بهمن شفیق
… نزد قراگوزلو اما مسأله در ایجاد همگرائی بین اندیشه شریعت و لیبرالیسم بود و دقیقا به همین دلیل نیز در مبحث جامعه مدنی، ریشه تاریخی این جامعه را در مدینه النبی پیغمبر استوار می سازد. کسانی که تحولات سیاسی و فکری سالهای آغازین اصلاحات را به یاد داشته باشند، دقیقا به خاطر دارند که به کار بردن تمثیل “مدینه النبی” به جای جامعه مدنی، یکی از مهم ترین عقب نشینی های خاتمی در مقابل رهبر به حساب می آمد و در زمان خویش یکی از نخستین موضوعاتی بود که به ایجاد شکاف در میان نیروهای طرفدار اصلاحات منجر شد.
ایدئولوژی کولاک زاده های وطنی (و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا)
در فاصله بین انتشار بخش قبلی نوشته حاضر با سو تیتر “نیمه پنهان حقیقت” تا کنون، استاد قراگوزلو بخش بعدی مقاله خود را به رشته تحریر درآورد. آقای قراگوزلو به شیوه اشراف منشانه همیشگی خویش که بدون نام بردن از منتقد به انتقادات “پاسخ” می دهد، این بار نیز در مقام پاسخگوئی به بحث من برآمده است. او که در بخش قبلی مقاله اش، باز هم بدون نام بردن از منتقد، نگارنده را مورد حمله قرار داده بود، این بار نیز هم در درآمد مقاله و هم در پی نوشت مقاله اش به موضوع بحثی که من کرده بودم می پردازد. به بحث درآمد وی تحت عنوان “از رضا پهلوی تا یک مرکلیست” و اتهامات نخ نمای کهنه شده استاد به نگارنده در پایان نوشته حاضر خواهم پرداخت. اما من در بحث خود گفته بودم که آقای قراگوزلو برخلاف منتقدین چپی که در دوران اصلاحات به حمایت از آن برخاستند، از موضعی متفاوت در مقام دفاع از اصلاحات برآمده بود. مدعی شدم که موضع آقای قراگوزلو فراتر از دفاع از اصلاحات، دفاع مستقیم از نظام جمهوری اسلامی بود. گفتم و به استناد گفته های خود استاد نشان دادم که ایشان بخشی از دستگاه ایدئولوژیک نظام بود. متوهمی نبود که برای دوره ای به این یا آن سیاستمدار توهم داشته باشد. آقای قراگوزلو در تعلق به نظام تا آن حد جلو رفته بود که از اپوزیسیون تبعیدی – چپ و راست برایش فرق نمی کرد – تحت عنوان “ضد انقلاب برانداز” نام می برد. ایشان اکنون در مقام تو.ضیح گذشته خویش برآمده است. ما این بخش را کامل نقل می کنیم تا عمق رذالت کسی که تا همین چند سال پیش تئوریسین مقابله با “ضد انقلاب برانداز” بود و اکنون یکی از همین منتقدین خویش را با رضا پهلوی و پرویز ثابتی مقایسه می کند روشن شود. می نویسد:
“چهار سال پیش طی درآمدی بر مقاله‌ی “شکننده‌گی طبقاتی دولت دهم” چنین نوشتم:
<< نگارنده متعلق به نسلی از جوانان نیمه‌ی نخست دهه‌ی پنجاه است که در ادبیات سیاسی‌شان بس‌آمد واژه‌هایی همچون “بورژوازی کمپرادور”، “بورژوازی ملی مترقی”، “سگ زنجیره‌یی امپریالیسم”، “امپریالیسم جهانی به سرکرده‌گی آمریکا”، “سوسیال امپریالیسم”، “سه جهان” کوبا، ویتنام و چین و… به نحو بارزی برجسته می‌نمود….>>
در افزوده : از آن زمان تا کنون سی و چند سال گذشته اما سکه ی پرنوسان زنده گی سیاسی نگارنده همواره بر زمین شرافت و دفاع از حقوق زحمت کشان نشسته است.نگفته پیداست که نوع چرخش این سکه همیشه مطلوب نبوده و ای بسا که بارها وارونه چرخ خورده است اما در همان وارونه گی نیز به سر سپرده گی مالی سرمایه تمکین نکرده است. بدون تواضع صوفیانه بارها اعتراف کرده ام که بخشی از برداشت ها و تحلیل های سیاسی من در ادوار مختلف از بیخ و بن نادرست بوده است. توهم به متعارف شدن بورژوازی به عنوان انکشاف مثبت در مبارزه ی طبقاتی؛ توهم به دولت حجاریانی و…. همه در این شمار است. من خود بارها این نوسانات را که گاه اجباری بوده است به نقد کشیده و کوشیده ام گسست ها و شکست های نظری را ترمیم کنم. با این حال تحت هیچ شرایطی مرعوب غوغای غوکان نشده و در برابر سرمایه سالاران یک گام پس ننشسته ام. در کشور ما از خود سخن گفتن – به تعبیرشاملو- مذموم ترین صفات است. بگذریم….
