در ناپرسایی فرهنگ دینی

آرش دکلان

آرامش دوستدار و ریشه های ناپویایی فرهنگ ما، بخش نخست

یکی از سؤالهای اساسی در مورد تاریخ و فرهنگ ایران این است که ملتی با این پشتوانه فرهنگی چرا به چنین مذلتی افتاده است که امروزه شاهد آن هستیم. اولین پرسشی که در مواجهه با سؤال مذکور مطرح می­شود این است که برگردیم و تاریخمان را دوباره بازخوانی کنیم و ببینیم که آیا واقعاً فرهنگ ما چنانکه تاکنون می­پنداشته­این غنی و پربار بوده است؟ آیا ما در تمام تاریخ بصورتی کاملاً ناآگاهانه در حال برافراشتن بنایی نبوده­ایم که در نهایت مکانی مناسب برای همین نظام سیاسی کنونی در ایران بوده است؟

مقدمه

"من"ی که انتظار دارد با تعریفها و تمجیدها و به­به و چه­چه­های پوک و توخالی و بی­مایه ساعاتی چند از نشئه­ای عرفانی برخوردار شود از همین ابتدا می­تواند از خواندن این نوشته خودداری کند. این نوشته قرار است کاوشی—هرچند ابتدایی— باشد در بنیانهای فرهنگی "ناپرسا" و "دینخو". در این متن می­خواهم بدون هرگونه تعارفی به خواننده نشان دهم همانگونه که دوستدار، و البته به درستی می­گوید، در بطن فلاکت و فقر عمیق فرهنگی­ای که می­زی­ایم "هر ایرانی […] نخست باید به خودش ظنین شود و در نتیجه به ریشه­های فرهنگی­اش، به ریشه­های فرهنگی که او نیز به­نوبۀ خود نشانۀ بی­ثمری و نازایی آن است" (درخششها، ص. 329)، خودش هم هنوز رگه­هایی بسیار مخفی از ذهنیت دینخو را با خود حمل می­کند. چون دوستدار از ذهنیتی بسیار تیزبین و نقدی بیرحمانه –چنانکه ویژگی یک محقق و یک انسان به راستی پرسشگر است— برخوردار است، یافتن این رگه بسیار مخفی از تأثیرات دینخویی در متن اثر او کاری است بسیار سخت و نفسگیر. امیدوارم که آنقدر قوی باشم که به انتها برسم و البته سالم؛ به هرحال من هم دست پرورده همین فرهنگ سرتاپا مسموم به دینخویی هستم.

محور اصلی بحثم کتابی از دوستدار است با نام "امتناع تقکر در فرهنگ دینی"[1] که ساختار اندیشه دوستدار در واقع در آن پی­ریخته شده است، هرچند به اثری دیگر از او با نام "درخششهای تیره" و نیز متن مصاحبه­های مختلف او نیز به فراخور مراجعه خواهم کرد. یکی از کارهایی هم که خواهم کرد پرداختن به برخی از نقدها و برخی هم از این به اصطلاح نقدهایی است که به این اثر نوشته شده است.

یکی از سؤالهای اساسی در مورد تاریخ و فرهنگ ایران این است که ملتی با این پشتوانه فرهنگی چرا به چنین مذلتی افتاده است که امروزه شاهد آن هستیم. می­پندارم این مذلت آنقدر واضح است که اصلاً لزومی ندارد وقت خود و خواننده را با ارائه شواهد بگیرم؛ شواهدی که به راحتی با مراجعه به هر وبسایت خبری به سادگی می­توان یافت. اولین پرسشی که در مواجهه با سؤال مذکور مطرح می­شود این است که برگردیم و تاریخمان را دوباره بازخوانی کنیم و ببینیم که آیا واقعاً فرهنگ ما چنانکه تاکنون می­پنداشته­این غنی و پربار بوده است؟ آیا ما در تمام تاریخ بصورتی کاملاً ناآگاهانه در حال برافراشتن بنایی نبوده­ایم که در نهایت مکانی مناسب برای همین نظام سیاسی کنونی در ایران بوده است؟

بیائیم با یک تصویر سازی صورت مسئله را از نو طرح کنیم. دو گروه از انسانها در حال ساختن بنایی هستند تا در آن بیاسایند. گروه اول شروع می­کند به فراهم آوردن مصالحی و از همان روی زمین یک ساختمان بسیار عظیم و بسیار شکوهمند بنا می­کنند بدون اینکه فکر کنند باید برای آن پی و بنیان درستی هم چید. نه به این دلیل که کوته فکر یا نادان هستند؛ بلکه تنها به این دلیل که این تصور بنیادین را در مورد ساختمان دارند که باید از روی زمین آن را بنا کرد. در مقابل گروه دوم شروع می­کنند به کندن زمین و مدتهای مدیدی بدون آنکه در روی زمین ظواهری از پیشرفت کارشان ظاهر شده باشد در حال کندن پی استواری برای بنا کردن ساختمان خود هستند؛ باز نه به این دلیل که از هوشی سرشار برخوردارند، بلکه تنها به این دلیل ساده که می­پندارند باید برای ساختمان پی ساخت و هیچ نوع دیگری از بنا کردن یک ساختمان را نمی­توانند تصور کنند. هر دوی این گروه­ها یک شباهت بنیادین با هم دارند؛ هیچکدام رفتارهای خود را به دلیل برخورداری از هوشی سرشار برنگزیده­اند، بلکه تنها بنا بر تفکر طبیعی­ای که در نظام اجتماعی و بصورتی کاملاً ناآگاهانه ساخته­اند رفتار و عمل می­کنند. این دو گروه تنها از دور یکدیگر را می­بینند و حتی در این نگرش رفتارهای گروه مقابل را بر اساس پیش­فرضهای ذهنی و تصورات طبیعی خود تحلیل و تفسیر می­کنند. گروه اول وقتی کندی پیشرفت کار گروه دوم را می­بیند، چون نمی­تواند دلیل این کندی کار را حتی لحظه­ای هم حدس بزند، گروه دوم را نادان و کند و بی­فکر می­پندارند. چون آنها نمی­توانند تصور کنند که این گروه دوم در حال کندن پی هستند. حتی اگر این را بدانند نیز آنها را به تمسخر خواهند گرفت که به جای برافراشتن ساختمان به سوی بالا در حال فرورفتن به زیر زمین هستند. گروه دوم در مقابل؛ باز چون نمی­تواند تصور کند که راهی دیگر برای برافراشتن ساختمان وجود دارد، از دیدن بنای بسیار زیبا و باشکوهی که اتفاقاً به شدت ستبر و محکم هم به نظر می­رسد به شدت دچار ترس و وحشت می­شوند و دلیل کندی کار خود و سرعت گروه اول را درک نمی­کنند. این گروه حتی لحظه­ای هم نمی­تواند تصور کند که بنا کردن یک ساختمان عظیم بدون ساختن پی هم ممکن باشد. گروه دوم در این میان برای پی بردن به راز سرعت کار گروه اول حتی به سراغ او می­آید، اما تنها چیزی که از آن الگوبرداری می­کند آراستن ظواهر ساختمانش است بدون اینکه حتی لحظه­ای بتواند تصور کند که ساختمان گروه اول اصلاً پی ندارد. بالاخره گروه دوم ساختمانی را بنا می­کند، اما نه به آن برزگی و عظمت ساختمان گروه اول.

اکنون طوفانی برمی­خیزد و در برابر چشمان حیرت زده هر دو گروه تمام آن ساختمان عظیم و با شکوه گروه اول نقش بر زمین می­گردد. گروه دوم از مصالح فروریخته آن بنا برای پیشرفت خود استفاده می­کند، بدون اینکه حتی لحظه­ای بنیدیشد که چرا ساختمان گروه اول فروریخت. گروه اول که از به یغما رفتن مصالحی که در آراستن ظاهر ساختمانش به کار برده بود –توسط گروه دوم—به شدت عصبانی است می­پندارد که این گروه دوم  خود در فروریختن بنای با عظمتش طرحی داشته است. گروه دوم در مقابل تنها دائماً از خود دفاع می­کند و سعی دارد خود را در برافروخته شدن طوفان بی­تقصیر نشان دهد؛ هر چند نمی­تواند به یغما بردن مصالح ساختمانی گروه اول را که در طوفان پراکنده شده بودند هرگز نفی کند. گروه اول که دست توطئه­گرانه گروه دوم را در فروریختن ساختمان خود دخیل می­داند تنها راه پیشرفت خود را بستن تمام راه­ها برای آنچه هجوم گروه دوم می­داند بکار می­گیرد و تنها راه پیشرفت خود را در این می­داند که دور خود را ببندد تا گروه دوم ساختمانش را ویران نکند. گروه دوم اما که حتی نمی­تواند لحظه­ای دلیل فروریختن ساختمان گروه اول را درک کند در پی این است که بداند چرا ساختمان گروه اول فروریخت و تنها چیزی که از دیدن ظواهر کار گروه اول دستگیرش می­شود؛ ظواهری به شدت باشکوه و حیرت­انگیز، تعجب و حیرت است.

حیرت گروه دوم و ظنین بودن گروه اول به گروه دوم نشانه سوء تفاهم بسیار عمیقی است که تنها ناشی از تفاوت جهان­بینی و نگرشهای این دو گروه است که خود در نتیجه عواملی بسیار بنیادینی است که همه آنها در حوزه آگاهی افراد و فرهنگها نیستند. اگر بخواهیم به این سوء تفاهم بنیادین خاتمه دهیم باید از نو ساختمان برافراشته فرهنگ خودمان را بنگریم و دلیل فروریختن آن را در درون این ساختمان بجوئیم.

طراحی مجدد صورت مسئله

یکی؛ تکرار می­کنم که تنها یکی، از تفاوتهای اساسی فرهنگ ما با آنچه فرهنگ غربی نام گرفته است؛ که در مورد مفهوم این عبارت "فرهنگ غربی" توضیح خواهم داد، تفاوت دریافت مفهوم "فرد" است. فرد در فرهنگ غربی برخلاف تمام تصورات نادرستی که داریم اصلاً در ساخت و بافتی جدا از جامعه معنی ندارد. یکی از مفاهیم همبسته "فرد" در دل فرهنگ غربی مفهوم "حقوق" این فرد است که به عنوان "شهروند" در "پولیس" زندگی می­کند. این "فرد" که در قالب "شهروند" متجلی می­شود حقوق و وظایفی دارد که از همین طریق به کل بافت در هم تنیده "شهر" مربوط می­شود. در واقع حقوق این فرد به عنوان شهروند نحوه ارتباط او را با سایرین در این جامعه مشخص می­کند.

در مقابل "فرد" در فرهنگ ما تنها در ادبیات عرفانی ظاهر شده است. این "فرد" نه دارای حقوق که تنها دارای یک غایت است و آن تبدیل شدن به "هیچ­کس" است. در متن این مقاله تنها به عنوان یک نمونه از بیشمار موردی که در دل فرهنگ عرفانی ما یافته می­شود به تعریفی که در مقامات شیخ ابوسعید ابوالخیر از درویش ارائه شده است اشاره کرده­ام. در این تعریف گفته­ام که چگونه یک فرد از تمام آنچه او را به جامعه اطرافش ربط می­دهد تهی می­گردد. "فرد" در فرهنگ عرفانی ما با غایتش که همان تبدیل شدن به "هیچ­کس" است معنا می­یابد و در برابر در فرهنگ غربی "فرد" با مفهومی بنیادین به معنای "حقوق" که نوع بودن او را در جامعه مشخص می­کند.

توجه به این نکته که هیچگاه در ایران مفهومی معادل "شهروند" حتی لحظه­ای به تصور نیامده است می­تواند تأثیر عمیق تفاوت این دو جهان­بینی را در ساختار سیاسی نشان دهد. تهی شدن "فرد" از تمامی "آنچه" او را به مردمان اطرافش پیوند می­دهد در بطن تفکر سیاسی ما هم به چشم می­خورد و نباید آن را تنها ایده­ای عرفانی پنداشت. در تاریخ بیهقی هم می­بینیم زمانی که پس از فروگرفتن اریارق برای زهر چشم گرفتن از غازی و سربراه کردن او اریارق را با آن وضع بد در مجلس می­نشانند، سلطان مسعود در خلوتی که با غازی و خواجه احمد حسن دارد با اشاره به اریارق به آنها می­گوید: "حال این مرد دیگر است و حال خدمتکاران دیگر دیگر." (ص. 296) و در جای دیگری خطاب به خواجه احمد حسن وزیر خود می­گوید: "خواجه خلیفۀ ماست و معتمدترِ همه خدمتکاران." (ص. 287) داریوش هم در متن کتیبه بیستون تمام سران سپاهش را خدمتکاران خود خطاب می­کند و می­گوید: "مَنا بَدَکَ"؛ یعنی "بنده" یا "خدمتکار" من. تنها به عنوان یک مثال از متن این کتیبه زمانی که فرورتیش در ماد علم استقلال برمی­افرازد او "ویدَرنَ" نامی را سرکرده سپاه کرده و به نبرد با وی می­فرستد. در متن کتیبه از قول داریوش می­خوانیم: "سپاه پارسی و مادی که تحت فرمان من بود آن کم بود. پس از آن من سپاه فرستادم. (ویدَرنَ) نام پارسی، بندۀ من، او را سرکردۀ آنان کردم."[2] (ستون دوم، بند ششم) در تمام متن کتیبه بیستون داریوش تمام سران سپاه را بنده یا خدمتگزار خود می­خواند.

