اسماعیل نوری علا
نمی دانم آیا به سخنان سید علی خامنه ای در روز دوشنبهء گذشته و در اجتماعی که بمناسبت سالگرد «واقعهء غدیر خم» بر پا شده بود توجه کرده اید یا نه. بد نیست قسمت کوتاهی از آن سخنان را، در مورد و معنای سیاسی آن «واقعه» و بهره ای که او می خواهد از آن به سود حکومت اسلامی و ولایت خود ببرد، با همدیگر مرور کنیم:
به نقل از پایگاه اطلاع رسانی دفتر خامنه ای، او، در سالگرد «واقعهء غدیر خم» «نصب امیر مؤمنان به امامت» و «توجه و پرداختن اسلام به سیاست و حکومت» را دو مفهوم اساسی غدیر خم خوانده، و در عین حالی که این واقعهء را جزو مسلمات تاریخ اسلام دانسته، گفته است که: «هیچ یک از پیروان فرق اسلامی در اصل وقوع غدیر خم و جملهء شریف پیامبر ختمی مرتبت، یعنی “من کنت مولاه فهذا علی مولاه” [هر کسی که من مولای اویم علی هم مولای اوست] اختلافی ندارند… این جمله معنای مهمی دارد که نباید مورد غفلت قرار گیرد و آن پرداختن اسلام به امر حکومت و سیاست امت است. واقعهء غدیر خم منطق روشن و مستحکم اسلام در نفی نگاه سکولار است، چرا که غدیر خم مظهر توجه و تأکید اسلام بر حکومت داری و سیاست به شمار می رود. چرا که “جنبه های معنوی” قابل نصب نیست و معنای حقیقی این واقعه مبارک، توجه به امر حکومت و مدیریت جامعه است و این درس بزرگ غدیر برای مسلمانان است».
بدینسان، خامنه ای هم دشمن اصلی حکومت خود را، که سکولاریسم است، می شناساند و هم می کوشد، با استناد به واقعهء غدیر خم، نوعی تئوری را در راستای سیاسی بودن اسلام جا بیاندازد. آنگاه، اسلام که سیاسی شد، حاملان اصلی اسلام هم که آخوندهای نوع او باشند حق منحصر بفرد حاکمیت بر امت را پیدا می کنند و سلطنت / ولایت «سید» (یعنی فرزند پیغمبر!) علی خامنه ای نیز مشروعیت پیدا می کند.
از سوی دیگر، این روزها ابوبکر البغدادی، رهبر گروه ستیزه جو و بنیادگرای «داعش»، خود را «خلیفهء مسلمین» خوانده و آنان را به اطاعت از خود دعوت کرده است.
بدینسان، جهان، پس از 1400 سال، یکباره و یکجا، با این سه اصطلاح «خلیفه»، «امام» و «ولی» روبرو شده و، برای درک معناها و تفاوت های آنها، باید به مراجع مختلفی سر بزند. این در هنگامه ای است که از اروپا گرفته تا روسیه و چین، و از امریکا و اسرائیل گرفته تا ایران و اعراب و ترکیه، همگی، در جنگ مغلوبهء کنونی در عراق و سوریه حضوری نیابتی دارند و تدقیق در مورد این اصطلاحات را به ضرورتی حیاتی تبدیل کرده اند.
بعبارت دیگر، اسلامی که اکنون جهان در خاورمیانه و آسیای جنوب غربی با آن روبرو است دیگر یک «دین معنوی»، به معنای مصطلح کلمه، نیست و به نوعی «ایدئولوژی شبه دینی» تبدیل شده است که خود را بعنوان آلترناتیو دست آوردهای اعصار روشنگری و مدرنیته می بیند و برای برانداختن سکولار دموکراسی و بازگشت به اعصار حکومت های خونریز و سرکوبگر مذهبی تلاش می کند.
