محمد توکلی طرقی استاد تاریخ دانشگاه تورنتو کانادا است و کتاب «تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ» از او برای خوانندگان فارسی آشناست. او تحقیقات جالبی بر روی شرایط فرهنگی و اجتماعی ایران به هنگام ورود تجدد و در زمانه ای که «وبا» کشور را فراگرفته بود انجام داده است و کتاب «ایران آرایی» او که به زبان انگلیسی منتشر شده نیز روایتی خواندنی در نقد تاریخ نگاری شرق‌شناسانه ارائه کرده است.
آنچنانکه در ادامه نیز می خوانید محمد توکلی طرقی در تاریخ نگاری خود رویکردی زبان شناسانه را در تلفیق با رویکرد اجتماعی و فرهنگی به کار برده است و نتیجه کار او نیز تصویری متفاوت از تاریخ معاصر ماست. او توضیح می دهد که چگونه «وبا» در ایران در گفتمان سیاسی و فکری و نحوه مواجهه ما با تجدد تاثیر گذاشته است و سپس از غلبه گفتمان مهندسی‌نگرانه بر گفتمان پزشکی‌نگرانه در ایران سخن می گوید. او در گفت‌و گوی حاضر چارچوب نظری تاریخ‌نگاری خود را توضیح داده و گفته است که ترجیح می‌دهد کارش را تاریخ‌نگاری معرفتی بخواند.
شما در کتاب «ایران آرایی» و در ذیل بحث «مدرنیته، بی درکجا و متون آواره» نشان داده‌اید که چگونه شرق شناسان عمدا تلاش‌های فکری برخی روشنفکران شرقی را نادیده می‌گیرند و خود را به فراموشی می‌زنند یا آنچه را از تلاش فکری در ایران و عثمانی به چشم می‌آید کم‌ارزش می‌گیرند یا نادیده می‌انگارند و در کتاب «تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ» و آثار قلمی دیگرتان نیز بر همین مساله تاکید کرده‌اید که مدرنیته در یک هیات کلی و با یک روح تاریخی وارد ایران نشده است. در ابتدا برای خوانندگان فارسی چکیده‌ای از این نظر خود را بیان کنید.
نقد شرق‌شناسی به واقع، به دنبال بررسی چگونگی درهم تنیدن قدرت در دانش تاریخی و فرهنگی و ادبی است و آگاهی از کاربردهای ابزاری از علوم انسانی و علوم اجتماعی. این آگاهی به عنوان پدیده‌ای مهم در علوم انسانی و اجتماعی، حرفه‌ای شدن اخلاق پروهشی را در پی داشته است. انتقاد من از شرق‌شناسی با آگاهی به این درهم پیوستگی قدرت و دانش و خودمختار تاریخ‌شناسی، انتقاد از نوعی بومی‌گرایی اروپایی است که تحولاتی را که زمینه‌های جهانی داشت فرآورده «عقلانیت اروپایی» معرفی کرد. در کتاب «ایران آرایی» (Refashioning Iran) نشان داده‌ام که دستاوردهای مثبت شرق‌شناسی بدون یاری منشیان و کاتبان و استادان آسیایی و آفریقایی ممکن نمی‌بود. مثلا انکتیل دوپرن (۱۷۳۱-۱۸۰۵) که کاشف زند اوستا شناخته شده است خواندن متون پهلوى را از دستور داراب (۱۶۹۸-۱۷۷۲) و دستور کاووس (م. ۱۷۷۸) آموخت.
اما در روایت‌هاى اروپامدار درباره پیدایش شرق‌شناسى از آن استادان که خود شاگردان دستور جاماسب ولایتى (کرمانى) بودند به ندرت نامی برده می‌شود. همین برخورد بومى‌گرایانه اروپایى را در مورد ویلیام جونز (۱۷۴۶-۱۷۹۴) نیز مشاهده مى کنیم. جونز، که به «یونس اکسفوردى» مشهور بود، گروهی تحقیقاتى را تشکیل داده بود که شامل بزرگانى چون علامه تفضل حسین خان (م. ۱۸۰۱)، میر محمد حسین اصفهانى، بهمن یزدى، میر عبداللطیف شوشترى، على ابراهیم خان بهادر، غلامحسین طباطبایی (۱۷۲۷-۱۸۱۴)، یوسف امین (۱۷۲۶-۱۸۰۹)، و ملا فیروز بود. با آشنایى با متون دساتیرى و کتاب مثمر سراج الدین خان آرزو (۱۶۸۹-۱۷۵۶ م/۱۰۹۹-۱۱۶۹)، جونز در سال ۱۷۸۹ نظریاتى را در مورد خویشاوندى زبانى (affinity of languages) مطرح کرد که از آن پس به عنوان بنیانگذار زبان شناسى تاریخى و تطبیقى شناخته شد. این نظریه جونز در باره «قرابت زبان‌ها» شباهت بی‌نظیرى با نظریه خان آرزو در مثمر درباره «توافق اللسانین» دارد.
خان آروز پیش از آنکه «مثمر» را، که در آن به شرح روند تاریخى تعریب و تفریس و تهنید زبان فارسى پرداخت، به پایان ببرد در حاشیه فرهنگ «چراغ هدایت» (۱۱۶۰ هجرى/۱۷۴۷ میلادى) چهل سال پیش‌تر از جونز درباره «توافق اللسانین» سخن گفته بود. در تاریخ‌نگاری شرق شناسانه اما یادى از خان آرزو و دیگر استادان ایرانی و هندى ویلیام جونز نمی‌شود. در اینجا سخن از قلم افتادن این افراد نیست. بلکه سخن از طرح این دشواره تاریخ‌نگارانه است که چرا پدیده‌ای که زمینه آسیایی و آفریقایی‌اش چنین غیرقابل انکار بوده و بدون مشارکت استادان و ادیبان آسیایی و آفریقایی، طرح آن ممکن نبوده است، باید فرآورده عقلانیت غربی فرض شود؟ حذف کاتبان و استادان شرقی از تاریخ شرق‌شناسی با انقلاب رومانتیک در اروپا همزمان بود.
در جنبش رومانتیک در اواخر قرن هجدهم، نفس و تخیل خلاق نویسنده سرچشمه فکری آفرینش هر متنی شناخته شد. با اهمیت روزافزون نوآوری و «کشف» (inventio)، نوآموزان اروپایی خود را مبدعان و نویسندگان متون جلوه دادند و کار و کوشش استادان «شرقی» خود را «سنت» (traditio) نامیدند. همین دشواره در باره تجدد نیز مطرح است. چرا نوشته‌های ویلیام جونز را جلوه‌ای از تجدد اروپایی فرض کنیم اما از مثمر خان آرزو یاد نکنیم؟ در کنار مثمر، متون دیگری نیز هستند که متجددند اما در تاریخ‌نگاری تجدد جایی ندارند. در« ایران آرایی» این متون را «متون آواره» نامیده ام. این متون آواره که اغلب در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم نگاشته شده بودند، نه تنها شناخت ما از تجدد را عمقی تاریخی می‌بخشند، بلکه نشان می‌دهند که تجدد یا «مدرنیته» عاریتی، وارداتی و اروپایی نبوده است.