تفاوت نامبرده تنها در همین حد باقی نمی­ماند بلکه خود را در سایر صورتهای نظام سیاسی و اجتماعی هم نشان می­دهد. به عنوان مثال ما همیشه به خود بالیده­ایم که سیستم برده­داری نداشته­ایم؛ اما حتی یک لحظه به این فکر نکرده­ایم که چرا؟ حتی اگر این پرسش در ذهنمان ایجاد شده باشد فوراً با یک پاسخ ساده و سطحی خود را فریفته­ایم که "ما واضع مفهوم حقوق بشر بوده­ایم". اما مسئله اینجاست که در نظامی که همه مردم در آن خدمتگزاران شاه هستند اصلاً نیازی به برده هست که نظام برده­داری وجود داشته باشد؟ برده­داری نیاز مبرم نظامی سیاسی و اجتماعی است که در آن "فرد" به عنوان شهروند از حقوقی نقض­ناپذیر برخوردار است. به این طریق تنها کافی است که مفهوم شهروند به گونه­ای تعریف شود که همه را شامل نشود. توطئه برای قتل جولیوس سزار که می­خواست به مردمان گل هم عنوان شهروندی روم را عطا کند در این قالب قابل درک است که نظام سیاسی روم به دیگرانی نیاز داشت که برده بمانند. دیگران نمی­بایستی شهروند می­شدند. در ایران از دوران باستان اصلاً نیازی به نظام برده­داری نبود، همه مردم به عنوان "هیچ­کس"؛ حتی وزیر و فرمانده سپاه، خدمتگزار پادشاه بودند. به این طریق اصلاً لازم نیست که نحوه ارتباط مردم با هم در مفهومی به نام "حقوق" مشخص گردد. مردم اصلاً رابطه­ای با هم ندارند. همه مستقیماً به پادشاه به عنوان تنها "فرد" متصل هستند که اتفاقاً اگر او را هم خوب تحلیل کنیم، حتی او هم "فرد" نیست. او هم در مقابل خداوند "هیچ­کس" است. رابطه مردم با هم را پادشاه صورتبندی می­کند و این حقیقت از همان ابتدای شاهنامه که در آن جمشید جامعه را به طبقاتی تقسیم­بندی کرده و خود در فوق تمام آنها می­ایستد کاملاً هویداست.

به این طریق ما نه نیازی به مفهومی به نام "حقوق" داشتیم که بخواهیم حتی یک متن حقوقی بنویسیم، نه نیازی به "نظام برده­داری" و طبعاً نه نیازی به مفهوم "شهروندی". اینها مفاهیمی به شدت همبسته هستند که یا با هم در دل یک ساختار اجتماعی شکل می­گیرند، یا با هم از متن آن غایبند.

فرهنگ غربی

وقتی راجع به فرهنگ غربی حرف می­زنم منظورم آن فرهنگهای متفاوتی هستند که در کشورهای ایتالیا؛ یا روم باستان، فرانسه، اتریش، آلمان، انگلستان و کشورهای کوچک دیگری مانند سوئیس، هلند و غیره که در واقع اقمار فرهنگی همین کشورهای نامبرده هستند، و نیز چهار کشور اسکاندیناوی تحول یافته است. توجه داشته باشید که من حتی اسپانیا و پرتغال را از این دایره خارج کرده­ام. تمام این کشورها نه تنها امروزه ساختاری دموکراتیک دارند، بلکه در تمام طول تاریخ مدرن در ساختن بنای دموکراسی مشارکت داشته و یا مستقیماً از آن تأثیرپذیرفته­اند. خارج از اروپا تنها چهار کشور به این معنا غربی می­توان یافت؛ آمریکا، کانادا، استرالیا و نیوزیلند. تمام این چهار کشور هم عمدتاً توسط مهاجران کشورهای نامبرده فوق بنا شده­اند؛ یعنی از نظر فرهنگی در دل همان ساختار ریشه دارند. اسپانیا و پرتغال را به این دلیل از این گردونه خارج کرده­ام که مهاجران آنها در آمریکای جنوبی نتوانسته­اند دموکراسی پایداری بسازند. خود ایتالیا به این دلیل در این ساختار گنجانده شده است که اولاً؛ در زمان باستان امپراتوری خاصی بود با درک خاصش از مفهوم شهروندی و دوم اینکه؛ اکنون هم در ساختار اتحادیه اروپا مشارکت فعال داشته و کشوری دموکراتیک است.

در هر مقایسه و مطالعه تطبیقی بین فرهنگ ایرانی با فرهنگ غربی به معنای فوق؛ بخصوص وقتی این مقایسه به بررسی تفاوتهای بنیادین فرهنگ ایرانی با فرهنگ غربی می­پردازد، دو گروه اعتراض می­کنند. گروهی معتقدند که ریشه­های تمدن غربی را ایرانیان باستان و کلاً شرق و خاور میانه پی ریخته است؛ این نظری است که اصولاً با آن مخالفم. اصولاً فکر می­کنم اگر منظور از عبارت "ریشه­های تمدن" مشخص نشود حرف زدن راجع به آن تنها می­تواند منجر به بدفهمی شود. لذا من منظورم را از آنچه ریشه­های تمدن می­نامم مشخص خواهم کرد. اینجا تنها همین حد بگویم که منظور این منتقدین از این عبارت دقیقاً اشاره است به اموری مانند تفکرات ریاضی، و فلسفی و از این قبیل است که من آنها را به هیچ وجهی ریشه­های تمدن نمی­دانم. در ادامه توضیح خواهم داد که چرا.

گروهی دیگر اما نقدی بسیار اساسی به این نوع مقایسه تطبیقی دارند که پاسخ گفتن به آن بسیار سخت است. نقد اساسی گروه دوم به آن چیزی است که آن را "غرب محوری" می­نامند. برای اینکه به این نقد بپردازم ابتدا باید مفهومی را که آنان "غرب محوری" می­نامند توضیح دهم. هرگاه در مقایسه تطبیقی بین جهان­بینی شرقی؛ یعنی تمام جهان­بینی­هایی متفاوت از جهان­بینی­های نضج گرفته در آن کشورهای نامبرده فوق، و خصوصاً ایرانی، اگر انتقاد تنها متوجه این تفاوت باشد؛ یعنی صرف این تفاوت مورد نقد باشد به این معنا که محتوا و فرم انتقاد بر این مبنا باشد که چون اندیشه­ها و جهان­بینی شرقی مطابق آن جهان­بینی غربی نیستند، به همین دلیل ما عقب­مانده­ایم، آنگاه این انتقاد به زعم این گروه غرب محور خواهد بود. در واقع در این مورد حق هم با آنهاست. یعنی اگر دلیل عقب­ماندگی خود را تنها در تفاوت بنیادین جهان­بینی خود با جهان­بینی غربی بدانیم، آنگاه ایده ما بر این پیش­فرض پنهان استوار خواهد بود که تنها یک راه برای تحول و پیشرفت وجود دارد و آن همان راهی است که غرب پیموده است. این ایده نه نادرست است و نه درست؛ بلکه ایده­ای بی­معناست، اگر معنای آن به صورت دقیق مشخص نشود. من در این بررسی ابتدا به نقد ایده گروه دوم می­پردازم و سپس ایده گروه اول را به نقد خواهم کشید.

نقد گروه دوم، نقد اول— اول از همه باید اذعان داشت که یکی از اهداف این مقایسه میان تاریخ ایران و تاریخهای غربی مواجهه با افکار گروه اول است. تاریخنویسی ایرانی که یک علم جدید هم هست با مقایسه بسیار سطحی ایران و غرب آغاز شده است. جهان­بینی این مقایسه اصولاً یک جهان­بینی ایرانی بوده است، که البته نقد فقط این نیست. نقد اصلی متوجه این نکته بسیار باریک است که در این مقایسه پنداشته شده است که غرب هم بر اساس همان اصول و جهان­بینی ایرانی پیشرفت کرده است. مثلاً فتحعلی آخوندزاده در آغاز مکتوب اول خود از مکتوباتش می­گوید: "ای دوست عزیز من جلال­الدوله، عاقبت سخن ترا شنیدم و بعد از سفر انگلیس و فرانسه و ینگی دنیا [آمریکا] به خاک ایران آمدم اما پشیمان شدم." علت پشیمانی­اش که به زعم خود وی جگرش را کباب می­کند مقایسه وضع ایران است با آنچه در غرب دیده است و در واکنش به کباب شدگی جگرش می­گوید: "ای ایران، کو آن شوکت و سعادت تو که در عهد کیومرث و جمشید و گشتاسب و انوشیروان و خسروپرویز می­بود." در ادامه جمله­ای را بیان می­کند که می­توان به کنه سوء تفاهم آخوندزاده در مواجهه با غرب پی برد. او می­گوید: "اگرچه آن­گونه شوکت و سعادت در جنب شوکت و سعادت حالیه ملل فرنگستان و ینگی دنیا به منزله شمعی است در مقابل آفتاب، لیکن نسبت به حالیه ایران مانند نور است در برابر ظلمت." برای اینکه ریشه­های این تفاوت را بهتر دریابیم اندکی به آنچه آخوندزاده در ادامه می­افزاید توجه کنیم. او در ادامه می­گوید:

ای ایران، زمانی که تو به پیمان فرهنگ عمل می­کردی، چند هزار سال در صفحه ارم مثال دنیا به عظمت و سعادت کامران می­بودند و مردم در زیر سایه سلطنت ایشان از نعمات الهی بهره­یاب شده در عزت و آسایش زندگانی می­کردند، بی­چیزی نمی­داشتند و گدایی نمی­دانستند، در داخل مملکت آزاد و در خارج آن محترم می­بودند و شهرت [و] عظمت سلاطین ایران کلّ آفاق را فراگرفته بود چنان که در این خصوص شهادت می­دهد تواریخ ملّت یونان نه اخبار ملّت ایران، به سبب آن­که در میان ایرانیان آثار سلاطین ایران و کتب و قوانین ایشان نمانده است. (تأکید از من)

و در جای دیگری در همان صفحه می­افزاید: "کسی در حق احدی بر جور و تعدی یارا نداشت، برای حفظ لشکر هم قانون جداگانه مقرر بود …".[3] یک سوء تفاهم بسیار بنیادین و بسیار پیچیده در این بیانات به چشم می­خورد. اول اینکه آخوندزاده در مواجهه با غرب در آن "شوکت" و "عظمت" دیده است، نه "پیشرفت". "شوکت" و "عظمت" اندیشه­ای است که کلاً بر بنیان ایرانی استوار است. در حالیکه در عصر Enlightenment در اروپا افرادی مانند روسو وقتی با ایران مواجه شدند پرسش اساسی­شان دریافت راز پیشرفت ایران بود، پرسش اساسی آخوندزاره دریافتن راز آن چیزی است که آن را "شوکت" و "عظمت" نامیده است. هرگاه توجه کنیم که یکی از اصول اساسی فلسفه Enlightenement مفهوم "پیشرفت" بوده و چیزهایی تحت عنوان "شوکت" و "عظمت" هیچ جایی در متن این فلسفه نداشتند، به تفاوت بنیادین این دو نوع نگرش آگاه خواهیم شد. آخوندزاده در مواجهه با فرهنگ غربی بدون اینکه تلاش کند آن را در متن همان فرهنگ بفهمد به یک مقایسه سطحی بر اساس پیش­فرضهای ایرانی بسنده کرده است و به جای پرسش درباره "پیشرفت" درباره همان بنیاد قدیمی ایرانی؛ شوکت و عظمت، پرسش می­کند. (به برداشت نادرست غرب هم از ایران خواهم پرداخت). در ادامه او با مقایسه میان شوکت عظمتی که در غرب می­بیند با شوکت و عظمت ایران باستان، چون بنیادهای آن شوکت و عظمت غرب را در چیزی تحت عنوان "قانون" می­یابد فوراً به این نتیجه رسیده است که پادشاهان قدیمی ایران هم کتب و قانون­های نگاشته شده داشته­اند و به این نتیجه می­رسد که "عرب­های برهنه و گرسنه یک هزار و دویست و هشتاد سال است" (ص. 11) که ایران را بدبخت کرده و تمام آن کتب قانون را سوزانده­اند. آخوندزاده حتی لحظه­ای هم نمی­تواند تصور کند که آن شوکت و عظمت ایران باستان بر اساس اصولی کاملاً متفاوت با آنچه شوکت و عظمت غرب می­یابد، استوار بوده و اصلاً به کتب قانون نه نیازی داشته است و نه می­توانسته صاحب چنین چیزهایی باشد. غربیان هم در مواجهه با ایران عموماً با این سوء تفاهم بنیادین مواجه هستند و آن را بر اساس پیش­داوری­های فرهنگی و جهان­بینی خود می­سنجند، بدون اینکه حتی لحظه­ای توجه کنند که می­توان تمدنی بزرگ پی­ریخت بر اساس اصولی کاملاً متفاوت که در آن نه به قانون نیاز است و نه به هیچ یک از آن اصولی که فرهنگ غرب بر آن استوار است.