متأسفانه، باید قبول کرد که این «تبادل ایدئولوژیک» از کشور ما آغاز شده است اما، بنا بر همین واقعیت، امید آن نیز می رود که روشنفکران و سیاست مداران ایرانی بتوانند، با پرجم داری «نهضت بازگشت به مدنیت»، منطقهء مصیبت زدهء تحت سلطهء اسلام سیاسی را به روزگاری از آزادی و آبادی و رفاه برگردانند.
بنظر من، لازمهء این کار روشنگری در زمینهء «صحت دینی ِ» ادعاهای سر دمداران اسلام سیاسی است. می گویم «صحت دینی» چرا که از دیدگاه جامعه شناسی سیاسی کل این ادعاها ماهیتی مطلقاً سیاسی دارند اما، چون در ظل دین عمل می کنند، می کوشند تا «مشروعیت» خود را با زبان و استدلالات دینی اثبات کنند و لذا بررسی صحت دینی این مشروعیت همانقدر اهمیت دارد که بررسی صرف جامعه شناختی آن.
***
در واقع، این موضوع که اسلام، به لحاظ تأسیس دولت به دست پیامبر این دین، یک پدیدهء سیاسی است یا نه همواره موضوع برخورد آراء بسیار بوده است؛ همانگونه که بسیارانی واقعیت به صلیب کشیده شدن عیسای مسیح و عدم توفیق او در امر رهبری جامعه ای که در آن می زیست را نشانهء غیر سیاسی بودن دین او گرفته اند. اما تاریخ بلند ادیان نشان از آن دارد که این پدیده ها نیز می توانند، در هنگامه های مختلف، واجد هر دو جنبهء سیاسی و غیر سیاسی باشند و، بنا بر «قرائت» رایجی که به لحاظ شرایط اجتماعی و سیاسی در مورد یک دین مطرح می شود (و اغلب با نام «مذهب» از خود «دین» تمییز داده می شود) می توان دید که هر مذهب چگونه بر مبنای مقتضیات سیاسی ـ اجتماعی خاصی بوجود آمده و یا دچار تحول شده است. در واقع، جز «ایمان به خدای هر دین» و «اعتقاد به اتصال کسی که پیامبر آن محسوب می شود به آن خدا»، در اکنون تاریخ بشریت دیگر امر و پدیده و نهاد خاصی به نام «دین» وجود خارجی ندارد و هر پیرو دینی در واقع بواسطهء یکی از قرائت ها (یا مذاهب) مبتنی بر آن دین، پیرو آن دین محسوب می شود و، لذا، بر اساس زیر و بم های هر «قرائت» می تواند دین خود را سیاسی ببیند یا نبیند.
این نکته را می توان بدین صورت نیز بیان داشت که: قرائت های مختلف از یک دین (که هر یک «مذهب» خوانده می شوند) می توانند هم سیاسی باشند و هم غیر سیاسی؛ و نوسان بین این دو قطب را شرایط اجتماعی و سیاسی تعیین می کنند و نه مباحث اهل فلسفه و حکمت و خداشناسی و حتی فقه.
***
آشنایان با فقه تشیع مذهب دوازده امامی آگاهند که این «دستگاه» همواره بین دو قطب سیاسی شدن و غیر سیاسی بودن در نوسان بوده است؛ و در هر دوره از تاریخ خود، مباحث مذهبی مطرح شده در ظاهر فقه و شرعیات و حکمت و غیره، همگی، در خدمت آن بوده اند تا این «دستگاه» را با قرائتی سیاسی یا غیرسیاسی توضیح دهند. البته این امر نافی واقعیتی گسترده تر نیست مبنی بر اینکه شرایط لازم برای هر گرایش قرائتی لزوماً سیاسی هستند و ربطی به «معنویات» مستتر در دین ها و مذاهب شان ندارند.
در تاریخ فقه تشیع مذهب دوازده امامی از یکسو دوره هائی را داریم که ارباب مذاهب (یا آخوند ها و یا، بقول خودشان، روحانیون) در ارتباط با قدرت سیاسی قرار می گیرند و موفق می شوند سازمان سیاسی منسجمی با سلسله مراتب معین فراهم آورند و فعالیت آزادانهء روحانیون را مانع شوند و، از سوی دیگر، با دوره هائی روبروئیم که همان ارباب مذاهب از قدرت دور می افتند یا از ساحت آن رانده می شوند و، در نتیجه، سازمان سیاسی منسجم و با سلسله مراتب خود را از دست می دهند و، لاجرم، بصورت مهره هائی آزاد از قیود سازمانی در می آیند.