نگاه شما به تاریخ ورود فکر به ایران که منتقد نگاه شرق شناسانه است چگونه فاصله خود را با نوعی از تاریخ‌نگاری که مهرزاد بروجردی آن را «شرق‌شناسی وارونه» نام می‌نهد و نوعی بومی‌گرایی افراطی را تبلیغ می‌کند، حفظ می‌کند؟ فاصله این تاریخ‌نگاری از حیث نقد غرب، به عنوان مثال با تاریخ‌نگاری احمد کسروی چگونه است؟
«شرق‌شناسی وارانه» (Orientalism in Reverse) را استاد دمشقی صادق جلال العزم در مقاله‌ای در سال ۱۹۸۱ معرفی کرد. در آن مقاله ایشان نشان دادند همانگونه که شرق شناسان برداشتی کلیشه‌ای از آسیا دارند، اعراب هم برداشتی کلیشه‌ای از اروپا دارند. دکتر بروجردی نیز همین مفهوم را برای بررسی روشنفکران ایرانی به کار گرفت. همچنان که در نقد کتاب دکتر بروجردی نشان داده ام، کسانی چون فخرالدین شادمان (۱۲۸۶-۱۳۴۶ هـ ش) و احمد (میهنی یزدی) فردید و جلال آل احمد، بومی گرا نبودند و مفهوم «شرق‌شناسی وارانه» درباره آنها نابجاست. افکار هر سه همزمان تاریخی ایرانی و جهانی داشت. نوشته‌های آنها وجوه مشترکی با حسن تقی‌زاده، حسین کاظم‌زاده ایرانشهر، و احمد کسروی داشت و جدا کردنشان از آن پیشینیان به تاریخ‌زدایی اندیشه انجامیده است. اندیشه اینها نیز با نظریات کسانی چون اسوالد اشپنگلر (۱۸۸۰-۱۹۳۶) که در سال‌های پس از جنگ جهانی اول سخن از «افول غرب» (Decline of the West) و بحران تکنولوژی می‌کرد متقارن بود. از همین منظر جهانی، نورمانتیزم (Neoromanticism) اروپایی با معرفت‌گرایی کاظم زاده، اقبال لاهوری، و کسروی تقارنی خاص داشت.
این متجددان معرفت‌گرا با جریانهای فکری اروپا آشنا بودند و کوشش شان برای تبیین «معرفت شرقی» با نظریه افول غرب و رد مادیگری معاصر بود. همانگونه که حذف کاتبان و استادان «شرقی» تاریخ‌نگاری شرق‌شناسی را به روایتی بومی‌گرای اروپایی تبدیل کرد، حذف زمینه جهانی فکر ایرانی نیز روایتی بومی‌گراست. بومی‌گرا مرزبند و مرزدار است؛ و برای تاریخ، زبان، فرهنگ، تمدن، دین، و اقتصاد مرزهای قومی و نژادی و ملی می‌سازد. اما اینها همه مرزگریز و فرا- مرزیند. چگونه میتوان پدیده‌های مرزگریز و فرا-مرزی را در قالب تاریخ کشوری و ملی شرح داد؟ این از دشواره‌های تاریخ‌نگاری تجدد است. در نوشته‌هایم نشان داده‌ام که تجدد یا «مدرنیته» کالایی از پیش ساخته در اروپا نبود. برداشت کالایی و وارداتی از تجدد ذاتا اروپا مدار است. تجدد روند سامانمند دگرگونی آداب و هنجار کار و زندگی و حکمرانی بود. این دگرگونی‌ها همزمان جهانی و بومی بودند. بدون شناخت دگردیسی‌های درهم پیوسته جهانی و بومی، تجدد همچون سنت به برچسبی بی زمان و ایدئولوژیک تبدیل می‌شود. من با اتکا بر اسناد و متون فارسی و زمانمندی مفاهیم،
کوشیده‌ام که از برداشت‌های کلیشه‌ای و اروپامدار و مکتبی درباره تجدد و سنت و عقلانیت غربی و معنویت شرقی دوری جویم. برخلاف کسانی که تجدد را کالایی اروپایی تصور می‌کنند، برداشتم از اروپا جغرافیایی نیست، تاریخی است. شناختم از تاریخ تک-سو-نگر و تک آوا نیست و عقلانیت و معنویت را نیز در انحصار هیج قوم و آیینی نمی‌دانم. فاصله نگرشم با شرق‌شناسی و شرق‌شناسی وارانه نیز فاصله دو نگرش متقابل و متعارض جغرافیایی و تاریخی است. شرق شناسان کلاسیک «شرق» را دگرجایی بی‌تاریخ می‌دیدند. «انحطاط» و «افول» از مفاهیم کلیدی بررسی جغرافیایی آنها از شرق و تمدن‌های شرقی بود. شرق‌شناسی وارانه نیز تنگ‌نظرانه غرب را سرزمین انحطاط اخلاقی و روحی و جلوه مادیگری افراطی وانمود می‌کرد و از فرنگی شدن آداب و سنن خویش می‌هراسید. اینها هردو برداشت‌هایی سیاحانه و سطحی‌نگر از جوامع و تمدن‌های پیچیده‌اند. اساسا غربی-شرقی کردن جهان جدید نگرشی اروپامدار و ایدئولوژیک است. در تحقیق و تدریس کوشیده‌ام که در بند شرق و غرب فکری نباشم و از فرضیات عجولانه سیاح منش و ایدئولوژیک و واقعیت پرداز بپرهیزم. چنین پرهیزکاریی از ارکان اخلاق حرفه‌ای تاریخ‌نگاری سنجشگر و متعهد به اسناد و متون تاریخی است.