وقتی که منتقدی مانند من به مقایسه تطبیقی بین فرهنگ ایران و فرهنگ غرب می­پردازد، اصلاً قصد ندارد نشان دهد که ما چقدر بدیم و غربیها چقدر خوبند. چون این مقایسه قبلاً صورت گرفته و خود به عنوان یک پدیده فرهنگی در برابر من قرار دارد، من در قالب مقایسه فرهنگ ایرانی با فرهنگ غرب در واقع خود این مقایسه انجام شده را به عنوان یک واقعیت فرهنگی در جامعه ایرانی به نقد می­کشم. هدف نقد من در وهله اول نه متوجه فرهنگ ایرانی که در واقع متوجه خود این مقایسه­ای است که قبلاً انجام شده؛ مقایسه­ای که آن را به شدت سطحی و ساده­انگارانه می­یابم. مقایسه­ای که البته بر اساس همان بنیانهای فرهنگی ایران انجام شده و در واقع دریچه ورود منتقدی مانند من است به بحث درباره ساختار فرهنگ ایرانی.

نقد دومم به این ایده بر اصولی استوار است که ابتدا باید به آنها بپردازم. لذا در اینجا به نقد گروه اول می­پردازم و در آن قالب اصولی را که نقد دومم بر آن استوارند پی­می­ریزم.

نقد گروه اول—همانگونه که قبلاً هم گفتم این گروه افرادی هستند که معتقدند بنیانهای فرهنگ غربی در همین شرق پی­ریخته شده­اند. قبلاً هم گفتم که تا زمانی که منظور از عبارت "بنیانهای فرهنگی" یا "بنیانهای تمدن" مشخص نشود نمی­توان در این مورد نظر داد. آنچه گروه اول از بنیانهای تمدن یا بنیانهای فرهنگ مد نظر دارند چیزهایی از این دست هستند؛ دولت، علم، فلسفه، اختراعاتی نظیر چرخ کوزه­گری، شیوه آبیاری، نظام اداری و از این قبیل. اما سؤالی اساسی که مطرح می­شود این است که اگر اینها بنیانهای تمدن هستند، چرا مصر و ایران و چین پیشرفت نکردند؟ اینها را حتی جامعه سرخپوستان آمریکایی هم کشف کرده بودند، اما آنها پیشرفت نکردند. همین شواهد تاریخی باید ما را وادارد تا نحوه نگاه خود را عوض کنیم. می­توان ریاضیدان و فیلسوف و نوازنده و همه این چیزها را داشت و دار قالی­بافی و چرخ کوزه­گری را ساخت، اما پیشرفت نکرد. در عوض می­توان همه اینها را از ملل دیگر یاد گرفت، از پزشکی گرفته تا هندسه و غیره، حتی الفبا را از جای دیگر وارد کرد (اروپا همه اینها را از دیگران آموخته است) اما پیشرفت کرد. واقعاً راز پیشرفت جوامع بسیار پیچیده­تر از آن است که به این سادگی و با این سطحی­نگری بتوان به آن پاسخ داد. در واقع اگر پرسش را به صورت دقیق فرمول­بندی کنیم خواهیم دید که تا چه حد پیچیده است.

من ادعا نمی­کنم که پاسخ به این پرسش را یافته­ام، اما این امر به این معنی نیست که هیچ ادعایی نداشته باشم. در واقع من دو ادعای دیگر دارم. اول و مهمتر اینکه من ادعا می­کنم این پرسش را خوب فرمول­بندی کرده­ام؛ یعنی آن را به طریقی فرمول­بندی کرده­ام که تحقیق­پذیر باشد، یعنی بتوان در راه پاسخ گفتن به آن پروژه تحقیقاتی طراحی کرد. دومین ادعای من این است که پژوهشی را آغاز کرده­ام که می­تواند حداقل به یافتن یک پاسخ ممکن از میان تمام پاسخهایی که می­توان به آن داد، ختم شود.

اولین گام در طراحی این پرسش توجه به این نکته بسیار مهم است که پیشرفت تنها در محدوده بسیار کوچکی از تمام جهان ممکن شده است؛ همان چند کشور اروپایی نامبرده و از آنجا به بقیه جاهای جهان؛ آن هم تنها به وسیله مهاجرت گسترده انسانها ممکن شده است. این واقعیت باید این را به ما بفهماند که پیشرفت نیاز به شرایط بسیار پیچیده­ای دارد که آنقدر نادر هستند که در همه جای جهان یافته نمی­شوند. لذا ما باید به دنبال آن شرایط بسیار نادر باشیم؛ آنقدر نادر که تاکنون به چشم هیچ محققی نیامده است.

گام دوم در طراحی این پرسش این است که این امر؛ پیشرفت، اتفاقاً در همان محدوده جغرافیایی ممکن شده است که دارای سابقه تمدنی نیست. در مقابل مصر، ایران باستان، چین، و حتی جامعه سرخپوستی که دارای تمدنها درخشانی بوده­اند تا امروز پیشرفت نکرده­اند. اتفاقاً چین و ژاپن اگر هم به پیشرفتی دست یافته­اند با پذیرش همان بنیانهایی که از غرب آمده است تا همین حد موفق بوده­اند که البته در این مورد ژاپن باز هم از چین مثال زدنی­تر است. توجه به این نکته که یونان باستان که غرب؛ به آن معنا که قبلاً گفتم، هویت فرهنگی خود را از آن می­گیرد امروزه کشوری پیشرفته نیست این حدس را برمی­انگیزد که شاید پیشرفت و تمدن رابطه معکوسی با هم داشته باشند. این حدس زمانی قوی­تر می­شود که به موقعیت خاص ایتالیا و آلمان در اروپا نگریسته شود. هر دوی این کشورها از زمان قدیم تأثیرگذارترین کشورهای اروپای قدیم بوده­اند و هر دوی این کشورها مکان نضج گرفتن فاشیسم. وقتی که به نمونه ژاپن نگاه کنیم و دریابیم که تنها با یک تغییر بسیار بنیادین؛ خارج کردن امپراتور از ساختار قدرت سیاسی و تبدیل کردن آن به تنها یک سمبل، –که این عمل خود سمبلی از تغییراتی به شدت بنیادین است—ممکن شده است، باز هم این حدس قوی­تر می­شود که شاید رابطه­ای معکوس بین تمدن و پیشرفت وجود دارد. البته باید توجه داشت که این رابطه یک طرفه است. یعنی ممکن است که برخورداری از تمدن خود یکی از موانع بزرگ پیشرفت باشد، اما این حرف به این معنی نخواهد بود که عدم برخورداری از تمدن پیشرفت را تضمین می­کند. اگر چنین می­بود قبایل بومی استرالیا هم می­بایستی پیشرفت کرده باشند. خواننده توجه داشته باشد که این تنها یک حدس است؛ ممکن است که داشتن تمدن بزرگ و باستانی یکی از موانع پیشرفت باشد. اما آن چیزی که در این میان با اندک تأملی می­توان دریافت این است که داشتن تمدن به هیچ وجهی پیشرفت را تضمین نمی­کند؛ چنانکه نکرده است. لذا ریاضیات و فلسفه و علم و بطور کلی این امور اصلاً بنیانهایی اساسی برای تمدن؛ به آن معنا که منتقدان گروه اول آن را می­فهمند، نیست. پس بنیانهای تمدن یا فرهنگ چیستند؟ برای پاسخ گفتن به این سؤال به نقد دوم به گروه دوم منتقدان می­پردازم.

نقد گروه دوم؛ نقد دوم—  آیا فقط یک راه برای پیشرفت وجود دارد؟ سؤالی که برخلاف ظاهر بسیار ساده­اش به شدت پیچیده و چالش برانگیز است. برای اینکه پیچیدگی موجود در بطن این پرسش را دریابیم بیاییم به این عبارت به ظاهر ساده تقی­زاده از نو نگاهی بیندازیم: ما باید از نوک تا سر تا نوک پا غربی شویم. این عبارتی است که بارها مورد نقد قرار گرفته است. ریشه اساسی این نقد هم تنها یک منطق بوده است. فرهنگ ما بربنیانهایی متفاوت از فرهنگ غربی استوار است، لذا ما نمی­توانیم از سر تا پا غربی شویم. یک نقد اساسی به خود این نقد وارد است که نباید از نظر دور داشت. اینکه فرهنگ ما اساساً با فرهنگ غرب متفاوت است آنچنان آشکار است که نیاز به تکرار ندارد، اما سؤال اساسی این است که آیا همین تفاوت یا تفاوتهای اساسی موجب نشده است تا موضع ما در جهان آن باشد که هست؟ ارائه سریع یک پاسخ منفی به این پرسش همانقدر ساده­انگارانه است که ارائه پاسخ آنی مثبت به آن. تنها پاسخی قابل پذیرش به نظر می­رسد که بر تحقیق و پژوهش استوار باشد، (همانگونه که نشان خواهم داد، این روش اساساً غربی است، یعنی تحقیق شیوه­ای غربی برای پاسخ دادن به پرسش است و نه ایرانی). اما نقد بسیار مهم دیگری که به این نقد وارد است استفاده نادرست از عبارت "فرهنگ غربی" است. عبارت مذکور برای اشاره به فرهنگهای مختلفی بود که در کشورهای نامبرده اروپایی تحول یافته و از طریق مهاجرت گسترده مردم همان کشورها به چهار کشور دیگر؛ ایالات متحده، کانادا، استرالیا و نیوزیلند راه یافته و در هر کشوری به طریقی خاص توسعه یافته است. لذا وقتی از عبارت "فرهنگ غربی" استفاده می­شود باید این را هم مد نظر داشته باشیم که این عبارت اصلاً به یک فرهنگ واحد و مشخص اشاره ندارد؛ بلکه خود طیفی گسترده از فرهنگ­هاست. لذا می­توان از سر تا پا غربی شد، بدون اینکه از هیچ مدلی کپی برداری مو به مو کرد، چون در واقع مدلی برای کپی کردن وجود ندارد. اگر قرار باشد مدلی را کپی کنیم این سؤال پیش می­آید که می­خواهیم به شیوه آمریکایی غربی شویم، یا انگلیسی. حتی خود این شیوه­ها تفسیرهای متفاوتی دارند، کدامیک از این تفسیرها را برمی­گزینیم؟ می­بینیم که حتی عبارت بظاهر ساده تقی­زاده هم اصلاً ساده نیست؛ هرچند این را نقض نمی­کنم که ممکن است تقی­زاده موقع اظهار بیان فوق به تمام این پیچیدگیها نیندیشیده باشد.

لذا باید به این نکته بسیار مهم توجه شود که اصلاً در همان بدو امر راه پیشرفت هیچگاه یکی نبوده است؛ حتی در دل فرهنگ غربی، تا این انتقاد بتواند مطرح شود که "مگر تنها یک راه برای پیشرفت وجود دارد؟" مسلماً نه! حتی بسیاری از مسایل ریاضی هم راه منحصر به فردی برای پاسخگویی ندارند، اما از این مقدمه به این نتیجه نمی­رسیم که هر مسئله­ای را از هر راهی می­توان حل کرد. تعداد راه­های موفق برای حل مسایل ریاضی بیش از یکی است، اما نامحدود نیست. به همان صورت تعداد راه­های پیشرفت هم بیش از یکی است، اما نامحدود نیست.