در زبان فقهی، این دو قرائت سیاسی یا غیرسیاسی را بمدد دو عنوان «مکتب اخباری» و «مکتب اصولی یا اجتهادی» از هم تمییز می دهند، بی آنکه اکثریت پیروان این قرائت ها از ماهیت صرف سیاسی آنها با خبر باشند. همین مرزبندی آخوندها را به دو دسته تقسیم می کنند: ملاها و حجی الاسلام های کلاسیک و محدثین و مفسرین از یکسو و «مجتهدین»، که خود را آیت الله و آیت الله عظما نیز می خوانند، از سوی دیگر.
و اما قانون مرزبندی این دو قرائت را می توان بصورت زیر فرمولبندی کرد:
– آخوندها هنگامی که در ساختار قدرت سیاسی حضور نداشته و نان خور نهاد حکومتی نیستند، هر یک حاکم بر سرنوشت خویش اند و لازم است که زندگی خود را از طریق دست و پا کردن پیروانی برای خویش بگذرانند. در اسلام بر اینگونه آخوند نام «مجتهد» نهاده اند به معنی کسی که «جهد» می کند تا برای پرسش های مذهبی پیروان خود پاسخ هائی دینی ـ مذهبی دست و پا کند و در قبال این خدمت از آنها دستمزد (تحت عنوان خمس و سهم امام و ذکوه و غیره) بگیرد.
– اما هنگامی که درهای حکومت بروی آخوندها گشوده می شوند و آن ها جزو اجزای دیوانسالاری در می آیند و مجری ارادهء حاکمان می شوند، نه حاکمان و نه «آخوندهای حکومتی»، هیچ یک، آزادی عمل مجتهدین را تحمل نمی کنند و، به اشکال مختلف، «ممنوعیت اجتهاد» عملی می شود و «سازمان مذهبی یکپارچه» جای «مجتهدان آزاد» را می گیرد. چنین دوره ای را دورهء «اخباری گری» نام داده اند که قبل از اینکه معنای معینی را در زبان فقهی داشته باشد به معنی «ممنوع شدن اجتهاد» است. اعجاب انگیز اینکه برخی از آخوندهای دولتی اخباری نیز خود را «مجتهد» و «مرجع تقلید» می خوانند اما هرگز جرأت رو در روئی با حکومت را ندارند!
نمونهء اعلای این وضعیت یکی در عهد سلجوقی برای مجتهدین مذاهب سنی پیش آمد و، به مدد فرمان «انسداد باب اجتهاد»، دفتر مجتهدین را بستند و آنها را کارگزار و عضو دیوانسالاری حکومتی کردند؛ و یکی هم در دوران صفویه پیش آمد که، با ایجاد منصب «ملا باشی» («باشی» در دستگاه صفوی به معنای «وزیر» بکار می رفت) و ایجاد سلسله مراتب دیوانی رفته رفته اجتهاد آزاد به کناری نهاده شد و دوران اخباری گری آغاز گشت.