۲. جستجوگر (searcher) گوگل و مشابه به اعتبار سابقه‌یی ده پانزده ساله، نسبت به بسیاری از مقاومت‌ها و جان‌فشانی‌ها و مبارزات آشکار و پنهانِ تا دم مرگ “جوینده‌گان شادی” خاموش است. برای کسان و ناکسانی که آدم‌ها را بدون در نظر گرفتن عقب نشینی‌ها و پیشروی ها و بدون ارزیابی در کانتکست‌های زمانی خاص و محدودیت‌ها و محذوریت‌ها، فقط به پشتوانه حافظه‌ی کوتاه مدت گوگلی خود ارزیابی می‌کنند، تبعاً غیر ممکن است با رمز و اسطرلاب پلیسی خود و پس از ساعت‌ها دخیل بستن به بارگاه پیسی بسیاری از حوادث ناگفته ی دهه ی شصت و هفتاد را کشف کنند.اما به قول حافظ ما:
فردا که پیشگاه حقیقت شود پدید شرمنده رهروی که عمل بر مجاز کرد
این را هم برای آخرین بار خطاب به” شرافت” رنگ باخته‌ی گردنه بگیران جدید می‌گویم می‌گذرم که نیک بختانه هنوز از آن وقایع زمان چندانی سپری نشده است که انسانهای شرافتمند حاضر در چپ ایران نتوانند به عمق رنج و دردی که بر ما رفته است شهادت دهند.فقط با اخلاق پرویز ثابتی ها می شود همه ی وقایع اتفاقیه ی ادوار روزگار ادبار زده را نفی کرد”.
آقای قراگوزلو البته این بار کراواتها را کنار گذاشته است و به قضاوت درباره موقعیت من نیز نشسته است. در توصیف کار من می نویسد: ” حنای موش دوانی مرکلیست‌ها برای فعالان داخلی از همان زمان پیوستن به “ویک‌اندهای انترناسیونالیستی” رنگ باخته است“. عجیب است که این استاد هم دقیقا به همان چیزی استناد می کند که زمانی استاد دیگری به نام منصور حکمت مورد حمله قرار داده بود. چه رازی در این “ویک اند های انترناسیونالیستی” وجود دارد که رفتن به سمت آن جرمی غیر قابل بخشش به حساب می آید، اما حمله به “ضد انقلاب برانداز” در کاتگوری توهمات قابل اغماض قرار می گیرد؟ کدام گرایش طبقاتی است که سخن گفتن از تشکیل انترناسیونال کمونیستی را اینچنین غیر قابل بخشش می داند که از آن با تحقیر به عنوان “ویک اندهای انترناسیونالیستی” نام می برد؟ همه اینها در جریان نوشته روشن خواهد شد.