سؤال اساسی که باید در ذهن خواننده برانگیخته شده باشد این است که "پیشرفت چیست؟" از خواننده­ای که به این سؤال نیندیشیده بوده است تقاضا می­کنم از خواندن دست بردارد و تصوری را که ضمن خواندن این سطور از پیشرفت داشته است روی یک تکه کاغذ بنویسد. یا به یک سؤال راحت­تر پاسخ دهد؛ بنویسد که جامعه پیشرفته را چگونه جامعه­ای توصیف می­کند؟

اکنون از این خواننده می­پرسم، آیا هیچ جلوه­ای از پیشرفت برای او قابل تصور بوده است که از دل مفاهیم غربی برگرفته نشده باشد؟ بیاییم از وجهی دیگر به این مسئله نگاه کنیم؛ تاریخی بنگریم. آخوندزاده در مکتوبات خود از عباراتی استفاده می­کند که در دل فرهنگ ایرانی آن زمان ناشناخته بودند. به عنوان مثال او مستقیماً از عبارت "پولیتیک" استفاده می­کند، چون واژه سیاست در زبان فارسی زمان او و از زمانهای قدیم به معنی تنبیه کردن و حقه زدن بوده است و نه به معنای پولیتیک. اما مسئله اینجاست که او به جای استفاده از کلمه "پیشرفت" از کلمه "پروقره" که در واقع همان معادل فرانسوی progress بوده است استفاده می­کند؛ یعنی در زبان فارسی هیچگاه از این مفهوم استفاده نشده است. یعنی اصلاً زبان فارسی هیچگاه مفهومی معادل پیشرفت را نشناخته است. در دل زبانی که بر "استواری" بنیان شده است و نه تغییر البته که مفهوم پیشرفت قابل تصور نبوده است. در دل زبان فارسی تغییر معادل فساد به کار رفته است. برابری "تغییر" با "فساد" آنقدر در بطن فرهنگ ما بنیادین است که در جایی بیهقی در شرح بخشش­های سلطان مسعود به شاعران می­گوید: "بابتدایِ روزگار بافراط­تر می­بخشید و در آخرِ روزگار آن باد لختی سست گشت." و در توجیه این امر می­گوید "و عادتِ زمانه چنین است که هیچ چیز بریک قاعده بنماند و تغییر بهمه چیزها راه یابد." (ص. 158)بوضوح او در این عبارت تغییر را به معنای فساد به کار برده است؛ یعنی از رونق افتادن امری مطلوب. سعدی شاعر ایرانی هم معتقد است: آنچه که نپاید دلبستگی را نشاید. حتی فردوسی که از گزند باد و باران نگران است می­گوید: "برافراشتم از نظم کاخی بلند/که از باد و باران نیابد گزند". این دیدگاه البته در بطن فلسفه افلاطون هم مشاهده می­شود، اما این شباهت نباید خواننده را به اشتباه بیندازد که این اندیشه در یونان باستان هم رایج بود. این اندیشه تنها یکی از اندیشه­های یونان باستان بود، اما تنها اندیشه ما در تمام تاریخمان. اگر هم برحسب اتفاق یک رازی هم پیدا شده است که اندیشه­ای دیگر داشته است تمام آثارش سوخته و نابود شده­اند. نکته بسیار مهم دیگر که می­خواهم به آن اشاره کنم، این است که در لیست این کلمات جدیدی که آخوندزاده آنها را برای خواننده معرفی می­کند، عباراتی مانند "لیبرال" و "پارلمان" در کنار عبارتی مانند "الکتریست"؛ همان الکتریسیته، آمده است. واقعاً چرا؟ آیا همبستگی­ای بین این مفاهیم وجود دارد؟ هرگاه توجه کنیم که الکتریسیته در دل همان نظام اجتماعی-سیاسی کشف شده است که مفاهیمی نظیر "پارلمان" و "لیبرال" و غیره در آن شکل گرفته­اند، متوجه این امر خواهیم شد که علم خود در بستگی کامل فرهنگی با سایر عناصر اجتماعی شکل می­گیرد و تحول می­یابد. در مورد پرسشهایی نظیر اینکه اگر چنین است پس چرا ما هم متفکرانی نظیر بوعلی، ابوریحان و خیام داشته­ایم توضیح خواهم داد. اما قبل از آن بر این نکته تأکید کنم اطلاق لفظ "متفکر" بر این افراد یک کاربرد جدید از عبارت "متفکر" است که به تازگی در زبان فارسی شکل گرفته است. تمام فرهنگ عرفانی ما فکر و تفکر را دشمن انسان می­پنداشته است. چرا؟ برای اینکه عرفان با هدف غایی "فنا" به دنبال سکون محض و مطلق بود؛ فنا در ذات اقدس الهی که هیچ تغییر و تبدیلی در ذاتش راه ندارد. هر گاه هم در ادبیات عرفانی از "عقل" یا "فکر" یا "تفکر" یاد شده و به آن نقش مثبتی داده شده است، این عبارات در معنایی کاملاً متفاوت از از معنای "عقل نقاد" به کار رفته­اند که خود مفهومی جدید­الورود در زبان فارسی و برآمده از متن فرهنگ غربی است. "فکر" و "اندیشه" در فرهنگ ایرانی همیشه با مفاهیمی نظیر "تشویش" و "اضطراب" همبسته بوده است. مثلاً سعدی می­گوید: "عاقل متفکر بود و مصلحت­اندیش/در مذهب عشق آی وزین جمله برستی". عقل و تفکر با مصلحت­اندیشی که بوضوح رفع یک تشویش است ارتباط دارد. دقیقاً به همین دلیل است که آخوندزاده در همان مکتوبات حتی از عبارت Penseur فرانسوی به جای "متفکر" استفاده می­کند؛ چون او بخوبی آگاه بود که هیچ معادل فارسی برای آن عبارت فرانسوی وجود نداشته است. او حتی از عبارت "روولوسیون" فرانسوی به جای "انقلاب" که امروزه به کار می­بریم، استفاده می­کرده است؛ چون حتی انقلاب هم در ساختار جهان­بینی ایرانی وجود نداشت، بلکه تنها طغیان و شورش معنا داشتند. لذا وقتی منتقد افکار من تذکر می­دهد که ما نمی­توانیم غربی شویم اول باید متوجه عمق نفوذ فرهنگ غربی در ما شده باشد؛ ما تاکنون هم چه بخواهیم و چه نخواهیم تا حد زیادی غربی شده­ایم. ما تا آنجا غربی شده­ایم که نسبی­گرایی و خود این فکر را که "تنها یک راه برای پیشرفت وجود ندارد"، از غربیان آموخته­ایم. ما مفهوم پیشرفت را هم از غربیان آموخته­ایم و هیچگاه در دل فرهنگمان هیچ عبارتی معادل آن ساخته و پرداخته نشده است؛ یعنی به این مفهوم اندیشیده نشده است. من نمی­گویم که ما هیچگاه در جامعه ایران پیشرفتی نداشته­ایم؛ اما پیشرفت کردن یک چیز است و به آن اندیشیدن و آن را موضوع فکر قرار دادن یک چیز دیگر. نکته دیگر این است که ما امروزه بعد از آشنایی با غرب است که دورانی خاص را دوران پیشرفت می­پنداریم، وگرنه آن روندی که امروزه پس از آموختن از غرب آن را پیشرفت توصیف می­کنیم در جامعه متوقف شد چون به جای "پیشرفت"، "کفر" پنداشته می­شد. در همان جامعه­ای که 13000 هزار نفر برای بیعت با شیخ صفی­الدین اردبیلی از راه­های دور می­آمدند، هیچگاه به آن دورانی که امروزه؛ تکرار می­کنم تحت تأثیر غرب، آن را دوران طلایی خود می­نامیم، به این صورت نگاه نشد. واقعاً چرا؟ البته که نمی­توانم در اینجا پاسخی صریح به این پرسش بدهم، و اصولاً فکر هم نمی­کنم که این پرسش بسیار پیچیده پاسخی سرراست داشته باشد. اما به بهانه پیچیدگی نمی­توانم از پی­گرفتن تحقیق برای یافتن پاسخ سر باز زنم.

سؤال مهم دیگری که مطرح است این است که اگر ما تا این حد غربی شده­ایم که تفسیرمان از تاریخ خودمان تا این حد تغییر کرده است، پس چرا هنوز با مشکلات قدیمی مواجه هستیم که در نماد عدم حق مشارکت مردمی در تعیین سرنوشت سیاسی-اجتماعی خویش خود را متبلور کرده است؟—حقی که هیچگاه در تمام تاریخمان از آن برخوردار نبوده­ایم. به واقع پرسش مشکلی است، اما تحلیل این پرسش می­تواند دریچه­ای به سوی سیر تحقیق­مان بگشاید.

سؤال اساسی­ای باید از خودمان بپرسیم این است که ما به چه معنا و در چه وجوهی غربی شده­ایم و در چه وجوهی ایرانی مانده­ایم؟ مشکلاتمان به وجوه غربی شده­مان برمی­گردند یا به وجوه ایرانی مانده­مان؟ آیا تمام وجوه ایرانی ماندن موجد عقب­ماندگی کنونی ماست؟ کدام جلوه­های ایرانی ماندمان با پیشرفت در تضاد نیستند و کدام در تناقض با آن قرار دارند؟

بیاییم یک مثال تاریخی بزنیم؛ از تاریخ معاصر. محمدرضا شاه در یک مصاحبه با اوریانا فالاچی گفته بود که در کودکی امام غائب شیعیان را دیده است و او دستش را گرفته و به وی گفته است که مأموریت دارد ایران را از دروازه­های تمدن بگذارند؛ ببینید که چه التقاطی بین اندیشه ایرانی و اندیشه غربی شکل گرفته است. امام زمان شیعیان هیچگاه در طول تاریخ به هیچ کس چنین مأموریتی نداده بود. گویا او هم بعد از مواجهه با غرب اندیشه "پیشرفت" را آموخته است. این رؤیای محمدرضاشاه البته که بنیان اندیشه اوست که پیشرفت را یکجانبه می­خواست؛ هم می­خواست دروازه­های تمدن را طی کند، هم می­خواست که در رأس یک نظام سیاسی مستید باقی بماند. ما غرب را یکجانبه، گیج و گنگ درک کرده­ایم. البته که غرب هم ما را یکجانبه، گیج و گنگ درک کرده است، اما به دلیل تفاوت موقعیتمان با غرب درک نادرست ما از غرب به ما ضربه می­زند، درک نادرست ما از خودمان به ما ضربه می­زند، درک نادرست غرب از ما هم به ما ضربه می­زند.

ما چیزهایی از غرب آموخته­ایم؛ اما باید توجه داشته باشیم که تنها چیزهایی را می­توان آموخت که آموختنی باشند. می­توان فیزیک را آموخت، می­توان شیمی را آموخت، می­توان مفاهیم سیاسی و اجتماعی را آموخت، اما نمی­توان اختراع کردن، کشف کردن و نوآوری را آموخت. برای همین است که ما فیزیکدان داریم، شیمی­دان داریم، اما فیزیکدان برجسته­ای مانند استفان هافکینگ نداریم. هیچگاه در تمام تاریخمان هیچ دانشمندی نداشتیم که که تصور انسان از جهان را چنان تغییر دهد که نیوتن داد، که اینشتین داد، که هافکینگ داد. ما توانسته­ایم در المپیادهای جهانی فیزیک، ریاضی، شیمی و غیره مدال طلا کسب کنیم، اما نه جایزه نوبل در هیچ یک از علوم. به راستی چرا؟

تفاوت اساسی­ای بین شرکت در المپیاد و برنده شدن در جایزه نوبل علوم وجود دارد. در یک المپیاد فیزیک یا هر رشته علمی دیگر فرد به سؤالهای طراحی شده پاسخ می­دهد که از قبل بر آنها اندیشه شده است، اما برای کشف کردن، شخص محقق باید حتی سؤال خودش را هم خودش کشف کند. شاید آن چیزی که در آن ضعف داریم عدم توان ما در طراحی پرسش باشد. شاید ما واقعاً نمی­توانیم بپرسیم.