اما اگر در عالم تسنن (از مصر گرفته تا عثمانی و کشورهای کنونی سنی) هرگز دیگر فرصت آن پیش نیامد که دیگرباره سر و کلهء مجتهدان آزاد پیدا شود، سقوط دولت صفوی و بقدرت رسیدن افاغنه و سپس نادر شاه افشار سنی مذهب موجب آن شد که دستگاه منسجم «ملاباشی» از بین برود و آخوندها، بی حقوق و منصب، ناچار دست به دامن بازاریان و ملاکان بزرگ شدند و در هر محل آخوندی ظهور کرد که در حوزهء کار و بار آن محل دارای آزادی عمل بود. این واقعه موجب آغاز دیگربارهء قرائت «اجتهادی» شد و مجتهدان مختلفی در سراسر ایران بوجود آمدند که چندان ارتباطی با هم نداشتند. در عهد قاجاریه این مجتهدان بقدری قدرتمند شدند که تاج شاهی را آنها بر سر فتحعلیشان گذاشتند، یا فتوای جنگ با قوای روسیه را صادر کردند، یا نهضت بابیه را به قتل عام دچار ساختند، و یا استعمال تنباکو را حتی در حرمسرای شاهی ممنوع (حرام) ساختند. کوشش های عهد رضا شاه نیز، اگرچه به ستاندن امتیازاتی همچون ثبت اسناد و آموزش و محاکم عدلیه از دست مجتهدان انجامید، اما نتوانست آنها را به داخل ساختار حکومتی کشانده و منقاد خود کند و، در نتیجه، به محض پایان عصر رضاشاهی سر و کلهء مجتهدین پیدا شد؛ مجتهدینی که این بار سیاسی کار هم شده بودند اما بعلت نداشتن الگوئی سیاسی برای کار مستقل خود به گروه های ذینفع مختلف اجتماعی وابسته بودند.
خمینی شاید مهمترین مجتهدی باشد که داعیهء قدرت روحانیت را فرمولبندی کرد و آن را با عنوان «ولایت فقیه» مطرح ساخت، بی آنکه به نتایج عملی و قانونمند اجرای این نظریه توجه کرده باشد.
اما نتیجهء گریز ناپذیر این کار آن شد که، به محض تشکیل «حکومت مجتهدین» (که با نام«ولایت فقیه» ظهور کرد) مسئلهء کنترل مجتهدین آزاد نیز در دستور کار قرار گرفت. گروهی از مجتهدان طراز اول کشته و خانه نشین و زندانی شدند و محصلان (یا طلبه ها یا طالبان) حوزه ها نیز، با استفاده از پولی که «حکومت اسلامی» آن را از محل ایلغار درآمدهای کشور به دست آورده بود، به مستخدمین حکومت مبدل گشتند و بزودی اگرچه چند نفری هنوز نام مجتهد را با خود حمل می کردند اما دیگر کسی یارای اجتهاد واقعی و آزادانه را نداشت و دستگاه منسجمی که رفته رفته شکل گرفت «حاکم اسلامی» را نه به سطح «ملاباشی عهد صفوی» که به سطحی بالاتر از اقتدار سلطان و خلیفهء سنتی بالا کشاند.
***
اختلاف قرائت شیعی و قرائت سنی از اسلام از همان زمان مرگ پیامبر اسلام طبیعتی سیاسی داشته و ربطی به «معنویات دینی» نداشت.
هنگامی که محمد بن عبدالله در سال سیزدهم هجرت خود از شهر مکه به شهر مدینه چشم از جهان فروبست بلافاصله مسئلهء «جانشینی» او مورد مناقشه قرار گرفت؛ مناقشه ای از آن نوع که امروز هم، با مرگ هر رهبر معنوی و مذهبی، از سر گرفته می شود. مثلاً امروزه نیز در اغلب خانقاه ها که مدعی پیروی قرائت غیرسیاسی از مذهب اند نیز، با مرگ پیر و مراد و سر سلسلهء خانقاه، در مورد جانشینی او اختلافاتی پیش می آید و گاه یک خانقاه به دو یا چند خانقاه جدید تقسیم می شود.
اختلاف بین پیروان پیامبر اسلام هم به طرح دو نظریهء سیاسی انجامید: عده ای معتقد شدند که با مرگ پیامبر ارتباط با عوالم غیبی قطع شده و جانشین او کسی است که ادعای چنان ارتباطی را ندارد اما در جمع پیروان پیامبر از همه قدیم تر یا برجسته تر است و، در عین حال، دیگران هم بصورت «بیعت» با جانشینی او موافقت می کنند. بر اساس این نظریه بود که ابوبکر، همراه و یار غار پیامبر در هجرت به مدینه و پدر همسر محبوب او، عایشه، به عنوان جانشین (که در عربی قرآنی «خلیفه» خوانده می شود) برگزیده شد و این امر سه بار دیگر نیز (طی جریاناتی سیاسی ـ نظامی گسترده ای که جامعهء فقیر مدینه را به پایتخت یک امپراتوری ثروتمند و وسیع تبدیل کرد) تکرار شد.