در قرن نوزدهم در تاریخ‌نگاری ایران جریانی به وجود آمد که از ترقی غرب و عقب ماندگی ایران و آنچنانکه شما در آثارتان آورده‌اید «بیماری مادر وطن» سخن می‌گفت. این نگاه در کنار برخی منافع چه تاثیر مخربی بر تاریخ‌نگاری ایرانی گذاشت؟
پرسش مهمی است و جواب مختصری ندارد. ایران را وطن خواندن، وطن را مادر مانند دانستن، و ایرانیان را خواهران و برادران وطنی خیالیدن از شگردهای گفتمان مشروطیت بود. به جای گفتمانی که مردم را رعیت و رمه و گله و پادشاه را راعی و شبان و ولی و قیم ایزدگمارده آنها می‌انگاشت، انقلاب مشروطیت در پی ساختن آینده‌ای بود که «قوامی مملکت ناشی از ملت» و «اهالی مملکت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی الحقوق» باشند. با جایگزینی گفتمانی که بر اراده سلطان استوار بود، در آداب حکمرانی مشروطیت «مجلس شورای ملی نماینده قاطبه اهالی مملکت» برگزیده شد و سلطنت را ودیعه‌ای «از طرف ملت به شخص پادشاه مفوض شده» قراردادند. بدین سان «اهالی» ایران را افراد بالغ و مجتهدی شناختند که «در امور معاشی و سیاسی خود مشارکت» داشتند و نیازی به قیم و ولی نداشتند. این تعمیم اجتهاد و خودمختاری عقلانی اهالی که شیرازه انقلاب و گفتمان مشروطیت بود با مفهوم «مادر وطن» همه‌گیر و همه فهم شد.
این همه‌گیری و همه فهمی با به کار بردن استعارات پزشکی برای «تشخیص» بیماری و معالجه حال مادر وطن ممکن شد. روزنامه‌ها و شب نامه‌های انقلابی با عناوینی چون «ایران در چه حالست؟»، «آیا ایران مریض است؟»، «ایران آیا ناخوش است؟» و «ایران در مهلکه است» به «تشخیص امراض وطن یا دیاکنوز ایران» پرداختند. بسیاری از اشعار مشروطیت نیز، همچون چکامه وطنیه میرزا ابراهیم خان، از «ابتلای وطن،» «فنای وطن،» «بلای وطن،» «وبای وطن» و «جدا از یکدگر امروز عضوهای وطن» نالیدند. در بازگویی رویدادها و پیشامدهای تاریخی و سیاسی، استعارات پزشکی، آرمان‌های مشروطیت را عاجلانه و اضطراری کرد. بدین سان گذشته را دیگر تکرار اجتناب‌ناپذیر عرف و آداب و سنن پسندیده پیشینیان نپنداشته، بلکه سبب «حال زار مادر وطن» شناختند. در هنجار مشروطیت، به اختصار، «گذشته» سنت پسندیده نبود، بیماری مزمن بود. مادر پنداشتن وطن این پیش فرض متجددانه را در برداشت که ایران دارای نفس، روح، شخصیت، و هویت فرهنگی و تاریخی خاصی است. برخلاف «وطن لامکان» و «بی نام شهر» شیخ بهایی که خارج از گستره اراده انسانی بود،
پیکرمندی و نفس مندی وطن ایرانی توانمندی اهالی و ملت را به همراه داشت و زمینه پیدایش فکر تاریخی تکامل‌پذیر و رشد یابنده را فراهم آورد. در روایت‌های مشروطه خواه، آنچه که در گذشته بر وطن بُگذشته بود بر چگونگی حالش تاثیر داشت و دگرگونی حال و آینده‌اش نیز با پرستاری و مداوایش-یعنی دگرگونی شرایط اکنونی‌اش- امکان‌پذیر می‌شد.این تغییر پذیری که با آرزوی بهبودی «مادر وطن» در هم سرشته بود تجدد و آینده نگری اجتماعی، سیاسی، و فرهنگی را در برداشت. به عبارت دیگر، پیکر بیمار مادر وطن زمینه فراگیری مفاهیم زمانمند و آینده نگری چون «تحول»، «بهبودی»، «ترقی»، «رشد» و «پیشرفت» را فراهم آورد. کاربرد دانش پزشکی در تفهیم روند تاریخی و بررسی‌های سیاسی همانگونه که وظیفه‌شناسی و حقوق مندی و اجتهاد همگانی فرزندان «مادر وطن» را در برداشت، بیماری‌های وطن را نیز همه پیامد نفوذ و حمله اقوام یونانی و عرب و ترک و مغول تشخیص داد. در تداوم همین روند «تشخیص» در نیمه دوم قرن بیستم که توجه از بیماری‌های مادر وطن به بیماری‌های اجتماعی جلب شد، نفوذ «میکروب‌های» غربی و فرنگی علت اصلی تمامی پیامدهای ناپسندیده شهرنشینی شناخته شد.
مثلا فخرالدین شادمان (۱۲۸۶-۱۳۴۶ هـ ش) در تسخیر تمدن فرنگی (۱۳۲۶ ش) ایران را مبتلا به «بلای عظیم» و درد «درمانپذیر» فکلی تشخیص داد. غربزدگی جلال آلاحمد نیز بر چنین تشخیصی استوار بود: «غربزدگی میگویم همچون وبازدگی… دستکم چیزی است در حدود سنزدگی…. به هر صورت سخن از یک بیماری است. عارض‌های از بیرون آمده. و در محیطی آماده برای بیماری رشد کرده. مشخصات این درد را بجوییم و علت یا علت‌هایش را. و اگر دست داد راه علاجش را.» به این ترتیب، همچون مشروطه خواهان، آل احمد در غربزدگی به «طرح یک بیماری» و به بررسی «نخستین ریشه‌های بیماری» پرداخت. در این نگرش بهداشتی که فرهنگ غرب را همچون ویروسی خانمان‌برانداز تشخیص می‌داد که در پیکر جامعه ایران نفوذ کرده بود،
تنها راه مداوا احیای ارزش‌های اخلاقی شناخته شد. ادبیات انقلاب اسلامی براین کاربرد سیاسی از مفاهیم بهداشتی استوار بود. همان گونه که گفتمان انقلاب مشروطیت بر تشخیص و معالجه «بیماری‌های مادر وطن» استوار بود، در گفتمان انقلاب اسلامی نیز مداوای «بیماری‌های اجتماعی» که اغلب اخلاقی و روانی تشخیص داده شده بودند جایگاه خاصی داشت. همان گونه که تشریح بیماری‌های «مادر وطن» در آغازین سال‌های سده بیستم با آینده‌نگری مشروطه‌خواه پیوند یافت، تشریح دردها و بیماری‌های اجتماعی نیز زمینه اخلاقی انقلاب اسلامی را فراهم آورد. اگرچه نگرش‌های «تزریقی» و «آسیب شناس» نقش مهمی در همه فهم کردن اهداف جنبش‌های سیاسی و «تشخیص»های تاریخی آنها داشته، اما مفاهیم پزشکی استعارات مناسبی برای تاریخ‌نگاری حرفه‌ای نیستند. رویدادهای تاریخی را بیماری فرض کردن و به «آسیب‌شناسی» آنها پرداختن بیانگر عجر و ناتوانی در شناسایی علمی پدیده‌های اجتماعی و تاریخی است.