در مورد مفاهیم سیاسی نظیر دموکراسی وضع به مراتب پیچیده­تر است. این پیچیدگی از آنجا ناشی می­شود که دموکراسی تنها یک مفهوم نیست، یلکه یک واقعیت اجتماعی هم هست. دموکراسی در نهایت به نوع رابطه انسانها با هم برمی­گردد؛ یعنی یک واقعیت اجتماعی است. مفاهیم را می­توان آموخت، اما واقعیات اجتماعی نظیر انواع نهادهای مختلف آموختنی نیستند، بلکه ایجاد کردنی­اند، ساختنی­اند. برای ساختن و ایجاد کردن آنها علاوه بر دانش و اطلاعات که به راحتی قابل فراگیری و طبیعتاً قابل انتقال هستند، باید پیش­زمینه­های اجتماعی موجود باشند که آموختنی نیستند. این پیش­زمینه­های اجتماعی به نهادهای موجود در جامعه برمی­گردند که آنها را نمی­آموزند، بلکه تنظیم می­کنند، نظم می­دهند یا ایجاد و در مواردی هم منحل می­کنند. برای انجام تمام این کارها باز به پیش­زمینه­هایی نیاز است که آنها را هم نمی­آموزند، چون واقعیات اجتماعی از آن جهت که واقعیتند، آموختنی نیستند؛ مثلاً در مورد پارلمان می­توان خیلی چیزها دانست، می­توان تئوریهای بسیاری در مورد آن خواند و ساخت، اما این نهاد به عنوان یک واقعیت اجتماعی آموختنی نیست، همانگونه که مثلاً "اداره ثبت اسناد" را نمی­آموزند، بلکه آن را تأسیس می­کنند. اما اگر تأسیس همین اداره مستلزم ایجاد دگرگونی­هایی در سایر نهادهای از قبل موجود در جامعه باشد، و اگر ایجاد این دگرگونی­ها به هر دلیلی غیر ممکن گردد، تأسیس این اداره علی­رغم دانستن تمام جزئیات در مورد تأسیس آن غیرممکن خواهد شد.

اگر در مواجهه با تئوری عقب­ماندگی ایران واقعیت وجود اشخاصی مانند بوعلی و ابوریحان و نظایر آن یک استثناء بر قاعده به نظر می­رسد، باید به این نکته هم توجه داشت که می­توان تمام کتابهای افلاطون و ارسطو را خواند و کمترین اطلاعی از اینکه این افکار در کدام بستر اجتماعی پرورده شده­اند نداشت، حتی می­توان به این نیندیشید که "تحت چه شرایطی معرفت علمی و فلسفی در طی نسلها انتقال می­یابد؟" کمااینکه این سؤال هیچگاه توسط همان دانشمندان طرح نشده است. می­توان تمام این آثار را به جای آکادمی افلاطون در حوزه علمیه آموخت. عدم توجه به اینکه این آثار در چه شرایطی ایجاد شده، بالیده و در کدام بستر اجتماعی پیشرفت کرده­اند و تمرکز بر خود متن اثر و تنها بر خود متن اثر همان یکجانبه­نگری­ای است که فرهنگمان به آن دچار است. مسئله بسیار مهمی که هیچگاه به آن نیندیشیده­ایم این است که شاید مکان یا به تعبیر دقیق­تر نهادی اجتماعی که این آثار در آن خوانده و آموخته می­شوند بسیار مهم باشد. بخصوص اینکه در ایران هیچ نهادی که این آثار را نسل اندر آموزش دهد و نتایج تفکر افرادی مانند بوعلی را ثبت کند و در طی نسلها انتقال دهد، نظیر نهاد کلیسایی قرون وسطی وجود نداشته است. در عوض هرگاه مقایسه­ای بین نهاد کلیسا با ساختار دین در ایران صورت می­گیرد، تنها این مقایسه بین آدمسوزی­های کلیسا و دار زدنهای ساختار دینی ایران صورت می­گیرد؛ یعنی تنها وجه تشابه به دید می­آید. شاید آنچه که مسیر اروپا را از ایران جدا کرده است آن وجه تفاوت بوده باشد؛ اینکه کلیسا نهادی بود که متن ارسطو را نسل اندر نسل به همراه آنچه توسط افرادی مانند آگوستین قدیس و توماس آکوئیناس به آن افزوده می­شد، حفظ کرده و انتقال می­داد. هرگاه پای مقایسه به میان می­آید تنها متن اثر توماس آکوئیناس با متن اثر بوعلی با هم مقایسه می­شوند تا به این نتیجه برسیم که اثباتی را که او برای وجود خدا ارائه کرده بوده است قبلاً توسط بوعلی کشف شده است، بدون توجه به اینکه پیشرفت تمدنها نه به واسطه پیشگامی در یافتن اثبات وجود خدا، بلکه به واسطه نهادهایی اجتماعی که ارتباط بین نسلها را ممکن می­کنند، مقدور است. امری که در ایران، حتی در زمان بوعلی فاقد آن بوده­ایم.

مواجهه ما با تمدن غرب از همان زمان بوعلی یکسویه بوده است. ما تنها آثار علمی و فلسفی را خوانده­ایم. در زمان بوعلی نه نمایشنامه داشتیم، نه مجسمه­سازی، نه نقاشی، نه حتی هرگز به این فکر کردیم که موسیقی خود را بنویسیم. مسئله این نیست که ما نمایشنامه و اجرای تئاتر داشتیم یا نه، یا اینکه ما مجسمه­سازی داشتیم یا نه. مسئله اصلی این است که وجود اینها در جامعه به وجود نهادهایی وابسته بودند که عدم راه یافتن آنها به ایران نشان دهنده عدم وجود آن نهادهای اجتماعی است.

این پرسش بسیار مهم برانگیخته می­شود که "چرا باید آن نهادهای اجتماعی در ایران می­بودند؟" اصلاً لازم نبود که دقیقاً همان نهادهایی که در یونان و روم باستان بودند به همان شکل در ایران باشند. اما در این تردیدی نیست که برای فراهم آوردن امکان آموزش و حفظ آثار متفکران در طول اعصار به نهادی اجتماعی مورد نیاز است. از یاد نبریم که بوعلی به روایت خودش چهل بار مابعدالطبیعه ارسطو را خوانده و نفهمیده. چرا؟ اول اینکه مفاهیم تشریح شده در متن آن اثر با آن مفاهیمی که بوعلی در بطن آنها پرورش یافته بود اصلاً از یک ریشه نبودند، و دوم و مهمتر اینکه او حتی یک معلم نداشت. او بخش بسیار زیادی از عمرش را در حال فرار گذرانده است. در چنین شرایطی مراجعه به متن اثر بوعلی و عدم توجه به شرایط واقعی اجتماعی که او در آن زندگی می­کرد، همان چیزی است که آن را مواجهه یکجانبه با فرهنگ غربی می­نامم.

دموکراسی در مفهوم تنها یک نرم­افزار است. این نرم افزار روی هر جامعه­ای به عنوان سخت­افزار قابل اجرا شدن نیست. برای اجرا کردن دموکراسی در عمل باید نهادهای خاص اجتماعی وجود داشته باشند. البته تنها یک سخت­افزار منحصر به فرد برای اجرای دموکراسی وجود ندارد؛ بلکه در عمل این تز در جوامع مختلفی اجرا شده و می­شود. اما توجه به این نکته که مجریان این تز عموماً بنیانگذاران آن هم هستند باید توجه برانگیز باشد. یعنی جوامعی از نظر سخت­افزاری امکان اجرای دموکراسی را داشته­اند که خود بنیانگذار این مفهوم هستند؛ جز ژاپن، کره جنوبی و هندوستان. اینکه سه کشور در جهان توانسته­اند به اجرای این ایده موفق شوند تنها یک نشانه مثبت نیست، بلکه اتفاقاً باید گوشزدی باشد برای ما که در میان این همه کشور غیربنیانگذار این مفهوم تنها سه کشور موفق به اجرای آن شده­اند. یعنی احتمال آن بسیار پائین است. علاوه بر این باید توجه کرد که این کشورها تا حد زیادی بینانهای نهادی غرب را در دل خود پذیرفته­ و آنها را ایجاد کرده­اند. عدم درک این واقعیت مهم اجتماعی را مواجهه یکجانبه با غرب می­نامم.

اینکه در جامعه­ای مانند ایران هم بوعلی و ابوریحان ظهور کرده­اند این پرسش را در من برنمی­انگیزد که چرا راه آنها ادامه نیافت، بلکه بیشتر این پرسش را برمی­انگیزد که چرا اصلاً آنها ظاهر شده­اند. همانگونه که در مواجهه با غرب ظهور فاشیسم یک معماست که باید به آن پاسخ داد، در مواجهه با ایران هم ظهور بوعلی یک معماست که باید به آن پاسخ داد. ظهور بوعلی در ایران همان قدر یک استثناست که ظهور فاشیسم در غرب. اما این پرسش که چرا راه بوعلی ادامه نیافت بر اساس این پیش­فرض استوار است که اصولاً راه او می­توانسته است ادامه یابد. اما در عدم وجود نهادی که آموزش علوم را در طول نسلها ممکن کند، به نظر می­رسد که نه قطع شدن مسیر او بلکه خود ظهور او یک معما باشد؛ او مسیری نداشته است که قطع شود.

به نظر می­رسد که همانگونه که نهادهای غربی عدم خشونت را تضمین نمی­کنند—که نمونه آن را در ظهور فاشیسم دیدیم—نهادهای ایرانی هم عدم شکل­گیری هر نوع تفکر علمی را مطلاقاً محال و غیرممکن نمی­کنند. اما همانگونه که خشونت و فاشیسم در غرب پدیده­ای موقت و گذرا بود، شکل­گیری تفکر علمی هم در ایران پدیده­ای گذار بود. لذا همانگونه که یک اروپایی شکل­گیری فاشیسم را به عنوان یک معمای بزرگ مورد پرسش قرار می­دهد، ما هم باید اصل ظهور افرادی مانند بوعلی را مورد پرسش قرار دهیم و نه اینکه چرا راه آنان ادامه نیافت. لذا اگر قبل از اختراع ماشین بخار در انگلستان در هندوستان ماشین بخار ابداع شده باشد، پرسش اساسی من این نخواهد بود که چرا ماشین بخار در هندوستان باعث پیشرفت نشده است، بلکه پرسش من این است که چرا پدیده­ای در جایی که نمی­بایستی ظهور می­کرد، ظاهر شده است.

به دیگر بیان، آنچه مورد پرسش است نه اصل وجود تفکر علمی، بلکه روند استمراری آن است. اروپا نه به این دلیل که الکتریسیته را کشف کرده است، یا نظریه خورشیدمرکزی را صورتبندی ریاضی کرده است و یا به خاطر اختراع توپ و باروت و قطب­نما، بلکه به خاطر بوجود آوردن آن شرایطی که این اختراعات و اکتشافات نسل اندر نسل پیگیری شده­اند پیشرفت کرده است. شرایطی که در بطن آن پیگیری نسل اندر نسل این امور امکان داشته باشد، همان شرایطی بودند که در بطن آن هم مفهوم دموکراسی کشف یا ابداع و صورتبندی شد، هم در تمام وجوهش در بطن جوامع مختلف اجرا شد، بالید و تحول یافت. آنچه از تاریخ می­آموزیم این است که در صورت عدم وجود این شرایط تفکر محال نیست، اما اینکه تفکر نسل اندر نسل ادامه یابد قطعاً محال خواهد بود. چنانکه چین قبل از اروپا "قطب­نما"، "باروت" و "صنعت چاپ" را ابداع کرده بود، اما پیشرفت نکرد. بدیهی است که خود ایده "پیشرفت" تنها می­تواند به ذهن مردمی خطور کند که در آن پیگیری نسل اندر نسل ایده­ها و امکانات ممکن بوده است. در مقابل جامعه­ای مانند ایران که در بطن آن هر سال به رنگی است و هیچ ثباتی در آن برقرار نبوده است، محال است که ایده پیشرفت را هرگز بتواند بنیانگذاری کند. به همین دلیل است که در این جامعه نه تفکر علمی نسل اندر نسل پیگیری شده است، نه قدرت سیاسی دوام و استقراری داشته است، نه هیچ واژه­ای معادل پیشرفت وجود داشته است. در چنین جامعه­ای بدیهی است که "پرسیدن" محال باشد. پرسش حاصل تفکر مداوم و پی در پی در طول نسلهای متمادی است. در جامعه­ای که نه زمینه اجتماعی برای تفکر مداوم و نسل اندر نسل وجود داشته باشد، و نه حتی واژه "تفکر" به معنایی که امروزه آن را بکار می­بریم، چگونه می­توان تصور کرد که بالیدن آنچه امروزه "تفکر" می­نامیم ممکن باشد.