ما در ادامه نوشته حاضر به این موضوع خواهیم پرداخت که آقای قراگوزلو نه تنها در برابر سرمایه سالاران یک گام پس ننشسته بود، بلکه ایشان اصلا نیازی به پس نشستن در مقابل آنان نداشت. او خود جزئی از دستگاه همین سرمایه سالاران اسلامی بود. او نباید هم مرعوب غوغای غوکان می شد، چرا که خود یکی از همان غوکان غوغاگر بود. ما نشان خواهیم داد که ” بخشی از برداشت ها و تحلیل های سیاسی” ایشان نادرست نبود و موضوع به هیچ وجه در ” توهم به متعارف شدن بورژوازی به عنوان انکشاف مثبت در مبارزه ی طبقاتی؛ توهم به دولت حجاریانی” خلاصه نمی شد. همه این دروغها را قراگوزلو برای این ردیف می کند که خود را همردیف سایر فعالین چپی قرار دهد که به نادرست و به خطا در مقام حمایت از اصلاحات برآمدند. موضوع استاد قراگوزلو اما متفاوت است. ایشان نه تنها در عرصه سیاسی به طور فعال بر علیه “ضد انقلاب برانداز” نظریه پردازی می کرد، بلکه همچنین در مقام یک تئوریسین نظام اسلامی هر جا که لازم بود خرافات و تبلیغات اسلامی خویش را با تعرض به مارکس و مارکسیسم نیز همراه می کرد. بی شرمی غریبی لازم است که کسی سالهای سال در نظام رانت و رانت خواری اسلامی از همه و همه “نعمات” این نظام بهره ببرد و همه درهای استفاده از امکانات نظام به رویش باز باشد و بعد مدعی “عمق رنج و دردی که بر ما رفته است” شود. از کدام رنج و درد صحبت می کند؟ رنج و درد ارسال مقاله برای اطلاعات دعائی؟ رنج و درد مناظره های تلویزیونی با کچوئی؟ رنج و درد شرکت در همایشهای فرهنگی سعدی شناسی و حافظ شناسی؟ رنج و درد برگزاری سمینارهای انضباط اجتماعی و وجدان کاری؟ رنج و درد شرکت در اتاقهای فکر با آقایان مسجد جامعی و مهاجرانی؟ رنج و درد چاپلوسی برای یک مقام درجه سه اداره اوقاف نظام؟ رنج و درد متقاعد کردن آقای خاتمی؟ کدام رنج و درد را آقای قراگوزلو به رخ ما می کشد؟ آن هم در جامعه ای که نسل کاملی از انقلابیونش یا به جوخه های تیرباران سپرده شدند و یا به تبعید اجباری و آوارگی و دربدری محکوم شدند. آن هم در جامعه ای که میلیونها کارگر و زحمتکش در همان دوران رانت خواری آقای قراگوزلو روز به روز شاهد سقوط سطح معیست خویش بودند. آن هم در جامعه ای که فروش کلیه در آن به راه تأمین معاش هزاران انسان تبدیل شده است. آن هم در جامعه ای که برای هزاران خانواده محروم راهی جز صدور دختران جوان خویش به شیخ نشینهای حاشیه خلیج فارس نمی ماند. قراگوزلو رانت خوار حقیری است که پس از سالها تتمع از جایگاه رفیع نشریه اطلاعات و بنیاد سعدی و حتی حوزه های محترم علمیه، امروز رنج و دردی را که اتفاقا بر ما رفته است، برای منافع خویش به شهادت می گیرد. قراگوزلو نشان می دهد که در رانت خواری همردیف رجاله هایی از قبیل مهدی خزعلی مفتخور و ابراهیم نبوی است. تا توانستند از امکاناتی که نظام در اختیارشان گذاشه بود بردند و خوردند و امروز که دیگر نمی توانند، قربانیان دیروز همین نظام را به عنوان مقصر بر صندلی اتهام می نشانند. انگار بعضی ها باید دائم طلبکار جامعه باشند.
