ۱۳۵۷ مجذوب خمینی شده و سپس به خانه نشینی روی می آورد.
این درست که آل احمد در سال های آخر عمرش به حج رفت و سفرنامه ی “خسی در میقات” را نوشت، اما به حج رفتن او به معنای اسلام آوردن او نبود. او در این سفر، به دنبال یک برداشت فرهنگی و معنوی2 از آئین حج است و به هیچ عنوان مُبلّغِ دین اسلام نیست. او در “خسی در میقات” همان دیدی را دنبال می‌کند که سال ها پیش در کتاب های تک نگاری اش چون”اورازان”، “تات نشین های بلوک زهرا”، “خارک: دُرّ یتیم خلیج” دنبال می کرد: یعنی بازگشت به ریشه های فرهنگ بومی ایران. او به اسلام فقط به عنوان یکی از شالوده های فرهنگ امروزی ایران می‌نگریست و به هیچ عنوان چون بنیادگرایان اسلامی نمی خواست به تعبّد دینی و خداسالاری روی آورد. مشخصه ی اندیشه ی آل احمد “بومی گرایی”3بود نه “اُمت گرایی” اسلامی. حال اگر این بومی گرایی در سیر تحوّل خود می توانست به “اسلام گرایی” بکشد یا بر عکس از آن فاصله گرفته و با درکی انتقادی به اندیشه ی”آزادی فردی” تمایل پیدا کند، دیگر به جلال ال آحمد مربوط نمی‌شود. او در سال ۱۳۴۸ از دنیا رفت، یعنی زمانی که هنوز خمینی در سخنرانی های نجف اش از نظریه ی”ولایت فقیه” حرف نزده بود، حمله ی چریک های فدایی به پاسگاه سیاهکل هنوز صورت نگرفته و سخنرانی های علی شریعتی در حسینیه ارشاد هنوز زبانزد خاص و عام نشده بود. آیا می‌توان آل احمد را به خاطر طرح موضوع “غربزدگی” در سال ۱۳۴۱ مسئول گروگانگیری سفارت آمریکا در سال ۱۳۵۸ یا سرکوب خونین روشنفکران در دهه ی شصت دانست؟ این درست به این می ماند که ما نیچه را به خاطر طرح اندیشه ی “ابَََرَمرد” مسئول جنایت هیتلر در جنگ جهانی دوم بدانیم. البته آرمان پردازان هیتلری دوست داشتند که یکی از سرچشمه های فلسفی مشرب نژادپرستانه ی خود را نیچه بدانند، اما ما که امروزه می توانیم فراتر از چارچوب های آرمان پردازان هیتلری به اندیشه های نیچه نگاه کنیم می‌دانیم که سیر منطقی اندیشه ی”ابَََرَمرد” نیچه لزوماً به فاشیسم نمی رسد و می تواند درست برعکس به تقویت اندیشه ی آزادی فردی و حرمت فرد منجر گردد.
در واقع “بومی گرایی”طرز فکری بود که در دهه ی چهل میان روشنفکران ایرانی چیرگی داشت و در برابر”ملی گرایی”مصدقی و “شوروی گرایی” توده ای از محبوبیت بیشتری برخوردار بود. در میان بومی گرایان و نیروی سومی که نه به غرب وابستگی داشت و نه به شوروی، گرایش های گوناگونی دیده می شد: خلیل ملکی که به تیتوئیسم و جنبش غیرمتعهدها به رهبری نهرو در هند، سوکارنو در اندونزی و تیتو در یوگسلاوی عقیده داشت تا مصطفی رحیمی که مترجم “اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر” ژان پل سارتر و اندیشه ی “مسئولیت فردی” او بود و علی اصغر حاج سیدجوادی که در نشریه ی نگین به سردبیری محمود عنایت در نقد “مصرف گرایی” فرهنگ غرب می نوشت و منوچهر هزارخانی که از فانون و امه سزر و سوسیالیسم آفریقایی ترجمه می کرد، تا غلامحسین ساعدی که تحت تأثیر “کرگدنها”ی اوژن یونسکو، “چوب به دست های وَرَزیل” را در نقد عواقب پیاده کردن فناوری جدید در روستاهای ایران نوشت و مانند آن. در همان دوره، نسبت به این دید بومی گرایانه ی آل احمد نقدهایی صورت گرفت که شاخص ترین آن نقدی بود که داریوش آشوری در گاهنامه ی “بررسی کتاب” بر “غربزدگی” آل احمد نوشت و به درستی متذکر شد که انتقاد آل احمد از “ماشینیسم”یک درک ناروشن است، زیرا روشن نمی کند که با برشمردن پیامدهای منفی پیاده شدن فناوری جدید، آیا آل احمد می‌خواهد به دوره ی پیش از فناوری جدید بازگشت کند یا مانند طرفداران محیط زیست، و مبارزین راه “عدالت اجتماعی” می‌خواهد درصدد اصلاح و رفع کمبودهای فناوری جدید برآید. شاید بینش آل احمد بر “غرب زدگی” و رمان “نفرین زمین” را بتوان عکس العمل جامعه ی سنتی در برابر پیشرفت سرمایه داری دانست که بویژه پس از اصلاحات ارضیِ “انقلاب سفید”در آغاز دهه ی چهل، بافت سنتی روستا را به هم زده و دهقانان بی زمین را به حاشیه ی شهرها رانده بود. میان بومی گرایی آل احمدی و بینش نظریه پردازان نارودنیک های روسی چون هرتزن و چرنیشفسکی که در سال های پس از فرمان الکساندر دوم برای “آزادی رعایا” در 1861محبوبیت یافت، همانندی های چندی پیدا کرد. نارودنیک ها، روشنفکرانی بودند که به میان دهقانان رفتند تا بُنه یا زمین مشاع را از اثرات دگرگون کننده ی فناوری و اقتصاد بازار در امان نگاه داشته آن را پایه ای برای گذار به سوسیالیسم قرار دهند. من خود به یاد می آورم در یازده، دوازده سالگی تحت تأثیر کتاب “تات نشین های بلوک زهرا”ی آل احمد به روستای “پوده” زادگاه پدرم رفته و مشغول گردآوری مطالب برای نگارش یک تک نگاری شدم. در پرسشنامه ای که تهیه کرده بودم، از کشاورزان می پرسیدم:”آیا کود شیمیایی را دوست دارید؟” و غالباً پاسخ مطلوب خود را می شنیدم که:”کود شیمیایی میزان برداشت محصول را زیاد می کند، اما آن را از مزه می اندازد، درست مانند بچه های پرخور آمریکایی که بلندقد هستند اما بی مغز!”4 نارودنیک ها در روسیه به دست خود دهقانان و ژاندارم های تزاری سرکوب شدند اما از بازماندگان آنها گروه زیرزمینی نارودنایا وُلیا شکل گرفت که به اقدامات تروریستی روی آورد و الکساندر دوم را در سال 1881 به قتل رساند. در ایران نیز یک سال و نیم پس از درگذشت جلال آل احمد، چریک های فدایی به پاسگاه سیاهکل حمله کرده و سپس همراه با مجاهدین خلق به مبارزه ی مسلحانه ی شهری روی آوردند.
در زمینه ی آزادی فردی، آل احمد طرفدار نظریه ی اندیشه ی “ادبیات متعهد” سارتر، کامو و دوبوار بود و فقط هنگامی که سارتر پس از جنگ ۱۹۶۷ اعراب و اسرائیل از اعراب حمایت نکرد، آل احمد از سارتر فاصله گرفت. البته پافشاری بر اهمیت “حقوق بشر” و “آزادی های فردی” در آن دوره از جانب هیچ یک از گرایش های چپ چون حزب توده یا سازمان انقلابی نمی توانست صورت گیرد، چون هیچ یک از آنها هوادار آزادی فردی نبودند و آن را بورژوایی می شمردند. باید تجربه ی انقلاب ۱۳۵۷ و سرکوب آزادی به دست ولایت فقیه انجام می شد تا در نقد بومی گرایی، نقد متکی به دستاوردهای عصر روشنگری اروپا و اهمیت آزادی های فردی شکل می‌گرفت.
باری، جلال آل احمد از”ما” است نه از “آنها”. او شاخص ترین متفکر بومی گرایی دهه ی چهل در میان روشنفکران ایرانی بود و ما که ناقد آن شیوه ی تفکر هستیم، امروزه تنها با نقد آل احمد می‌خواهیم به جلو برویم و آزادی های فردی را پاس داریم نه اینکه با انتقاد از بومی گرایی آل احمدی به بنیادگرایی ولایت فقیهی عقب نشینی کنیم. ما دستاوردهای عصر روشنگری را علیرغم نشان مادرزادی غربی اش، متعلق به کّل بشریت می‌دانیم، و با نقد بومی گرایی می‌خواهیم به جامعه ای دست یابیم که بر شالوده ی حقوق بشر و فناوری جدید استوار باشد. آرمان پردازان حکومتی می خواهند از میراث جلال آل احمد مهر تائیدی برای قدرت خود بسازند، اما او به صفوف مبارزه ای تعلق دارد که از انقلاب مشروطیت آغاز شده و تا برقراری مردمسالاری و حکومت مبتنی بر حفظ آزادی های فردی در ایران ادامه خواهد داشت.
۳۱مارس ۲۰۱۳
پانویس ها:
۱ـ نگاه کنید به فیلم”سیمین، ساکن جزیره ی سرگردانی” ساخته ی حسن صلحجو که اخیرا از بخش فارسی بی بی سی پخش شد.
2- Spiritual
3- Nativism
4ـ من یک بار جلال آل احمد را در کافه ی فیروز تهران به کوتاهی ملاقات کردم. سیروس طاهباز مرا به او معرفی کرد و او هنگام خداحافظی در برابر من که بیش از 15 سال نداشتم، نیم خیز شد و گفت:”عزت زیاد!”