تفاوت اصلی ما با غرب؛ به آن معنایی که قبلاً شرح دادم، در این نیست که مثلاً ما فلان داشنمند را داریم یا نه، بلکه تفاوت ما یک تفاوت کلی است. در غرب علم، فلسفه، هنر، نظامهای اقتصادی و اجتماعی همراه و همگام پیشرفت کردند و بالیدند، و در ایران اگر هم گاهی بارقه­ای از برخی شواهد آنچه در غرب بوده است درخشیده، یکجانبه و یکسویه بوده است. در تمام متن تاریخ بیهقی از یک موسیقیدان نام برده نشده است، با اینکه بوضوح در این متن موسیقی حرام نبوده است. از یک نقاش یا مجسمه­ساز نام برده نشده است. از یک فیلسوف هم نام برده نشده است. تنها در کتاب دهم تاریخ بیهقی از ابوریحان نام برده شده است، آن هم در متن ارجاع به شرح وقایعی که در خوارزم گذشته است. یعنی با ابوریحان فیلسوف و دانشمند برخورد نمی­کنیم، بلکه با ابوریحان تاریخنویس؛ به آن معنای تاریخنویسی در زمان بیهقی و در بطن فرهنگ ایرانی، مواجه می­شویم. تنها و تنها شاعران و فقها در این کتاب حضور دارند. همین عدم حضور فلسفه در متن این تاریخ باید این را به ما بفهماند که اندیشه فلسفی در متن تفکر زمان جایگاهی نداشته است. تنها فقهایی نظیر غزالی، که بعداً به عرفان گرائید، آن هم برای حمله به فلسفه از فیلسوفان نام می­برند. عدم راه یافتن سایر جلوه­های تمدن یونانی به معنای عدم وجود نهادهای اجتماعی برای حمایت از آنها و حتی وجود نهادهایی که ورود آنها را غیرممکن می­کردند، می­باشد. در مقابل غرب در تمام وجوه و به صورتی یکپارچه تمام آنچه در یونان باستان در کلیتی به هم پیوسته نضج گرفته بود را همزمان در بطن خود بالاند. اینکه در جوامعی همه این وجوه مختلف همگام و همبسته و با هم رشد کرده­اند باید این را به ما گوشزد کرده باشد که تمدن یکجانبه و یکسویه نیست، بلکه کلی در هم تنیده و به شدت پیچیده و به هم بافته است. تنها نقاطی از جهان پیشرفت کرده­اند که تمام آن جلوه­ها را با هم و در یک بافت در هم تنیده در بطن خود بالانده­اند، و تمام نقاط دیگر جهان که این کل در هم تنیده را ندارند، حتی اگر وجوهی از آن را هم دریافت کرده باشند، هرگز پیشرفت نکرده­اند. تکرار می­کنم که پیشرفت تنها در آن جغرافیای محدودی ممکن شده است که که توانسته است تمامی وجوهی را که مظهر تمدن یونان باستان بودند در خود بپروراند و در مقابل تمام نقاط جهان که آن کلیت را در بطن خود نپرورانده­اند، هرگز پیشرفت نکرده­اند.

باز هم توجه به این نکته ضروری است که خود این کل در هم تنیده در هر جامعه­ای به تناسب موقعیت همان جامعه رشد کرده است. نه هنر و نه علم و نه فلسفه در فرانسه به همان صورت نبالیده است که در انگلستان؛ اما جامعه پیشرفته­ای را سراغ نداریم که تنها در یک مورد رشد کرده و بالیده باشد. واقعاً چرا؟

برای یافتن راهی که می­تواند دریچه تحقیقی برای یاقتن پاسخ بگشاید، مثالی را مطرح می­کنم. مجسمه­سازی قبل از یونان باستان در بین­النهرین و مصر رواج داشته و بعداً به یونان باستان راه یافته است. اکنون پرسش اساسی این است که آیا یونانیان باستان مجسمه­سازی را از مصر و بین­النهرین آموخته­اند؟ برای پاسخ گفتن به این سؤال باید در ابتدا دانست که "مجسمه­سازی" چیست؟ آیا مجسمه­سازی مجموعه­ای از فنون برای ساختن شی­ءای به نام مجسمه است؟ اگر چنین باشد، آنگاه می­توان گفت که یونانیان باستان بسیاری از فنون ساختن این شیء را از مصریان و مردمان بین­النهرین آموخته­اند. پس وجه نوآورانه یونانیان باستان در این فرآیند چه بوده است؟ آیا این وجه تنها در فراهم آوردن شیوه­های جدید برای ساختن شیءای به نام مجسمه قابل کاهش است؟ اصولاً خود این نوع نوآوری در چه چیزی ریشه دارد؟ چه چیزی باعث شده است تا مجسمه "مرد دیسک پران" در یونان باستان و نه در بین­النهرین و یا مصر ساخته شود؟ البته نباید این سؤال را ساده و سطحی تلقی کرد. برای اینکه منظورم را واضح­تر بیان کنم، باید تفاوت مفهوم "مجسمه" در یونان باستان و مصر و بین­النهرین باستان درک شود. درک این تفاوت می­تواند به ما کمک کند که چرا با اینکه مردمان بین­النهرین خود یکی از بنیانگذاران این فن بودند در آن فن پیشرفت نکردند و اصولاً این حرفه را برای ابد چنان ترک کردند که انگار هیچگاه صاحب آن نبوده­اند. چرا یونانیان باستان که وارد کنندگان این فنون بوده­اند، آن را به آنچنان مقامی رساندند که به یکی از بنیانهای هنری و از این طریق فرهنگی غرب تبدیل شد؟

مجسمه در بین­النهرین فقط یک شیء هنری نبود. در واقع باید گفت که اصلاً یک شیء هنری نبود، بلکه ابزاری بود کارکردی که انسان بین­النهرینی همانگونه که به آب و غذا نیاز داشت، به آن هم نیاز داشت. مجسمه یک جزء جدائی­ناپذیر زندگی مردم تلقی می­شد. در واقع مجسمه بین­النهرینی خدای مردمان بود؛ خدایی که ضرورت وجود آن به اندازه هوا و آب برای زندگی مهم تلقی می­شد. اکنون با این دیدگاه می­توان دریافت که چرا این فن در بین­النهرین و مصر برای ابد مرد. مجسمه­سازی بین­النهرینی بر اصولی دیگر استوار بود؛ ایده مردم راجع به خدا. به همین دلیل وقتی که مفهوم خدا تغییر کرد، بخصوص وقتی که در تناقض با مجسمه­سازی قرار گرفت، بدیهی است که این فن کلاً ترک شد. مجسمه­سازی بین­النهرینی و مصری در خدمت غایتی قرار داشت که به محض اینکه برآوردن آن غایت از طرقی دیگر ممکن گشت، نه تنها ترک شد، که ترک شدن آن واجب و ضروری می­نمود. باز هم مثالی دیگر در مورد نمایشنامه­نویسی در یونان باستان. بدیهی است که این فن هم مانند سایر هنرهای بین­النهرینی از بطن این منطقه به متن فرهنگ یونانی راه یافته است. اما باز هم تفاوتی عظیم و بنیادین در این میان وجود دارد. هنرهای نمایشی در بین­النهرین هنرهای کاربردی و باز در خدمت غایتی به نام "خدا" بودند که به محض تغییر مفهوم آن از صحنه جیات اجتماعی رخت بربستند و یا تغییر شکل دادند. مثلاً در ایران مراسم سوگ سیاوش به مراسم عاشورا و تاسوعا بدل شد.

اما چرا مجسمه­سازی در مسیحیت بر دوام ماند؟ چرا مسیحیت با هنرهای مختلفی نظیر نقاشی و مجسمه­سازی مخالفت نکرد، چنانکه در دنیای اسلام و قبل از آن یهودیت این مخالفت سرسختانه ابراز شده بود؟ دلیل آن را باید در نوآوری یونانیان باستان دانست. در واقع آنچه یونانیان باستان از مجسمه­سازی بین­النهرینی و مصری آموختند تنها و تنها چیزی بود در حد فن تراشیدن سنگ و چوب، نه تمامی وجوه آنچه در بین­النهرین و مصر مجسمه­سازی خوانده می­شد. مجسمه یونانی در خدمت هیچ خدایی نبود، بلکه از همان اول فنی بود در خدمت اهداف زمینی و بی­ارتباط با هر ایده­ای الهی، به آن معنای بین­النهرینی. مجسمه­سازی هنری الهی تصور می­شد، اما مجسمه خدا نبود و در خدمت اهداف و غایات خدایی قرار نداشت، برای اینکه خدای یونانی اصلاً غایتی نداشت.

در واقع راز نابود شدن فن مجسمه­سازی بین­النهرینی و مصری در خود مفهوم مجسمه بین­النهرینی و مصری نهفته بود. مجسمه­سازی بین­النهرینی و مصری در خدمت غایتی برتر به نام خدا قرار داشت که با تغییر مفهوم "خدا" و طبعاً تغییر راه­های برآوردن آن غایت نه تنها این فن ترک شد، بلکه مبارزه با آن به یک راه جدید در راستای همان "غایت قدیمی در فرمی نو" بدل گشت. در مقابل مجسمه­سازی یونانی که اتفاقاً هنری الهی هم پنداشته می­شد غایتی جز خودش نداشت. تمام زمینه­های اجتماعی تنها در حد منشأ الهامی بودند برای برآوردن یکی از غایات اجتماعی که همان "مجسمه­سازی" بود. به این طریق مسیحیت می­توانست فنی را که هیچ غایتی جز خودش نداشت در خدمت غایت خود بکار گیرد؛ البته مسئله اندکی پیچیده­تر است که در ادامه به آن اشاره خواهم کرد. همینگونه است در مورد نمایشنامه­نویسی، فلسفه، ادبیات، تاریخنویسی و همه چیزهای دیگر.

در مورد مثال خاص مجسمه­سازی تنها چیزی که یونان باستان از بین­النهرین و مصر آموخته بود فن تراشیدن سنگ و چوب بود، وگرنه نه مفهوم "مجسمه"، نه معنای آن، نه جایگاه آن در سلسله مراتب اجتماعی، نه مواجه مردم یونان با آن، نه طرز تلقی هنرمند یونانی نسبت به آن و نه هیچ چیز دیگری از این "شیء" مشابه به هیچ یک از نظایر آن در بین­النهرین و مصر نبود. چرا؟ یا به تعبیری بهتر این نوآوری یونانیان باستان که مجسمه را از تمام مظاهر فرهنگی بین­النهرینی تهی کرده و آن را در جایگاهی کاملاً متفاوت قرار دادند، چه بود؟ چرا آنان نمایش دقیق ماهیچه­ها و نحوه دقیق طرز قرار گرفتن "مرد دیسک پران" در یک لحظه خاص را موضوع آفرینش هنری خود کردند، موضوعی که هیچگاه به ذهن مردمان بین­النهرین و مصر خطور هم نکرده بود؟ مردم بین­النهرین و مصر غرق در خدا بودند و هر مجسمه­ای می­بایستی تا جای ممکن خداگونه می­شد، چگونه امکان داشت که آنها حتی به این فکر کنند که انسان اصلاً ارزش آن را داشته باشد که به موضوع هنر تبدیل شود. اما یونانیان باستان چگونه به این نوآوری بدیع و خارق­العاده رسیدند؟ این سؤالی است که بارها پرسیده شده، بارها موجب حیرت شده، و بارها جواب نیافته است. برای یافتن راهی برای پاسخ گفتن به این سؤال می­خواهم کلاً جهان­بینی جدیدی را ارئه کنم که تا آنجایی که اطلاع دارم کسی آن را بیان نکرده است.