در عرض سه دهه (که مساوی عمر حکومت اسلامی کنونی مسلط بر ایران هم هست) مدینهء عهد خلیفهء سوم، عثمان بن عفان، جامعه ای را در خود داشت که سخت دچار تضاد شدید طبقاتی بود و هر لحظه بر تعداد نارضائیان اش افزوده می شد؛ تا اینکه کار به انقلابی علیه دستگاه خلافت عثمان کشید. انقلابیون به سراغ علی ابن ابیطالب، پسر عمو و داماد پیامبر، رفتند و او را بعنوان خلیفهء چهارم منصوب ساختند و، برای مشروعیت دادن به انقلاب خود، رفته رفته نظریهء سیاسی دومی نیز در بین آنان شکل گرفت که با نام «نظریهء امامت» شناخته شد و در مقابل «نظریهء خلافت» مطرح گردید.
«نظریهء امامت» با انتخابی بودن رهبر جامعهء اسلامی مخالفت می کند و معتقد است که چون رسالت نبوی امری صرفاً سیاسی نبوده و دارای جنبه های قوی معنوی است جانشین پیامبر نیز، علاوه بر مقام سیاسی، باید میراث بر جنبهء معنوی رسالت او نیز باشد.
این نظریه، برای مستند و مستدل کردن کار خود، به «واقعهء غدیر خم» رجوع می کند: پیامبر در آخرین سال حیات خود، و هنگام بازگشت از فتح شهر مکه به مدینه، در استراحتگاهی در میانهء راه که غدیر (یا آبگیر) «خم» خوانده می شد، اعلام داشته بود که «هرکس من مولای او هستم علی هم مولای اوست». نظریه امامت شیعیان می گوید در این واقعه غرض پیامبر از «مولا» [که «ولی» هم از همین ریشه است*] نه بمعنای ادبی «دوست داشته شده» بلکه بمعنای سیاسی ـ اجتماعی «ارباب و قیم و رهبر» بوده است و، در نتیجه، سه خلیفهء اول، که از طریق رأی اشرافیت مدینه انتخاب شده بودند، «غاصب حق علی» محسوب می شوند. در عین حال، به لحاظ «همخونی ِ» علی و فرزندانش با پیامبر، آن جنبهء معنوی ـ غیبی رسالت نبوی نیز به آنها منتقل شده است. شیعیان در اینمورد تا آنجا پیش رفتند که در متن اذان و نماز نیز دخل و تصرف کرد و «اشهد ان علی ولی الله» را بر آن افزودند.
اما اگرچه پیروان «نظریهء خلافت» چندان منکر واقعهء غدیر خم نیستند یا، بقول سید علی خامنه ای، «هیچ یک از پیروان فرق اسلامی در اصل وقوع غدیرخم تردیدی ندارد»، اما همهء فرق سنی در معنای «مولا» با پیروان «نظریهء امامت» اختلاف دارند و حتی می گویند چون پیامبر می ترسیده که با مرگ اش کسانی که با زور شمشیر علی مسلمان شده بودند بخواهند او را از میان بردارند محبت او را همچون محبت به خود دانسته و از این طریق سفارش او را به پیروان خود کرده است.
بدینسان، و بمرور ایام، اختلاف سیاسی بر سر جانشینی پیامبر، هرچه بیشتر رنگ و بوی دینی بخود گرفت و بصورت دو «مذهب» (یا ایدئولوژی) در آمد و پیروان هر قرائت پیروان قرائت دیگر را «خارج از دین» دانستند و، بخصوص از خلافت و کشته شدن علی ببعد، پیروان این دو نظریه تبدیل به دشمنان خونی همدیگر شده و، علاوه بر خون هائی که از یکدیگر گرفتند، در رد عقاید دیگری به انواع و اقسام احتجات ظاهراً دینی توسل جستند.