سرجان ملکم، نویسنده قرن نوزدهم در کتابى در باب تاریخ ایران مشاهدات خود را در سفرش به ایران چنین مى آورد: «اگرچه هیچ کشورى طى بیست قرن گذشته به اندازه پادشاهى ایران انقلاب‌هاى گوناگون را از سر نگذرانده است، اما شاید هیچ کشورى نیز نیست که کمتر از ایران در وضعیتش دچار تغییرات شده باشد. قدرت پادشاهان و ساتراپ‌هاى دوران باستان، شکوه و جلال دربار، عادات مردم، تفکیک شان به شهروندان، قبایل جنگجو و ساکنان وحشى کوهستانى، دیوان سالارى، جنگ سالارى، همه در اصل و جوهر همچون گذشته ادامه یافته است و ایرانى‌ها تا جایى که ما قادر به قضاوت هستیم، در دوران حاضر، مردمانى چندان متفاوت با آنچه در زمان داریوش و نوشیروان بودند، نیستند.» رد پای این تاریخ‌نگاری شبه هگلی که به صورتی غیر تاریخی و مبتنی بر روح تاریخ به تاریخ یک کشور یا حکومت نگاه می‌کند را در تاریخ‌نگاری جدید ایران چگونه می‌بینید و از این منظر کار کدام تاریخ‌نگاران جدید ایرانی را قابل نقد می‌دانید؟
تاریخ شرق را چون طبیعت فصلی پنداشتن پیش فرض کسانی چون جان ملکم (۱۷۶۹-۱۸۳۳) بود. برخلاف تاریخ بالنده غرب، در این نگرش اروپامدارانه کشورهایی چون ایران از بهار به زمستان تمدنی رسیده و توانمندی مجدد آنها تنها از طریق تمدن غرب امکان‌پذیر می‌بود. این نگرش به اشکال متفاوت بر فلسفه تاریخ ایران حاکم است. تنها پژوهش‌های مستند و تخصصی درباره ادوار متفاوت تاریخ ایران می‌توانند زمینه نگرشی واقعی و زمانمند را در مقابل فلسفه افول تاریخی ایران فراهم آورد. فلسفه‌بافی بدون زحمت سندیابی، متن‌خوانی، زمانمندی و تاریخ‌شناسی در عمل به بازتولید همان پیش فرض‌های شرق‌شناسی کلاسیک انجامیده و می‌انجامد. به قول استاد عبدالحسین زرین کوب (۱۳۰۱-۱۳۷۸هـ ش) در کتاب پرارزش «تاریخ در ترازو» (۱۳۵۴)، برای «فهم روابط معقول بین واقعیات تاریخ، «مورخ برای رﺅیت گذشته اگر ناچارست عینک زمانه خویش را بر چشم داشته باشد می‌بایست تا آنجا که می‌تواند آن را بی رنگ انتخاب کند- و بی غبار. تنها با «دوست داشتن گذشته» و «همجوشی با گذشته» و کوشش «در جستجوی حقیقت واقع» است که میتوان تاریخ شناس بود و بر پیش فرض‌های فصلی و اروپامدار از تاریخ ایران فایق آمد.
تاریخ‌نگاران ایرانی اگر چه اغلب رنگ و لعاب هگلی و وبری دارند، اما نگرش تاریخی آنها تفاوت عمده‌ای با نگرش فصلی و افولی از تاریخ ایران دارد. حسین کاظم زاده ایرانشهر از جمله کسانی است که کوشید فلسفه جامعی از تاریخ ایران را ارایه دهد. با آشنایی به فلسفه تاریخی هگل، ایرانشهر در پایان کتاب تجلیات روح ایران در ادوار تاریخ: یک ارمغان برای نژاد نوزاد ایران (۱۳۳۷ هـ ق/۱۲۹۸ هـ ش/۱۹۱۹) نوشت: «این چند صفحه که از نظر گذراندیم مختصری بود از تجلیات روح ایرانی که از دوهزار سال به این طرف در هر موقع و فرصت که دست داده به ظهور رسانده است و زیر تاثیر و نفوذ زندگی بخش این روح، ملت ایران که به این همه انقلابات و تخریبان و استیلاها دچار گشته توانسته است موجودیت خود را نگاه دارد…. آری این چنین ملت به‌طور قطع یک روح زنده و جاودان دارد.» ایشان روح ایرانی را «یک اقیانوس موج خیز بیکرانی» دانست که «غواصی در آن کار هر بی‌بصیرت و هر بی‌جرأت نیست. کسانی که فقط نظر به‌سطح آن دریا انداخته و تنها تلاطم امواج آن را سیر و تماشا کرده ادعای شناختن آن را می‌کنند در سهود.»
آنچنانکه تورج اتابکی در مقاله‌ای متذکر شده است فریدون آدمیت حین نوشتن در مورد تاریخ ایران اروپا را مرجع خود مى شمارد و مى گوید: «تعداد بسیار کمى از مورخان ما با جامعه‌شناسى و فلسفه آشنایى دارند. در کارهای‌شان هیچ ارجاعى به اندیشه‌هاى افلاطون در مورد علت سقوط دولت هخامنشى یا تحلیل هگل در مورد ماهیت تاریخ ایران یا نوشته‌هاى مولر نویسنده تاریخ آزادى در جهان باستان دیده نمى‌شود.» آیا شما تاریخ‌نگاری فکر در ایران توسط فریدون آدمیت را در عین گام‌های بلندی که برداشته است، از منظر قرار گرفتن آن در ذیل گفتمان شرق‌شناسانه قابل نقد می‌دانید؟
فریدون آدمیت (۱۲۹۹-۱۳۸۷ هـ ش) همچون تمامی همدوره‌هایش، اروپا را وطن اصلی تجدد می‌پنداشت. ولی برخلاف کسانی که نگرشی غیرتاریخی به تجدد ایرانی داشتند، آدمیت «تفکر تاریخی» را «عنصر اصلی تاریخ‌نویسی جدید» می‌دانست. در این نگرش تاریخی، «توالی حوادث»، «نه در خلاء وقوع می‌یابند و نه اسرار آمیزند، بلکه قانون منطقی ترتّب معلول حاکم بر سلسله حوادث است. هر حادثه تاریخی حادثه دیگری را به دنبال می‌آورد.» بدین سان، «تاریخ نویسی غیر از فن نقالی است» و «نیازی هم به درازنویسی و انباشتن انبوه یادداشت‌های مربوط و نامربوط بر روی هم» ندارد. تاریخ نویسی «خبرگی در شناخت منابع تاریخ» است و «فهم و دانش و خبرگی در بهره‌برداری از آن ضرورت دارد». بر این اساس، ایشان باور داشت که «عصر علامگی سپری گشته و جهان جدید علامه نمی‌شناسد. امروزه، معیار سنجش هر کار تحقیقی (خواه در علوم انسانی خواه علوم طبیعی) این است که تا چه اندازه دانش و معرفت ما را ترقی داده و اثری بکر و معتبر بشمار می‌رود». و البته امروز بیش از هر دوره دیگری نیازمند تاریخ‌شناسی مستند همانگونه که آدمیت شرح داده است می‌باشیم.