استاد اما استاد نبود، اگر که در همین چند جمله نیز شامورتی بازی نمی کرد و حقایق را وارونه جلوه نمی داد. ایشان که صدای افتادن طشت رسوائی اش را شنیده است، ناگهان فروتنانه اذعان می کند که البته او نیز اشتباهاتی داشته است. مگر نه این که بشر جایزالخطاست؟ او که خود به این موضوع اذعان می کند، پس این مخالفین مرکلیست چرا بیهوده مته به خشخاش می گذارند؟ حقه بازی استاد در این است که همین نیمچه اعتراف قلابی را هم با چاشنی سابقه انقلابی نسل کمونیستهای دهه پنجاه مرتبط می کند و مدعی می شود که چهار سال پیش گفته است که از دل این نسل در آمده است. بسیار خوب، اما چرا حالا و پس از این که دیگران این سکه را رو کرده اند به این اعتراف می کند که سکه ایشان البته گاهی هم بد چرخیده است؟ چرا همان چهار سال پیش و هنگام ورود پر طمطراق حضرت مبارک به صحنه چپ به این اعتراف نکرده است؟ کجا و در کدام نوشته ایشان آن “گسستهای نظری” را به انتقاد کشیده است؟ حقیقتا این استاد دیگران را ابله تصور کرده است؟ یعنی دیگران ندیده اند که ایشان در چهار سال گذشته جا و بیجا در مقام تمسخر یمین و یسار چپ بوده است و نه در مقام انتقاد از “گسستهای نظری” حضرتشان؟ فلسفه این که حضرت استاد هنگام این انتقاد ظاهرا فروتنانه سابقه تعلق خویش به نسل کمونیستهای دهه پنجاه را به میان می کشد چیست؟ و چرا در یادآوری این سابقه به سادگی به نقطه قوت آن نسل رجوع نمی کند؟ چرا نمی گوید که او نیز به نسلی تعلق داشته است که برای “آرمان سوسیالیسم”، برای “رهائی بشر” مبارزه می کردند؟ چرا خود را با واژگان تحلیلی آن نسل توضیح می دهد و نه با آرمانهای والای آن؟ واژگانی که نادرستی آنها امروز بر همگان روشن شده است. چرا آن نسل را نسل واژگانی چون “بورژوازی کمپرادور”، “بورژوازی ملی مترقی”، “سگ زنجیره‌یی امپریالیسم”، “امپریالیسم جهانی به سرکرده‌گی آمریکا”، “سوسیال امپریالیسم”، “سه جهان” و غیره معرفی می کند؟ جز این که می خواهد به خواننده القا کند که چرخش وی در نظام اسلامی به سود قدرتمندان ناشی از همین تحلیلهای نادرست بود؟ جز این که می خواهد بنمایاند که نطفه های این بوقلمون صفتی در تحلیلهای “سوسیال امپریالیسم” سازمان پیکار و رزمندگان هم بود، در خطای تحلیلی “بورژوازی کمپرادور” و “سگهای زنجیری امپریالیسم” چریکهای فدائی هم بود و خلاصه این که ریشه خوش خدمتی ایشان را باید در دستگاه تحلیلی چپ انقلابی آن زمان جستجو کرد و نه در خود حضرت ایشان؟ و مگر نه این که توده عظیم به دارآویختگان و تیرباران شدگان دهه سیاه شصت به همین تحلیلهای نادرست اعتقاد داشتند؟ چگونه است که دانش آموزان چهارده و پانزده ساله ای – از دانشجویان و کارگران حرف نمی زنیم – با همین تحلیلهای نادرست تا پای جان جنگیدند و ایستادند و جان باختند اما استاد مدارج ترقی را در درون نظام اسلامی طی کرد؟ چه چیز انبوه مبارزان کمونیست را از استاد متمایز می کرد که اگر در چنگال رژیم گرفتار نشدند، سرنوشتی بهتر از فرار و محرومیت از تحصیل و اخراج از کار و تبعید نصیبشان نشد، اما دکتر قراگوزلو راه دیگری را پیمود و در همین نظام نه تنها به مقام استادی مشرف آمد، بلکه در مقام نظریه پرداز اجتماعی نظام نیز به کار گرفته شد؟ چه چیز این استاد معظم را از میلیونها معلم و هزاران دانشگاهی شریف متمایز می کرد که بدون هیچ یک از خوش خدمتی های ویژه استاد در همان جامعه تحصیل، زندگی و کار کردند؟ استاد در اینجا نیز ادای اعتراف خاضعانه و بدون تواضع صوفیانه را در می آورد. در واقع اما در همین اعتراف نیز با القا کردن تحلیلهای نادرست چپ به عنوان منشأ “گسست نظری” خویش، گریبان خویش را خلاص کرده و نسل کمونیستهای دهه پنجاه را بر میز محاکمه نشانده است.