نظریه خلافت بر حول اعتقاد به قطع رابطه با عالم غیب و واگذاری امر انتخاب رهبر به مردم (یا اشرافیت) شکل گرفت و نظریهء امامت بر حول اعتقاد به استمرار ارتباط با عالم غیب بوسیلهء جانشینان خونی پیامبر و داماد و پسر عمویش، علی بن ابیطالب، سامان یافت.
***
اما نظریهء امامت، با همهء تأکیدش بر «استمرار رهبری متصل به خون پیامبر و علی، چندان هم از آسیب دیدگی مصون نبود؛ چرا که امر «امامت» بوجود «امام» قائم بود و هرگاه امامی از جهان می رفت و جانشین معینی برای او وجود نداشت کل «نظریهء امامت» نیز بی محمـِل و معطل می شد.
این اتفاق چندین بار رخ داد و هر بار شیعیان به گروه های متخالفی تقسیم شدند. شیعیان دوازده امامی آن دسته از شیعیان علی ابن ابیطالب هستند که تا 10 پشت او را (حسن و حسین یک پشت محسوب می شوند) بعنوان امام خود قبول دارند اما معتقدند که پشت یازدهم (که امام دوازدهم شان باشد) غیب شده و روزی برخواهد گشت و …
بدینسان، در نزد شیعیان دوازده امامی (مثلاً برخلاف شیعیان هفت امامی یا اسماعیلی که تا به امروز هم دارای امام زنده اند) غیبت امام دوازدهم با آغاز تعطیلی نظریهء امامت نیز همزمان بود.
و آنچه از این استمرار یازده پشتی امامت باقی ماند مجموعهء آخوندهائی بود که در طول زندگی امامان حکم جمع آوری کنندهء شرح حال آنان را داشتند و اکنون می توانستند، در غیاب امام، به کار «رهبری معنوی» جامعه بپردازند.
مشکل جدید آخوندهای مذهب شیعهء دوازده امامی این بود که باید درهء فراخ و عمیق بین امام متصل با عالم غیب و خود بی اتصال با عالم را پر می کردند و برای این کار نیازمند نظریهء مکملی بودند.این نظریهء تکمیلی بوسیلهء جعل یک گفتار از جانب امام دوازدهم برساخته شد. اعلام شد که امام دوازدهم، پیش از پیوستن قطعی به عالم غیب، پیغام داده است که «علمای امت من از پیامبران ماقبل برترند و پیروان (یا «شیعیان») من باید در امور خود به آنان رجوع کنند». بدینسان آخوند شیعه بر خود نام «جانشین عام امام» را نهاد و به کار حل مسائل شیعیان و اخذ خمس و سهم امام پرداخت.
***
حال، اگر اوضاع زمانه مساعد می شد، این «نایب عام امام» هم می توانست ادعا کند که پیامبر علاوه بر «رهبری معنوی» امت «رهبری سیاسی» آنان را نیز بر عهده داشته و آن را به علی ابن ابیطالب و فرزندانش منتقل کرده و، در عهد غیبت امام، این «حقانیت» نیز، به سفارش امام دوازدهم، به «نایب عام» او منتقل شده است.
اما در راه یک استدلال سیاسی جهت مشروعیت بخشی به این ادعا یک مانع جدی وجود داشت و آن اینکه امام همیشه یکی بود اما نایب عام امام می توانست در قامت صدها آخوندی ظهور کند که قرائت اجتهادی موجب آزادی عمل آنان بود و، در نتیجه، راهی برای اینکه بتوان یک آخوند را «تنها نایب عام امام» خواند وجود نداشت. این بن بست چنان بود که حتی وقتی آخوندی پیدا می شد که ادعا کند امام غایب او را بعنوان نایب خود انتخاب کرده، بقیهء آخوندها به مخالفت با او بر می خواستند. مثلاً، آخوند های دوازده امامی عصر فتحعلیشاه بزرگ ترین مجتهد عصر را، که شیخ احمد احصائی نام داشت و مدعی شده بود که منصوب امام غایب است، خلع لباس کرده و از شهر بیرون کردند.