اما در پاسخ به مقایسه نگاه هگلی به تاریخ و نگاه فریدون آدمیت: اگرچه نگرش هگل به شرق فصلی بود، اما آدمیت نگاهی طبیعت‌مدار به تاریخ ایران نداشت. آدمیت تاریخ‌نگاری «آزادی انجام» بود که مقصد تاریخ را همچون هگل آزادی و توانمندی انسان می‌دانست: «تاریخ مدنیت بشر اقسام مختلف حکومت را آزموده است نتیجه‌ای که از تجارب عملی حکومت اقوام و ملل گرفته شده این است که حکومت‌ها به هر شکل و صورتی که درآیند اگر پایه آنها بر آراء ملی بنا نشده باشد به خودکامگی و استبداد رای فردی یا استبداد اقلیت محدود می‌رسد و استبداد هرگونه باشد چه فردی و چه دسته جمعی به فساد می‌انجامد.» آدمیت در ادامه این نگرش تاریخ شناختی افزود: «قیام آدمی در راه تحصیل آزادی و تشکیل حکومت ملی از آن برخاست که افراد به بی‌عدالتی‌های ناشی از حکومت‌های خودسرانه و امتیازهای طبقاتی پی برده علیه محرومیت‌هایی که اجتماع بر آنها تحمیل کرده بود عصیان کردند و خواستار حقوق اساسی خود گردیدند. از آغاز ایجاد سیاست مدن خردمندان پی بردند که طلب مساوات منشاء نیروی محرکی است که اجتماع را به جنبش وامی‌دارد.»
ایشان سیر آزادیخواهی را «تاریخ جهد بشر»، «در خلع قدرت جباران و پیکار در تحصیل آزادی و مساوات و کوشش برای شرکت مردم در اداره هیات اجتماع» دانست. برمبنای این آزادی نگری، آدمیت باور داشت: «اگر جهد آدمی را در راه آزادی از سرگذشت بشر جداسازیم و مظاهر آزادی را از دایره علم و حکمت و هنر منتزع کنیم از تاریخ بشر فقط قصه جنایت‌ها و تبهکاری‌های او باقی می‌ماند. در این صورت این جنس دوپا مخلوقی نیست که در خور مقام اشرف مخلوقات باشد.» بیش از هر چیز، این فلسفه تاریخی، آدمیت را به شناسایی نهضت مشروطیت ایران واداشت. آدمیت نهضت مشروطیت را «پدیده تاریخی به‌هم پیچیده‌ای» دانست که عوامل سیاسی و اقتصادی مختلفی آن را به وجود آوردند. ایشان «حرکت ملی مشروطه‌خواهی» را حرکتی خودجوش و دوره انقلاب مشروطیت را «عصر حکومت ملی» دانست: «در سنجش تاریخی بگوییم نه فقط حرکت مشروطه‌خواهی، همچون هر حرکت ملی دیگر، ذاتا نمی‌توانست ساخته سیاست دولت بیگانه‌ای باشد، بلکه متکی به قدرت اجنبی هم نبود. البته در اوضاع سیاسی زمانه که دولت روس دشمن کین‌آلود هر نهضت آزادیخواهی بود، و هراس از تعرض نظامی آن بر ضمیر ناهشیار اجتماعی ایران استیلا داشت کاملا معقول و موجه بود که سران نهضت ملی به هر قدرت متقابل دیگری روی آورند و آن عامل را در حد خود در تنظیم حرکت عمومی منظور دارند.
این عین تدبیر عملی بود… سران نهضت ملی در عین اینکه به رقابت دو قدرت انگلیس و روس بینا بودند، و این عامل را در آرایش سیاسی خود ملحوظ می‌داشتند، هیچگاه به سیاست انگلیس اعتماد زیاد نداشتند و نسبت به سازشکاری میان دو رقیب سخت حساس بودند.» در بازنگری تاریخ‌نگاری مشروطه خواهی آدمیت نوشت: «درباره حرکت مشروطه‌خواهی گاه به گزاف سخن گفته‌اند؛ گاه حقیقت و افسانه را به هم آمیخته‌اند؛ گاه به تخطئه‌اش برآمده‌اند. حتی گفته‌اند که مشروطگی «دفع فاسد به افسد» بود. این از افاضات معلم کور ذهن فلسفه است که خود را متخصص فلسفه آلمانی می‌دانست و بدان معنی است که مشروطگی و دولت انتخابی حتی پلیدتر از طاعون استبداد مشرق زمینی بود.» آدمیت اما نهضت مشروطه‌خواهی را «تغییر در منطق ترقی با آرمان آزادی و استقلال» دانست. در این نگرش، «مشروطگی دستگاه مکانیکی و خلق الساعه نیست، ارگانیک و تحول‌پذیر است در جریان تاریخ. عواملی می‌بایست که بنیادهای مشروطه را نیرو بخشد تا مشروطگی در تحول تکاملی رشد نماید. در تضاد آن امکان داشت عوامل دیگری آن را از حرکت باز دارند، و بر حیات پارلمان ملی ضربات مهلک وارد آید. سیر مشروطگی فقط در متن تاریخ سیاسی در خور غور و بررسی است.» آثار ماندگار آدمیت تمامی به بررسی تاریخ ایرانی اندیشه ترقی و فکر آزادیخواهی می‌پردازد.
نگاه اروپا محور و شرق شناسانه تا چه حد بر تاریخ‌نگاری جدید در ایران سایه افکنده و چه گره‌هایی در تاریخ‌نگاری ایرانی ایجاد کرده است؟
اروپا‌شناسی و مرجع دانستن اروپا دو پدیده متفاوت هستند. آشنایی با آثار دیگران به معنی تقلید از آثارشان و تکرار باورهایشان نیست. به علت جهانی شدن علوم، تاریخ‌نگار حرفه‌ای میبایستی با روش‌ها و نظریات متفاوت علوم انسانی و اجتماعی آشنا باشد. بدون آشنایی با زبان‌شناسی، روان‌شناسی، تاریخ علوم، اقتصاد سنجی، جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی، فلسفه و فلسفه تاریخ، تاریخ نویسی کاری تفننی خواهد بود. این علوم را غربی پنداشتن همان اندازه ناسنجیده است که علوم فیزیک و شیمی و مکانیک و بهداشت و کامپیوتر را علوم غربی بشناسیم. دانش بشری شرقی-غربی ندارد. از ابزارهای پژوهشی و انتقادی که دیگران ابداع کرده‌اند نباید هراس داشت. آنچه که ناپسندیده است تکرار مشاهدات تاریخ اروپا درباره تاریخ ایران است. تحولات تاریخی در ایران روندی متفاوتی داشته و بازخوانی تاریخ ایران برمبنای تاریخ اروپا روشی مبتدیانه است. مورخ حرفه‌ای مقلد پیشینیان نیست اما میبایستی که مجتهد بر آرای مهم در علوم انسانی و اجتماعی باشد. اجتهاد تاریخی بدون آشنایی منتقدانه با آرای کسانی که به شکل‌گیری فکر تاریخی کمک کرده‌اند ممکن نیست.