طرفه این که استاد در تقابل با افشاگریهایی که از نقش او در نظام جمهوری اسلامی به عمل می آید، در جلد قربانی فرو می رود و ” انسانهای شرافتمند حاضر در چپ ایران” را به یاری می طلبد. این دست یاری به سمت کدام لابی دراز شده است؟ به این موضوع در بخش پایانی نوشته مفصل تر خواهیم پرداخت. حقیقت این است که موضوع مباحثه حاضر دیگر فقط استاد محمد قراگوزلو و تزهای وی درباره مارکس نیست. واکنشهای همین چند روز اخیر حواریون ایشان نشان داد که سرنوشت استاد در چپ و عروج وی بر آسمان چپ ایران به هیچ وجه تصادفی نبود و مباحثه حاضر نیز به هیچ وجه به مباحثه ای پیرامون تزهای دکتر محدود نخواهد ماند. استاد چپی را به یاری می طلبد که خود وی آن را “ضدانقلاب برانداز” می دانست و از افتادن جوانان به دام آن هشدار می داد. با این حال استاد امیدوار به حمایت این چپ است و واکنشهای همین چند روز اخیر نشان داده است که در این انتظار چندان هم به خطا نمی رود. محمد قراگوزلو آئینه تمام نمای فریبکاری و دغلبازی و بی پرنسیپی ای است که بر بخش وسیع چپ ایران نیز مسلط شده است. رمز توفیق این استاد در تبدیل شدن به یک چهره شاخص در این چپ نیز در همین است. امری که برای ما نیز به عنوان بخشی از داده های موجود شرایط مبارزه در ایران امروز طرح بود و نیازی به برخورد ویژه به آن نمی دیدیم. حمله گستاخانه این استاد به مارکس و انگلس و به تاریخ جنبش کمونیستی اما موضوع را عوض می کرد و کرد. استاد حق دارد که از “پیشگاه حقیقت” هشدار می دهد. او روایت خود را از حقیقت خویش دارد. ما نیز روایت خود را از حقیقت او که حقیقت بخشی از جامعه ماست. تلاش خود را برای این حقیقت یابی ادامه دهیم. از بخت بد استاد گوگل نیز در این راه ما را یاری می کند. گوگل اما مقصر نیست. همین گوگل در اختیار همه آنانی نیز هست که مقالات استاد را آذین بخش سایتهای خود می کنند. استاد ناچار است نگاه ما را نقد کند. شکایت از گوگل راه به جائی نمی برد. بررسی خود را با جهان بینی استاد پی می گیریم و پس از آن حوزه عمل و تأثیرگذاری وی را اندکی می کاویم. در قسمت بعدی نوشته تبیینی کلی از دوره دوم فعالیت استاد در قالب شارح مارکسیسم را ارائه خواهیم داد و در پایان به طرح این پرسش پایه ای می پردازیم که جایگاه این بحث در تدارک انقلاب اجتماعی آتی چیست؟
جهان بینی استاد قراگوزلو