به آخوندزاده برگردیم و آن تلقی­اش از غرب که آن را دارای "عظمت" و "شوکت" تصور می­کرد و نشان دادم که کلید بدفهمی او در همین نوع نگرش است. به راستی چرا او غرب را و از آن طریق خود ایران را بد فهمیده بود؟ آیا این امر به دلیل کند ذهنی و حماقت اخوندزاده است؟ آیا هر انسانی در مواجهه با هر سیستمی برای تفسیر آن، بصورتی کاملاً ناآگاهانه از پیش­فرضهای خود سود نمی­جوید؟ تحلیل هر چیزی بر اساس پیش­فرض­های ذهنی یک امر طبیعی برای تمام انسانهای جهان است؛ بدون آن اصلاً نمی­توان تحلیل و تفسیری ارائه کرد. به این طریق راز تبدیل شدن "مجسمه" بین­النهرینی و مصری به آن "مجسمه" یونانی را نباید در نبوغ یونانی جست، بلکه باید در آن فکر طبیعی یونانی جست که در طبیعی بودن همان­قدر طبیعی بوده است که فکر بین­النهرینی که مجسمه را در خدمت غایتی آسمانی می­خواست. اکنون اگر این پرسش مطرح شود که چرا یونان توانست بنیان­گذار تمام آن چیزی باشد که امروزه بنیانهای فرهنگی بشر خوانده می­شوند، باید به دو نکته اساسی توجه کرد. بنیانهای تفکر یونانی اصلاً نه خود مجسمه­سازی، یا فلسفه، یا هر چیز دیگری از این دست، بلکه این بنیانها آن شیوه­ای بودند که یونانیان بر اساس آن جهان را درک می­کردند؛ آن شیوه­ای که بر اساس آن مجسمه را، فلسفه را، ریاضی را و تمام چیزهای دیگری را که از قبل موجود بودند درک می­کردند. در واقع فکر یونانی در یونان باستان قابل کاهش به فلسفه و علم و هنر و غیره نیست. فکر یونانی آن بنایی است که به اجرای همه جانبه این امور به عنوان نرم­افزار در سخت­افزار اجتماعی­اش انجامیده است. در واقع فکر یونانی در سخت­افزارهای اجتماعی آن نهفته است و نه در لابه­لای کتابهای فلسفه و منطق و ریاضی و مجسمه­سازی و غیره. در واقع فکر یونانی در این کلیت، همبافتگی و در هم تنیدگی این جلوه­های مختلف فرهنگ بشری نهفته است، نه فقط در آفرینش فلان اثر هنری یا فلسفی یا علمی. ایجاد این کلیت در هم تنیده تنها در جامعه­ای ممکن است که آن نهادهای اجتماعی را دارا باشند که در یونان باستان موجود بودند. اما یونانیان باستان این نهادها را قبل از مواجهه با "مجسمه­سازی" بین­النهرینی دارا بودند. آنها قبل از اینکه با فرهنگ بین­النهرینی مواجه شوند از ساختاری نهادی در جامعه برخوردار بودند که می­توانست و استعداد این را داشت که در مواجهه با فرهنگ بین­النهرین و مصر چیزهایی نظیر فن مجسمه­سازی را بیاموزد و در بطن سایر جلوه­های فرهنگی در فضای در هم تنیده اجتماعی خود ادغام کند و راه انتقال آنها را در طول نسلها فراهم آورد. دلیل سقوط یونان باستان هم از دست دادن آن نهادها بود. بر همین منوال شاید غرب؛ به آن معنا که قبلاً گفتم، تا مدتهای مدیدی اثری از خود در جهان به جای نگذاشته است، اما در همان غرب نهادهای اجتماعی مدتهای مدیدی قبل از مواجهه با تمام این علومی که بسیاری از آنها در همین بین­النهرین و مصر شکل گرفته بودند، ساختارهای نهادی را ایجاد کرده بود که امکان بهره­گیری از تمام آن علوم را داشت. به دلیل وجود این ساختارهای کاملاً سخت­افزاری و نهادی در جامعه است که غرب تمام علوم را از تمام جهان وارد کرد و پیشرفت کرد، اما ما که حتی در برخی زمینه­ها بنیانگذار بودیم نتوانستیم پیشرفت کنیم. این امر به این دلیل است که برخی معلولها تنها یک علت ندارند. یعنی به دلایل مختلفی می­توان فیلسوف داشت. اما وقتی معلول از حدی پیچیده­تر باشد، برای محقق شدن آن به شرایطی آنچنان پیچیده نیاز است که بعید به نظر می­رسد بتوان تصور کرد که این شرایط بتوانند زیاد از هم متفاوت باشند. یعنی سخت­افزاری اجتماعی که بتواند پیشرفت متوالی و پی در پی نسلها را فراهم کند آنچنان پیچیده است و به شرایط بسیار ویژه­ای برای رخ دادن و بوجود آمدن نیاز دارد، که بعید است بتوان تصور کرد گونه­گونی زیادی بین این سخت­افزارهای اجتماعی موجود باشد. شاید به همین دلیل است که دموکراسی در فضای بسیار محدودی نضج گرفته، بالیده و رشد کرده است.

غرب را نمی­توان به تک­تک یافته­های علمی، اندیشه­های فلسفی، اختراعات تکنولوژیکی و یا نوآوری­های هنرمندانه فروکاست. غرب را نمی­توان به گالیله، نیوتن، لایب­نیتز و اینشتین فروکاست. غرب یک کل در هم تنیده و بسیار پیچیده است که در بطن آن مسیری منحصر به فرد شکل گرفته است که از سقراط و افلاطون و کلاً یونان باستان با تمام پیچیدگی­های واقعی اجتماعی و در هم­تنیدگی جلوه­های مختلف هنری، علمی و فلسفی آغاز می­شود تا به جامعه امروز غربی با تمام درهم­تنیدگی تمامی همان جلوه­ها در قالبی نو می­رسد. غرب آن بافت در هم­تنیده و به شدت پیچیده­ای است که نهاد پارلمان را در قرن سیزده میلادی و در قالب فرمان مگناکارتا توسط جان پادشاه انگلستان پی­می­ریزد و به این نهاد پارلمان در جهان امروز می­رسد. راز غرب و نیز راز اصلی یونان نه تنها در روشنایی آثار نوشته شده، نقاشی شده و ساخته شده، که در آن ساختارهای نهادی ماقبل مواجهه با این جلوه­های فرهنگی نهفته است؛ در تاریکی سخت­افزارهای اجتماعی. این سخت­افزارهای اجتماعی هستند که باعث شده­اند تا علم، هنر، فلسفه و سایر اموری از این دست به عنوان نرم­افزار در طی نسلهای متمادی بر روی آن قابل اجرا باشند. دموکراسی هم در این میان تنها بر روی چنین سخت­افزاری قابل اجرا بوده است. مفهوم "پیشرفت" تنها در چنین بافتی اندیشیده، عملی و اجرایی شده است.

به نظر می­رسد که برای شناخت واقعی غرب و در نهایت شناخت خودمان علاوه بر مطالعه اندیشه­های اندیشمندان باید ساختارهای واقعی اجتماعی آنها را به شدت جدی بگیریم و آنها را مطالعه کنیم. شاید "دموکراسی"، "پیشرفت" و نظایر آن واقعاً تنها در چنین ساختارهایی ممکن باشند. شاید به همین دلیل است که علی­رغم خواندن، فهمیدن، و تحلیل و حلاجی تمام آثار فلسفی متحقق کردن دموکراسی در بقیه نقاط جهان تاکنون ممکن نبوده است. شاید واقعاً باید از سر تا پا غربی شد. شاید باید دقیقاً همان نهادهای اجتماعی را داشت که در غرب هستند. شاید عدم توان برای تبدیل سخت­افزارهای اجتماعی (یعنی نهادهای اجتماعی) موجود به آن سخت­افزارهای غربی به این معنا باشد که واقعاً امیدی به تغییر نمی­توان داشت. شاید غربی شدن نه به معنای آموختن اندیشه­های غربی، بلکه به معنای متحقق کردن خود غرب در شرق باشد؛ یعنی ایجاد نهادهایی که فرهنگ را در تمام ویژگی­های در هم تنیده­اش مورد حمایت قرار می­دهند، حاصل افکار متفکران و اندیشمندان و کارهای هنرمندان و دیگران را در طول نسلها ضبط کرده و آموزش می­دهند، و در ضمن تمامی اینها ایجاد ساختارهایی که در دل آن هیچ رئیس جمهوری جرأت نکند ادعای رابطه با امام زمان داشته باشد، به دیدن هالۀ نور دور سرش افتخار کند و رأی مردم را بدزدد.

اما نکته­ای که باید به آن توجه کرد این است که نباید همیشه پیچیدگی سیستمها ما را بفریبد. گاهی اوقات سیستمهای به شدت پیچیده قوانینی به شدت ساده دارند. به عنوان مثال تمام تاریخ جهان از کسر بسیار کوچکی از ثانیه تا به امروز لحظه به لحظه توسط فرمولهایی نه چندان پیچیده در دل فیزیک امروز مدل­سازی شده است. تمام اجسام تحت یک قاعده بسیار ساده حرکت می­کنند؛ چه سیبی باشد که از درخت می­افتد چه زمینی که به دور خورشید می­چرخد و چه حرکت مولکولهای هوا در هنگام وزیدن باد. شاید برخی اوقات محاسبات به شدت پیچیده باشند؛ مثلاً محاسبات برای پیش­بینی وضع هوا به شدت پیچیده­اند، اما توصیف و تبیین آن در قالب فرمولهای فیزیک امری به شدت ساده و سطحی شده است. یادمان نرود که حتی وزش باد و آمدن باران در روزگاری نه چندان دراز رازی سر به مهر تلقی می­شدند. در مورد تفکر یونان باستان هم دیدیم که اصولاً پاراستن "مجسمه" بین­النهرینی و مصری از تمام وابستگی­ها مفهومی آن و قرار دادن آن در متن جامعه یونانی نه به واسطه هوشمندی خارق­العاده یونانیان، بلکه تنها به سادگی بر تز ابتانی تمام دریافتهای و برداشتها بر پیش­فرضهای ذهنی، استوار بود. لذا تفاوت یونان باستان با بین­النهرین که در یکی مجسمه­سازی پیشرفت کرد و بالید و در دیگری نابود شد، تنها و تنها به سادگی تفاوت پیش­فرض­ها بود. این آن نقطه تاریک و به زعم من سهل ممتنعی است که باید در جستجوی آن باشیم. سهل است، چون می­پندارم که راز پیشرفت اروپا را نباید در هوشمندی خارق­العاده آنان، که باید در نوع بدویت آنها جست. ممتنع است به این دلیل تحقیق در این بدویت خود امری به شدت پیچیده است.

شاید راز پیشرفت غرب نه در هوش سرشار غربیان که در خصلتهایی روانی باشد که جامعه غربی در افراد تولید می­کند. شاید راز پیشرفت غرب نه در تفکر متفکرانش که در همین خصلتهای روانی توده مردم و عوامش باشد. شاید راز پیشرفت غرب اصولاً بر خصلتهایی استوار باشد که اصولاً بار مثبتی هم ندارند؛ خصلتهایی نظیر ساده­اندیشی، سطحی­نگری، تنبلی، تن­پروری، عدم برخورداری از قدرت تصور خارق­العاده، عدم توان فکری و نفوذ در عمق چیز­ها، ساده­لوحی، عدم توان فریب دیگران، ترسویی، عدم توان ایمان مذهبی و خصلتهایی نطیر این. به عنوان یک مثال ساده به کتاب گالیله اشاره می­کنم؛ گفتگو در باب دو نظام عمده جهان. کتابی که محکومیت او را در پی داشت. این کتاب آکنده است از استدلالات بسیار ساده و سطحی. اصلاً تفکر خارق­العاده­ای در آن به چشم نمی­خورد. در مقایسه با متن فلسفی کسی مانند ارسطو درباره حرکت، این کتاب چیزی برای عرضه کردن ندارد و دکارت در جایی درباره این کتاب گفته است که آن را بی­نظم و پراکنده می­یابد. اما نباید به سادگی از این خصلت کتاب گذشت. همین نوع تفکر ساده­اندیشانه بود که توانست راز حرکت را بعد از مدت 2500 سال بگشاید و آن را فرمول­بندی کند. وقتی که به کتابهای ریاضی خوارزمی مراجعه می­کنید می­بینید که برای حل معادلات اصلاً از نمادهای ریاضی استفاده نکرده است و معادلات پیچیده­ای را تنها به یاری زبان روزمره حل کرده است. آیا این امر به این دلیل نبوده است که خوارزمی مشکلی با این نحوه حل معادله نداشته است. در مقابل راز ابداع حروف اختصاری برای حل معادله به خاطر کم­هوشی ریاضیدان غربی و کندی حافطه او نبوده است؟ آیا به دلیل تنبلی او در استفاده از قوای ذهنی­اش نبوده است؟ اما این ترکیب کم­هوشی و کندی حافظه و تنبلی ابزاری را در اختیار او قرار داده است که به یاری آن معادلاتی را حل می­کند که خوارزمی هم با هوش سرشارش از عهده حل کردن آنها برنخواهد آمد. به یاری پیشرفتهایی که از این طریق نصیبش شده دستگاهی ساخته است که معادلاتی را حل می­کند که حتی ابزار قدیمی خود ریاضیدان غربی هم هرگز از عهده حل کردن آنها برنخواهد آمد، چه رسد به هوش خوارزمی. آیا دلیل اصلی رواج مسیحیت در اروپا کوته­فکری حاکمان روم باستان نبوده است که نمی­دانستند چگونه باید با آن مقابله کنند یا اینکه حتی در ابتدای ورود آن اصلاً آن را خطری نمی­دیدند. آیا دلیل اعطای حق شهروندی به ساکنان آتن و بعداً روم ترس حاکمان از مردم نبوده است؛ ترسی که در دل شاهان ایران، بین­النهرین و مصر وجود نداشت. آیا ممکن نیست که پادشاه یا امپراتور رومی هرقدر هم ادعا می­کرده است فرزند فلان یا بهمان خداست، هرگز در عمق دلش به آن باور مطلق نداشته است، و برای همین همیشه در این ترس بوده است که نکند مردم شورش کرده و او را براندازند؟

آیا علت رواج آزادی پوشش زنان اروپایی از همان زمان آغازین تاریخ اروپا به دلیل عدم برخورداری اروپائیان از قدرت تصور زیاد نبوده است؟ کافی است به این تکه از متن غزالی نگاه کنیم:

و بدانکه هیچ تخم فساد چون نشستن با زنان اندر مجلس­ها و میهمانی­ها و نظارها نبود—چون میان ایشان حجاب نبود. و بدانکه زنان چادر و نقاب دارند کفایت نبود، بلکه چون چادر سفید دارند و اندر نقاب نیز تکلف کنند شهوت حرکت کند و باشد که نیکوتر نمایند از آنکه روی باز کنند، پس حرام است بر زنان بچادر سپید و روی­بند پاکیزه بتکلف اندر بسته بیرون شدن، و هر زن که چنین کند عاصی است، و پدر و مادر برادر و شوهر که دارد و بدان راضی بود اندر آن معصیت با وی شریک باشد: که بدان رضا داده بود.[4]

می­بینیم که قدرت تصور خارق­العاده او از اندام زن حتی در بطن پوشش به شدت در هم پیچ تا چه اندازه زیاد است. از طرفی اگر یکی از استدلالاتی را که در رد استفاده از تلسکوپ و دوربین در اروپای قرون وسطی ارائه شده و استدلالی اصلی برای عدم پذیرش این وسیله بود را بنگریم به تفاوت این خصلت روانی پی می­بریم. در اروپای قرون وسطی استدلال این بود که چون دروربین اجسامی را نشان می­دهد که قابل لمس نیستند، لذا تصویر دیده شده در آن واقعیت را بازنمی­نمایانند. ابتنای معرفت­شناسی عوامانه غربی بر حس لمسانی حتی امروزه هم قابل مشاهده است. در حالیکه یک مسلمان معتقد با دیدن بدن برهنه زنان در خیابان به شدت تحریک می­شود، یک اروپایی تنها با لمس است که می­تواند تحریک جنسی را در خود ایجاد کند و اصولاً کسی را که با دیدن زنها در خیابان تحریک شود بیمار می­پندارد.