همانگونه که فیزیک شناسان میبایستی که با نظریات گالیله و نیوتن و انیشتین و انقلاب‌های علمی و روایتی‌های تاریخی دگردیسی هنجارهای علمی آشنا باشند، استادان علوم انسانی و علوم اجتماعی نیز میبایستی با نظریات کسانی که این علوم را پی انداخته‌اند آشنا باشند. پس مورخ حرفه‌ای نمی‌تواند از فلسفه تاریخ هگل و نگرش جامعه شناختی ماکس وبر (۱۸۶۴-۱۹۲۰) بی‌خبر باشد. البته این آشنایی به معنی تکرار مبتدیانه برخی نظریات ناسنجیده ایشان درباره ایران و شرق نیست. در تحول فکر تاریخی به همان اندازه که هگل و وبر اهمیت داشتند، کسانی چون کارل مارکس (۱۸۱۸-۱۸۸۳) و میشل فوکو (۱۹۲۶-۱۹۸۴) و تامس کوهن (۱۹۲۲-۱۹۹۶) نیز اهمیت دارند اما این هم بدین معنی نیست که ایشان را مرجع قرار داده و هر چه را که نوشته‌اند بدون سنجش‌گری بپذیریم. در کنار کسانی که ابزارهای انتقادی را فراهم ساخته‌اند، ضروریست که با تاریخ علوم انسانی و اجتماعی در ایران و نگرش‌های متفاوت به تاریخ ایران آشنا شد.
تنها با شناختی تاریخی از تاریخی اندیشی است که تاریخ‌نگاری در ایران می‌تواند از نگرش‌های شرق شناسانه بگذرد و به خودآگاهی تاریخی برسد. در چند دهه گذشته تاریخ‌نگاری با تحولات بزرگی روبرو بوده است. اما برخی هنوز هم در شناسایی جوامع انسانی علوم تجربی را مرجع قرار می‌دهند و براین باورند که فیزیک و شیمی و کامیپوتر و مکانیک می‌تواند رهگشای ما در شناخت تاریخ باشد. این نگرش بنیانگذاران علوم انسانی و علوم اجتماعی بود. اما این علوم امروز بسیار پیچیده‌تر و بغرنج‌تر از علوم تجربی و آزمایشگاهی می‌باشند. انسان موجودی اراده‌مند و باشعور است و شناخت تاریخ زندگی اراده‌مند انسان در جهان پیچیده امروز بسیار بغرنج تر از پدیده‌های طبیعی و معماری و مهندسی راه و ساختمان است.
نگاه وبری به عقلانیت غربی تا چه حد تاریخ‌نگاری جدید در ایران را مفتون خود ساخته است؟
ابتدا یادآوری می‌کنم که وبر، خود، درباره عقلانیت چه گفت: «جمله‌ای ساده باید در مرکز هر کاوشی درباره ‘عقلانیت’ قرار گیرد. فراموش نباید کرد که از جایگاه‌های بس متفاوتی زندگی را عقل‌مند میتوان کرد. افزون برین، میتوان از جهت‌های متفاوتی چنین کرد. عقلانیت مفهومی تاریخی است که یک دنیا تضاد را در بردارد.» وبر رابطه تنگاتنگی را بین عقلانیت اروپایی و نظام سرمایه‌داری دریافت. کتاب اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری او از آغاز انتشار در سال‌های ۱۹۰۴-۱۹۰۵ تاکنون، زمینه جدل‌های ثمرمندی را فراهم آورده است. اهمیت وبر در آنچه که گفته بود نبود، در جدل‌های سازنده‌ای بود که در پی انتشار این کتاب بسیاری از رشته‌های علوم انسانی و اجتماعی را بارور کرد. تاریخ‌نگار اقتصاد ریچارد تاونی (Richard H. Tawney, 1880-1962)، از نخستین منتقدان وبر، نشان داد که رابطه سرمایه‌داری و پروتستانیزم برعکس ادعای وبر بود.
در کنار دیگر منتقدان وبر میبایستی که از ماکسیم رادنسون (Maxime Rodinson) و براین تورنر (Bryan S. Turner) نام برد که مشاهدات وبر درباره عقلانیت و اسلام را به نقد کشیدند. در سال‌های پیش از انقلاب اما توجه ایرانشناسان به وبر اغلب به موانع رشد سرمایه‌داری محدود بود. مقاله احمد اشرف، «موانع تاریخی رشد بورژوازی در ایران» که نخست در سال ۱۹۶۹ در مجله Iranian Studies به چاپ رسید از بهترین آثار در این باب است. پس از ایشان نیز رضا شیخ الاسلامی در همان نشریه در سال ۱۹۷۱ مفاهیم وبری «دیوان سالاری اولیه» (primitive bureaucracy) و «اقتدار پدر سالار» (patrimonial authority) را برای بررسی دستگاه دیوانی قاجار بکار گرفت. همایون کاتوزیان و ارواند آبراهامیان نیز در مقاله‌هایی درباره «استبداد شرقی» از وبر یاد کردند اما در آن نوشته‌ها وبر و تحلیل وبری نقشی حاشیه‌ای داشت.
تنها پس از انقلاب اسلامی و رویگردانی از روش مارکسیستی بود که مفاهیم و بررسی وبری مورد توجه جدی ایران شناسان قرار گرفت. مهم ترین این مفاهیم «اقتدار فرهمند» (charismatic authority)، «روزمرگی فرهمندی» (routinization of charisma) و «اقتدار سلطانی» (sultanic authority) و چگونگی رابطه دین و دولت می‌باشند. سعید امیر‌ارجمند و هوشنگ شهابی استادانه این مفاهیم را که روزمره شده‌اند در بررسی تاریخ ایران معاصر به کار گرفته‌اند. با آگاهی به جوانب شرق‌شناسانه این مفاهیم، کاربرد خبرگانه و انتقادی آنها برای بررسی جامعه شناختی تاریخ ایران اجتناب ناپذیر است. مثلا اقتدار فرهمند را میتوان با مفاهیم مشابه آنها در سیاست‌نامه‌ها و پندنامه‌ها و متون فلسفی و تاریخی فارسی بازاندیشید و به شکلی محک خورده‌تر و متناسب تر برای درک تاریخی قدرت و دولت به کار گرفت. در دین‌شناسی نیز وبر چهره‌ای بنیادین است. پژوهش تاریخی درباره دین، روحانیت، دولت و قدرت بدون سودبردن از نظریات وبری، همچون اختراع مجدد چرخ است.