در بخش قبلی مقاله ما دیدیم که حمایت آقای قراگوزلو از نظام جمهوری اسلامی از نوع حمایتهای رایج در اپوزیسیون نبود. دفاع وی از این نظام دفاعی از درون نظام و بر علیه کل اپوزیسیون بود. از نظر سیاسی این موضوع با مراجعه به همان نوشتجات قراگوزلو به اندازه کافی روشن می شود. پرسشی که در اینجا بدان می پردازیم این است که استاد قراگوزلو با کدام نگرش به جهان می نگریسته است؟ با کدام دیدگاه وی دفاع از نظام جمهوری اسلامی را وجهه همت خویش قرار داده بود. آیا او نیز مثل بخشهایی دیگر از فعالین اجتماعی از زاویه فی المثل “استقلال و ضدیت با امپریالیسم” و یا از منظر “انکشاف مبارزه طبقاتی” – آن گونه که خود او اکنون مدعی است – به دفاع از نظام جمهوری اسلامی برمیخاست؟
پیش از ورود به بحث اما دو توضیح ضروری است. نخست این که تولید مقاله نزد جناب قراگوزلو بر اساس آمیزه ای از روشهای تویوتیسم و فوردیسم صورت می گیرد. هم “جاست این تایم” مطلب ارسال می کند و هم خط تولیدی فوردیستی برای تولید انبوه مقاله دارد. کامنت نویسی نوشته بود که به ایشان چه کار دارید که ظرف چند سال گذشته صدها مقاله در دفاع از سوسیالیسم نوشته است. ایشان فراموش کرد اضافه کند که جناب استاد ظرف بیست سال قبل از آن صدها و شاید بیشتر هم مقاله و کتاب بر علیه سوسیالیسم و در دفاع از اسلام به نگارش درآورده است. کار جمع آوری و بررسی کلیه این آثار را باید به “بنیاد قراگوزلو” واگذار کرد که حتما پس از دوران حیات ایشان – و شاید هم در زمان حیاتشان- توسط عاشقان جان بر کف وی ایجاد خواهد شد. ما به برخی از این آثار اکتفا میکنیم.
دوم این که برای ورود به بحث ما فرض را بر اصالت نظریات استاد قراگوزلو و بر این میگذاریم که جناب دکتر به همه آنچه می گفته و می گوید اعتقاد داشته و دارد و از روی نان به نرخ روز خوردن نبوده است. در جریان بررسی خود مباحث وی نشان خواهیم داد که اتفاقا اصالت آقای دکتر همین “نان به نرخ روز خوردن” است. از استاد اظهارات روشنی وجود دارد که همین را صریحا بیان می دارد. فی المثل ایشان در سال 1378 کتابی را منتشر نمود تحت عنوان “دریغا که عشق شد و باز نیامد” که به زعم خود وی فراروایتی از فاجعه کربلا بود. در مقدمه این کتاب به صراحت عنوان می کند که کتاب را به اصرار – بخوانید به سفارش- «برادرم جعفری» که یکی از مسئولین برگزار کننده سمیناری از سوی دانشگاه آزاد اسلامی بود به رشته تحریر درآورده است و در ادامه مقدمه هم مراتب سپاس خود را از برادران دیگر که همت کردند و بازنشر وسیع آن را میسر ساختند اعلام می دارد. برای ادامه بحث ما فعلا چنین اظهاراتی از استاد را که آشکارا بر همین دلالت دارند، نادیده می گیریم. همچنین به روضه خوانی های استاد در این کتاب نمی پردازم. مقدمه این کتاب را ضمیمه متن حاضر می کنم تا علاقمندان خود با ادبیات حماسی استاد بیشتر آشنا شوند.