باز هم برخلاف تز رایج نه ایران که اروپاست که قوانین سخت­گیرانه­ای در مورد برقراری روابط جنسی دارد. در ایران چه قبل و چه بعد از اسلام چند همسری مردان پدیده­ای رایج بود. در ایران قبل از اسلام حتی هیچ محدودیتی در برقراری روابط جنسی وجود نداشت؛ پدر می­توانست با دختر خود هم ازدواج کند، برادر با خواهر. برای همین بود که در دوران هخامنشیان زن حق نداشت حتی با برادر و پدر خود هم بدون حضور شوهرش دیدار کند؛ برای اینکه امکان برقراری رابطه جنسی وجود داشت. در مقابل قانون تک­همسری در اروپا بود که بر غریزه جنسی اروپائیان لگام زد و جامعه را به شدت منطم کرد. در همین ایران نه تنها هر مردی می­تواند چند همسر داشته باشد، بلکه می­تواند زنهای صیغه­ای هم داشته باشد، امری که در اروپا اصلاً قابل تصور هم نیست. اگر در اروپا مردان و زنانی یافته می­شوند که به هم خیانت می­کنند، در ایران و همه جوامع دیگر هم هستند؛ مسئله دادن مجوز قانونی برای روابط لجام گسیخته جنسی است. در ایران و کلاً خاورمیانه ممنوعیت شدید جنسی تنها در گروه­های تروریستی به اجرا در آمده است؛ حسن صباح را در دوره سلجوقیان به یاد بیاوریم و اکنون طالبان و القاعده را که جوانان را برای دریافت حوری به عملیات انتحاری می­فرستند.

برخلاف آنچه عموماً گفته می­شود نه جامعه ایرانی که جامعه اروپایی سنتی بوده وهست. میزان پایبندی اروپائیان به سنتها و قوانین و آداب آنقدر زیاد است که انجام یک تغییر عمده اجتماعی در آن به سالها زمان نیاز دارد. مسیحیت به مدت 300 سال تلاش کرد تا توانست به دین رسمی اروپا تبدیل شود، و بعد از آن 1200 سال طول کشید تا اروپا از شرش خلاص شد. اما اسلام تنها در عرض یک نسل جهانی را در نوردید و در نسل دوم عملاً فرقه­فرقه شده بود. آئین مانوی قبل از اسلام در عرض کمتر از یک نسل هم همه­گیر شد و هم به شدت سرکوب. هیچگاه در اروپا چنین رویدادی را نمی­بینید. اگر هم پدیده­ای مانند نازیسم رخ داده است، اتفاقاً ساختار ایجاد آن نشان می­دهد که استثنائی نیست. اروپا جایی برای همه­گیر شدن تغییرات سریع ندارد، اما در همین انقلاب سال 1357 ایران ناگهان در برابر چشمهای حیرت­زده همه جهان جمهوری اسلامی سر برآورد و هنوز هم بر خر مراد سوار است.

واقعاً اینکه این همه مردم اروپا و آمریکا در کتابفروشی­ها صف می­کشند تا کتابهای هری پاتر را ببلعند به این دلیل نیست که این مردم از قدرت رؤیاپردازی زیادی برخوردار نیستند و برای همین از رؤیاهای افراد دیگر تغذیه می­کنند؟ آیا دلیل اینکه غربیان تا این اندازه مخاطب رمانها و داستانها و سینما و انواع مختلف کنسرتهای موسیقی هستند تنها و تنها به دلیل آمیخته­ای پیچیده از این عوامل نیست: احساس تنهایی، عدم توان تصور خارق­العاده، عدم دارا بودن روابط و تعهدات پیچیده اجتماعی. در مقابل در فرهنگ ایرانی کمتر کسی احساس تنهایی می­کند، همه از خلاقیت ذهنی برخوردارند و بزرگترین تفریح دور هم نشستن و تعریف داستانهایی است شخصی که آمیخته با اغراقهای زیادی که البته نشان از نوآوری و خلاقیت و خیال­پردازی خارق­العاده ایرانیان دارد.

خواننده توجه داشته باشد که هدف من اصلاً این نبوده است که نشان دهم حتماً اینها خصایص روانی مردمان اروپایی است، یا اینکه زیرساختهای نهادی و یا همان ویژگیهای سخت­افزاری جامعه اروپایی حتماً و دقیقاً بر این خصلتها استوارند. قصد من از مطرح کردن این مسابل چیز دیگری است.

اول اینکه؛ قصد دارم توجه خواننده را به این نکته بسیار مهم جلب کنم که نباید تنها در کتابهای فلسفی و علمی به دنبال بنیانهای تمدن گشت. همینکه ما به عنوان اولین کاشفان بسیاری از علوم و فنون امروزه دچار این وضعیت هستیم؛ وضعیتی که هم ما و هم هر محقق و سیاستمدار خارجی را به حیرت وامی­دارد، باید این را به ما نشان دهد که نه آثار علمی، نه آثار فلسفی، و نه آثار هنری و نه هیچ چیزی از این قبیل را نباید جزو بنیانهای تمدن انسانی محسوب کرد. بلکه بنیانهای تمدن انسانی آن چیزهایی هستند که به وجود آمدن چنین آثاری را در طول نسلهای پیاپی ممکن می­گردانند.

دوم اینکه؛ قصد دارم توجه خواننده را به این نکته اساسی جلب کنم که بسیاری از اوقات پرسشهای به شدت پیچیده پاسخهای بسیار ساده­ای دارند. در واقع این پاسخ آنقدر ساده و دم دست است که حتی لحظه­ای به ذهن کسی خطور هم نمی­کند. اصولاً بسیاری از اوقات راز پیچیدگی معماها و سؤالهای ما در سادگی و بداهت بیش از اندازه نهفته است. البته نباید گول این بداهت را خورد که در واقع مسئله حل شده همیشه آسان به نظر می­رسد. اما توجه به این نکته که باید به دنبال پدیده­هایی بود که تاکنون نادیده مانده­اند، پدیده­هایی که هر روزه با آنها سروکار داریم، اما حتی یک لحظه هم به ذهنمان خطور نمی­کند که شاید برای حل برخی مسایل به شدت پیچیده توجه به آنها بسیار ضروری است.

سوم اینکه؛ قصد دارم خواننده را متوجه بسیاری از پیچیدگی­هایی سازم که تاکنون به آنها اندیشیده نشده است. این اندیشیه تقی­زاده که باید از نوک سر تا نوک پا غربی شویم بارها مورد نقد قرار گرفته و هر بار غربی شدن به معنای وارد کردن اندیشه­های غربی به ایران فهمیده شده است، بدون توجه به اینکه بسیاری از بنیانهای "غربی بودن" و نیز "شرقی بودن" اصلاً در دل اندیشه­های نگاشته شده هیچ­یک از دانشمندان و فیلسوفان غرب و شرق وجود ندارد. "غربی بودن" و "شرقی بودن" و در مورد بحث ما؛ ایرانی بودن، یک کیفیت حالت ذهنی یا State of Mind است و به همین دلیل اصلاً آموختنی نیست. هر کسی می­تواند از کودکی بیاموزد که مثلاً رنگ قرمز چیست. اما برای این آموزش به بنیانهایی نیاز است که آموزشی نیستند. در مورد همین مثال رنگ کور­رنگهایی هستند که رنگ قرمز و سبز را یک جور می­بینند. برای اینکه آموزش رنگ سبز و قرمز و سایر رنگها ممکن باشد، علاوه بر امکانات آموزشی باید قدرتهای بیولوژیکی هم از قبل در شخص موجود باشند که به هیچ وجهی آموختنی نیستند. به نظر من بنیانهای غربی بودن و شرقی بودن بر چنین اصولی استوارند؛ اصولی که آموزشی نیستند. لذا نمی­توان عربی شدن را آموخت.

طبیعتاً این پرسش که پس چه باید کرد بر جای خودش باقی است و باید بر آن اندیشید. اما نکته بسیار مهمی که این پرسش را بسیار اساسی و حیاتی می­کند این است که باید توجه داشته باشیم که دموکراسی به عنوان یک مفهوم برای اجرا شدن و تبدیل شدن به یک واقعیت اجتماعی نیاز به شرایطی دارد که همانقدر بنیانی و حیاتی هستند که داشتن سیستمهای مقتضی عصبی برای درک تمایز رنگهای قرمز و سبز. دو نکته بسیار مهم در مورد این بنیانها باید به دید آید. یکی اینکه این بنیانها را نمی­توان آموخت، چون اصولاً آموختنی نیستند، بلکه ایجاد کردنی هستند. دوم اینکه نمی­توان ادعا کرد که برای ایجاد این بنیانها به الگویی نیاز نیست. به گواهی تاریخ مفاهیم دموکراسی تنها در محدوده بسیار کمی از جهان مورد اندیشه و بازاندیشی قرار گرفته و تنها در همان محدوده­های انسانی قابل اجرا بوده­اند. قبلاً هم گفتم که نمونه­های استثنائی هند، ژاپن  کره جنوبی به جای اینکه ما را به اشتباه بیندازد که چنین امری ممکن است، اتفاقاً به دلیل استثناء بودنشان باید زنگ خطر را برای ما به صدا در بیاورند که امکان ابداع سیستمی دیگر غیر از آنچه در غرب وجود دارد بسیار کم است. بگذریم از اینکه تاکنون هیچ تحقیقی در این مورد صورت نگرفته است که اولاً؛ واقعاً دموکراسی این سه کشور چه کژکارکردیهای بنادینی دارد که ریشه در ساختارهای قدیمی همان کشورها دارد. و دوم اینکه؛ آیا واقعاً این کشورها تا چه حد به سوی تغییر بنیانهای اجتماعی خود و مشابه کردن آنها با آن بنیانهای اجتماعی در غرب پیش رفته­اند. لااقل تحقیق در این مورد که سخت­افزارهای اجتماعی ما تا چه حد با برقرای دموکراسی ناسازگارند بسیار مهم است. (یک بحث تاریخی در مورد آدمکشی سال 60 در ایران و اینکه شکنجه­گران در جامعه ایران تولید شده­اند و اکنون این شکنجه گران هم دوباره تولید شده اند)

همانگونه که تنها با مقایسه سیستم نورونهای دو شخصی که یکی رنگها را به صورت معمولی می­بیند و دیگر دچار کوررنگی است، نمی­توان راه افزودن آن سیستم نورونی را آموخت که شخص کوررنگ به آنها نیاز دارد، تنها با مقایسه دو جامعه که یکی دموکراسی را کشف و اجرا کرده است و دیگری هم از آن مفهوم بی­اطلاع بوده است و هم در عمل هیچ گامی به سوی آن برنداشته است، نمی­توان پی به ابزارهای لازم برد برای ایجاد تغییرات اجتماعی لازم برای مهیا کردن آن به اجرای دموکراسی. در واقع بغرنجی که روشنفکر ایرانی با آن روبروست بغرنجی است که هیچ کسی تاکنون در هیچ کجای جهان به آن نیندیشیده است. آیا روشنفکری جوان ایرانی از پس حل این معضل بر خواهد آمد؟

ادامه دارد…