شما در کارهای خود به صورتی جزءنگرانه به دستور زبان و ادبیات تاریخی در دوره‌های مختلف توجه دارید و زبان گفتاری و نوشتاری بازیگران تاریخی را مورد تحلیل قرار می‌دهید. توجه شما از این حیث مشابه پژوهش لین‌هانت تاریخ‌نگار فرانسوی است که پژوهشی جدی درباره تاریخ انقلاب فرانسه انجام داده است. او می‌گوید که زبان فقط برای انعکاس واقعیت اجتماعی به کار نمی‌رود، بلکه به نحو فعال، به ابزاری برای کسب و اِعمال قدرت نیز تبدیل می‌شود و می‌گوید که به عنوان مثال وقتی که پاسداران ملی در فرانسه انقلابی می‌پرسیدند «آیا تو به ملت تعلق داری؟» فقط هدفشان شناختن دوست و دشمن در میانه مشکلات نبود؛ بلکه آنها در واقع داشتند حـّس کمونیته را هم به وجود میآوردند. او در پژوهش تاریخی خود بدین ترتیب توجهی ویژه به زبان‌شناسی دارد. شما نیز در مقدمه کتاب تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ از اهمیت دستور زبان (grammar) به نوعی بر همین سیاق سخن گفته‌اید. آیا میتوان دستاوردهای نظری شما در تاریخ‌نگاری را نیز نتیجه نوعی زبان‌شناسی تاریخی دانست؟
به اخص کلمه، تاریخ‌شناسم و روشم معرفت شناسى تاریخى است. تجدد بومی نوعی گفتمان‌شناسی و سنجش چگونگی درهم تنیدن دانایی و توانایی در گستره تاریخ است. به جاى پذیرش مفاهیم تغییرناپذیر و «دقیق» جامعه شناسانه و عاریتى، در پى یافتن لایه‌هاى زمانمند معنایى و شبکه‌هاى درهم تنیده آگاهى و توانمندی در واژگانى کلیدی چون ایران، دولت، سیاست، وطن، ملت، ملى، انقلاب، اجتماع، اسلام، اسلامى، شرق، غرب، دین، اخلاق، مشروطیت، و مشروعیت بوده‌ام. تا حد ممکن کوشیده‌ام که از ازلى و ابدى پندارى مفاهیمى همچون شرق و غرب که بنیان معرفتى شرق‌شناسى، غرب هراسى و غرب ستایى را فراهم ساخته‌اند فرا رفته و به شناختى تاریخى و زمانمند از مشکلات ذهنى نسلى که درگیر خودی‌سازى و غریبه‌پردازى، عقب افتادگى و ترقى خواهى، اصالتگرایى و تقلید ستیزى، ناب خواهى نژادى و دینى و جدال سنت و تجدد بوده دست یابم.
در این تدبیر به جاى روایتى تک آوا از جریان تاریخ، خواسته‌ام به روایتى دست یابم که برآیند تاثیرگذارى و تاثیرپذیرى اشخاص، نگرش‌ها، خواسته‌ها، آرمان‌ها، کنش‌ها و شناخت‌هاى متفاوت بریکدگر باشد. گفتمان‌شناسی نه تنها به چگونگی پیوند سامان مندانه واژگان و دگرگونی زمانی آنها توجه می‌کند، بلکه معانی و بیان را نیز برای شناخت تاریخ و جهان بینی‌های درتنیده در زبان به کار می‌گیرد. همانگونه که پیش‌تر توضیح دادم، در بررسی گفتمان انقلاب مشروطیت به اهمیت مفاهیم و استعارات پزشکی در تفهیم و عمل در گستره زندگی اجتماعی و سیاسی پی بردم. پس از انقلاب اسلامی نیز به تدریج شاهد جایگزینی مفاهیم و استعارات طبی با عقلانیت مهندسی بوده‌ام. مفاهیمی چون «مهندسی فرهنگی»، «مهندسی دین»، «مهندسی تمدن»، «مهندسی معرفت»، «مهندسی ذهن»، «بازسازی ذهن»، «هندسه نظام»، «هندسه کلام»، «رصد فرهنگی» و «پیوست فرهنگی» همه بیانگر جایگزینی استعارات طبی با مفاهیم مهندسی و معماری در گستره فرهنگ سیاسی و تفهیم سیاست و فرهنگ می‌باشند. این دگرگونی بیانگر چیرگی عقلانیت مهندسی بر اندیشه و خیال و درک معاصران دارد. این تحول جالب و بغرنجی است و زیروبم‌های دشواری دارد که تنها در بررسی‌ای تاریخی از چگونگی گذار از پزشکی نگری به مهندسی نگری شناخته شدنی است.
نسبت تاریخ‌نگاری خود را با تاریخ‌نگاری اجتماعی و تاریخ‌نگاری اندیشه چگونه می‌بینید و اساسا تاریخ‌نگاری شما را در ذیل کدامیک از این دو رده میتوان جای داد؟
کارهای پیشینم گفتمان‌شناسی و تاریخ‌نگاری فرهنگی بود. چندی است که با دشواره‌های تاریخی جدیدی درگیرم و در جستجوی راه و روشی نو برای پاسخگویی به مشکلات بغرنج تاریخ ایران‌ام. تاریخ‌نگاران اندیشه و فرهنگ در نیم سده گذشته روش‌های جدیدی را برگزیده‌اند که آنها را در بازخوانی متون تاریخی همچون نقادان ادبی و روانکاوان، ورزیده و تیزبین کرده است. اما به علت توجه به متن، زمینه‌های اجتماعی پیدایش و گسترش افکار و آداب فرهنگی و سیاسی کمتر مورد توجه قرار گرفته است. مثلا در تجدد بومی نشان داده‌ام که مفهوم «مادر وطن» نقش مهمی در نوشته‌های عصر مشروطیت داشت. اگرچه در آن کتاب کارزارهای انقلاب مشروطیت را از طریق دو برداشت متفاوت از «پدر وطن» و «مادر وطن» نشان دادم و روند به کار گیری مفاهیم پزشکی در گفتمان مشروطیت را بررسیدم، اما هیچ گاه به این پرسش نپرداختم که چرا گفتمان سیاسی از استعارات پزشکی بهره گرفت و زمینه اجتماعی ترویج استعاراتی پزشکی همچون «انقلاب،» «بحران،» «خفقان،» و مفاهیمی چون «تشریح»، تجزیه» و «تحلیل» در زبان سیاسی چه بود؟ اما چندی است که به پاسخ گویی این دشواره پرداخته‌ام و به همین علت کوشیده‌ام که تاریخ فرهنگ و اندیشه را با تاریخ اجتماعی درآمیزم. بازگشت فرهنگ شناختی و اندیشه شناختی به تاریخ اجتماعی این امکان را برایم فراهم آورده که زمینه‌های تاریخی پیدایش افکار و نگرش‌های فرهنگی را در فراسوی متون و سیاست بازیابم. سیاست اگرچه پر اهمیت است، اما خود برآیند دگردیسی‌های اجتماعی است. چگونگی پیوستگی تاریخ اجتماعی، فرهنگی، فکری و سیاسی از دشواره‌های فکری این روزهایم است. چگونگی پیوند همزمان تحولات ایرانی با دگرگونی‌های جهانی دشواره دیگری است که درگیرش هستم.