بدینسان «نظریهء امامت» و «قرائت اجتهادی»، در تضاد بنیادین خود، بن بستی را آفریدند که رفته رفته تشیع دوازده امامی را به مذهبی غیر سیاسی تبدیل می کرد و حتی گفته می شد که حکومت از آن امام است و چون امام غایب است هیچ حکومتی بر حق نیست و مردم ناگزیر تا ظهور امام باید از «سلطان عادل و متشرع» اطاعت کنند؛ سلطانی که همیشه با زور شمشیر قدرت را به دست می گرفت و آخوند ها را وا می داشت تا «مشروعیت حکومت» اش را تأیید کنند. این نظریه اگرچه توجیهی برای همسازی آخوندها با حاکم غاصب (ولی ظاهراً عادل) بود اما نمی توانست ریشهء ارادهء معطوف به قدرت سیاسی را در ذهن آخوند شیعی بخشکاند.
و چنین شد که بر مبنای نظریهء پنهان «نایب عام امام حق دارد خواستار به دست گرفتن قدرت سیاسی هم باشد»، نظریهء «ولایت فقیه» در دوران اجتهادی اواخر صفوی و دورهء قاجارها در پاسخ به این بن بست سر هم بندی شد.
اما هنوز یک مشکل وجود داشت: نایبی که باید بقدرت سیاسی دست یابد چگونه مشخص می شوذ و با چه «وسیله» ای حاکم غاصب را کنار می زند و به قدرت می رسد؟
پاسخ این پرسش از طریق آشنائی برخی از به اصطلاح نواندیشان دینی و مجتهدین آشنا با مباحث علوم اجتماعی معاصر فراهم کرد و اینگونه پیش آمد که، با الهام از افکار مارکسیسم ـ لنینیسم انقلابی، مبتنی بر لزوم تصرف قدرت از طریق انقلاب، «وسیله»ی به دست گرفتن قدرت هم معلوم شد و مشخص گردید که هر آن مجتهدی که بتواند عنان «انقلاب» را به دست گرفته و «رهبر انقلاب» شود خود بخود «ولی مردمان» بوده و بر آنان «ولایت» خواهد داشت.
براستی چه کسی فکر می کرد که غیردینی ترین نظریه های سیاسی انقلابی، به لحاظ جنسیت ایدئولوژیک شان، به مدد قدرت گیری آخوندهای دوازده امامی بیایند و یکی از آنان را بر کرسی قدرت بنشاند؟
***
حال اگر به این سلسله از نظریه پردازی های ظاهراً مذهبی و کاملاً سیاسی شیعیان توجه کنیم در می یابیم که در ریشهء همهء آنها قرائت سیاسی ـ دینی شیعیان از «واقعهء غدیر خم» قرار دارد و این پدیدهء «ذوحیاتین» همواره می تواند در برابر تحولات سیاسی جامعه گاه سیاسی و گاه ظاهراً و عملاً غیر سیاسی شود. غدیر خم ریسمانی است که خامنه ای ها به آن می آویزند تا حکومت غیر دموکراتیک و ناحق خود را، با پوشاندن جامهء شرع بر آن، «مشروع» جلوه دهند و، در نتیجه، تنها حریف این نظریه پردازی فریبکارانه باور به ضرورت خارج کردن نهادهای دینی از نهادهای حکومتی و دولتی و استقرار سکولار دموکراسی، نه تنها در کشورمان که در سراسر منطقهء مصیبت زده ای است که اکنون هم در تهران امام امت دارد و هم در مرزهای ترکیه و سوریه و عراق به تماشای نمایش خونریز خلیفهء مسلمین نشسته است. این واقعیت را خامنه ای بسی دقیق تر از بسیاری از اعضاء اپوزیسیون حکومت اش تشخیص داده است.
______________________________________________
* http://www.puyeshgaraan.com/ES.Notes/2013/110113.EN-PU-The-role-of-a%20word-in-Islam.htm