آیا میتوان از یک تاریخ‌نگاری جدید به نام تاریخ‌نگاری فرهنگی (تلفیق تاریخ‌نگاری اجتماعی و مطالعات فرهنگی) سخن گفت و پژوهش‌های شما (به عنوان مثال نگاه تاریخی و تحلیلی‌تان به شیوع وبا در ایران) آیا در ذیل چنین طبقه‌ای قرار نمی‌گیرد؟
این نامگذاری ساده‌ای نیست. نامگذاری میبایستی که از بطن دشواره‌های تاریخی و چگونگی پاسخگویی‌ها برآید. بی‌شک تاریخ‌نگاری فرهنگی بخش مهمی از پرس‌وجو است. اما وقتی تاریخ‌نگاری فرهنگی و تاریخ اندیشه و تاریخ اجتماعی و تاریخ سیاسی را درهم آمیزید معجونی جدید می‌شود. زمانبندیهای متداول به هم می‌خورد و استدلال‌های پذیرفته شد ناتوان می‌شوند. بدین ترتیب، از زمانبندی کار به خرد تاریخی برمی‌گردید. شاید بتوان این درهم آمیزی و درآویزی با گذشته را «تاریخ‌شناسی معرفتی» نام نهاد. چنین تاریخ‌شناسی‌ای به بازکاوی زمانبندیهای رایج می‌پردازد و لایه‌ها و زمانه‌های تاریخی را با هنجارهای فکری و سیاسی و اجتماعی می‌آزماید. در توالی گفته‌ها به جستجوی ناگفته‌ها می‌پردازد و آوای سکوت و منطق تاریخی را در فراسوی هیاهوها و هنگامه‌ها می‌یابد؛ و با این یافته‌ها منطق جدیدی را برای زمانبندی ارائه می‌دهد. در پاسخ به این پرسش که چرا گفتمان مشروطیت با گفتمان پزشکی درپیوسته است همین راه‌ها را پیموده‌ام و پاسخ‌های نامتداولی را یافته‌ام که باز اندیشی زمانبندی‌ها و روایت‌های پذیرفته شده را به دنبال داشته است.
شما در مقاله‌ای اشاره کرده‌اید که تاریخ‌نگاری قدیم در ایران محصول تاریخ‌نگاران خدمتگزار دولت بود و تاریخ‌نگاری جدید که با امثال میرزا آقاخان کرمانی آغاز شد، تاریخ‌نگاری برای مردم و بیداری ایرانیان را در دستور کار داشت. این تاریخ‌نگاری جدید که شما از آن سخن گفته بودید امروز و در گذر زمان چه نسبتی با تاریخ‌نگاری علمی دارد؟ آیا این نوع تاریخ‌نگاری نیز به دلیل برخورداری از برخی سویه‌های ایدئولوژیک رفته رفته جای خود را به انواع دیگری از تاریخ‌نگاری نداده است؟ اگر پاسختان مثبت است، حرکت از این تاریخ‌نگاری ملی جدید به تاریخ‌نگاری متاخر و امروزی تر را توضیح دهید.
از جلوه‌های مهم تجدد گسترش عرصه همگانی، دگرگونی «رعیت» به شهروند، و پیدایش منافع ملی بود. باحضور روزافزون مردم در گستره همگانی، «تاریخ» از وقایع نگاری به شناخت منسجم و آینده نگر به گذشته تبدیل شد.این تاریخی نویسی در خدمت جنبش‌های مردمی درآمد. تاریخ‌نگاران جنبشی، گذشته را در خدمت بسیج برای ساختن آینده‌ای آرمانی گرفتند. بدین سان روایت تاریخی به جای آنکه بیانگر «وقایع اتفاقیه در روزگار» باشد ابزاری برای مبارزه و بسیج سیاسی برای ساختن آینده آرمانی شد. اگرچه این کاربرد از تاریخ اجتباب ناپذیر است اما ایران، همچون تمامی جوامع مدرن نیازمند شناختی فراسیاسی از روند تاریخی است. معمولا دانشگاهیان نقش مورخان حرفه‌ای را برعهد می‌گیرند و می‌کوشند که روایات مستند و همه پذیری را از جریانهای تاریخ ارائه دهند. در دنیای امروزین تاریخ‌نگاری حرفه‌ای به اندازه جراح مغز و فیزیک اتمی اهمیت دارد و کارش جزء نگرانه و واقع گرایانه و حرفه‌ای است. تاریخ‌نگاری حرفه‌ای بدین ترتیب از تاریخ نویسی ایدئولوژیک فاصله می‌گیرد. تاریخ نویس ایدئولوژیک، گذشته را گستره کارزار خیر و شر و رویارویی خودی و غیرخودی می‌انگارد و از حق و حقیقت تاریخی نیز برداشتی ابزاری دارد.
تاریخ اگرچه از سیاست بری نیست، اما تاریخ‌نگار حرفه ای، فراسیاسی است و نقش مهمی در شناسایی دقیق و عادلانه تاریخ و شخصیتهای تاریخ دارد. اگرچه سایه سیاست بر تاریخ مستدام است و تاریخ شناس نمی‌تواند از سیاست و تحولات سیاسی زمانه خویش برکنار باشد، اما با اخلاقی حرفه‌ای می‌باید بکوشد که روند تاریخ را از فراسوی گرایش‌ها و جریانهای سیاسی بازشناسد. متاسفانه در چند دهه اخیر نهادهایی پژوهشی که در کنار دانشگاه‌ها به وجود آمده‌اند، به شکل روزافزونی به جای تاریخ‌شناسی به تاریخ پردازی و «مهندسی تاریخ» شاغل‌اند. برخلاف تاریخ‌نگاری حرفه‌ای که جویای واقعیت‌ها در فراسوی منافع گروهی است، تاریخ‌نگاری ایدئولوژیک نمی‌تواند مبانی مشترک فهم و درک روند تاریخ را که از سازه‌های هویت ملی است فراهم آورد.