بررسی دیدگاه های استاد قراگوزلو نشان می دهند که فعالیت سیاسی و نظری ایشان در جمهوری اسلامی و در دوران اصلاحات و پس از آن، به هیچ وجه در مقولاتی از قبیل “توهم به انکشاف مبارزه طبقاتی” و امثالهم نمی گنجد. محمد قراگوزلو از منظر نگرشی اسلامی – عرفانی خود را به مثابه جزئی از نظام تبیین می کرد. دغدغه پایه ای محمد قراگوزلو تا سال 1387 – اشتباه نمی کنید، یعنی تا یک سال پیش از عروج سبز – را در دو محور عمده می توان خلاصه کرد. محور نخست، تلاش پیگیر وی برای آشتی دادن لیبرالیسم و اسلام بود و محور دوم تلاش وی در ایجاد سازشی در درون مکاتب متخاصم در درون خود فقه شیعی. مارکس و مارکسیسم و مبارزه طبقاتی در دیدگاه وی هیچگاه هیچ نقشی ایفا نکرد. آنجائی هم که مارکس و مارکسیسم در ادبیات وی تا سال 1387 ظاهر می شود، نه به عنوان مرجعی برای استناد، بلکه به عنوان چالشی در مقابل دیدگاه اسلامی است. به عبارتی دیگر، پیوستن استاد قراگوزلو به چپ یک تغییر ساده در مواضع نبوده است. اگر برای دو دوره زندگی سیاسی ایشان اصالت قائل شویم آنگاه، این تغییر جایگاه را باید یک تغییر ایدئولوژیک تمام و کمال به حساب آورد و از همین زاویه نیز پرسشهای تعیین کننده ای را در مقابل چنین کسی قرار داد. سؤالی که پیشاپیش طرح میکنیم: آقای قراگوزلو چگونه و در کدام روند به نقد نادرستی بنیادی دیدگاه اسلامی خویش رسیده است؟ چگونه ایشان که سالیان طولانی با مبانی نگرشی اسلامی-عرفانی به تحلیل جهان می نشست، اکنون ظاهرا مارکسیسم را برگزیده است؟ چگونه ایشان که سالها در مقام نظریه پرداز پیوند لیبرالیسم با مبانی اندیشه اسلامی فعالیت قلمی و عملی داشت، یکباره به نقد لیبرالیسم رسیده است؟ به این سؤالات پائین تر می پردازیم. نخست ببینیم که آیا این حکم ما غیر منصفانه نیست؟ آیا ما در مورد اسلامی خواندن دیدگاههای استاد یکجانبه به محضر قاضی نرفته ایم؟ به خود استاد رجوع کنیم.
قراگوزلو بیش از یک بار و چند بار دغدغه اش نسبت به اسلام را به میان کشیده است. در طرح موضوع در سطح نظری وی همان خطی را دنبال کرده است که در سطح سیاسی نیز تعقیب می نمود و ما در قسمت پیشین نوشته گوشه ای از آن را در رهنمود به جناحهای مختلف برای تعامل با یکدیگر دیدیم. یک موضوع محوری نوشتجات دکتر تبیین مفاهیم لیبرالیستی از قبیل “تساهل و تعامل و مدارا و پلورالیسم” است که در سالهای مورد بحث وجهه همت همه اصلاح طلبان بود. تفاوت استاد قراگوزلو در این است که وی در تبیین همه این مفاهیم بیش از آن که از پیش داده های متفکرین لیبرالیسم استفاده کند، تلاش می کند که همین مفاهیم را از متون اسلامی استخراج کند. هر جا هم که نامی از لاک و میل می آورد، فراموش نمی کند که بلافاصله قرآن و نهج البلاغه را هم به میان بکشد. به مواردی اشاره می کنیم.
در مقاله ای به نام “گفتمان حقوق انسانی در گلستان سعدی” در نشریه بنیاد سعدی شناسی می نویسد: «گفتمان حق مداری و لزوم رعایت حقوق مردم (حق الناس) در قرآن کریم از منزلتی ویژه برخوردار است. این گفتمان گاه در فرآیندهای “آزادی انتخاب” و “حق گزینش” دین دلخواه و گرایش اختیاری به ایمان یا کفر جلوه می کند:
وَلَوْ شَاء رَبُّکَ لآمَنَ مَن فِی الأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعًا أَفَأَنتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّى یَکُونُواْ مُؤْمِنِینَ (یونس 99)
(اگر خدای تو در مشیت ازلی می خواست اهل زمین یکسره ایمان می آوردند (چون نخواستیم) آیا تو به اکراه مردم را واداری میکنی که ایمان بیاورند). در آیه 118 از سوره “هود” خواست خداوند بر ایجاد نوعی تکثر فکری و اختلاف عقیدتی (پلورالیسم) تعلق گرفته است:
وَلَوْ شَاء رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّهً وَاحِدَهً وَلاَ یَزَالُونَ مُخْتَلِفِی
(و اگر خدا می خواست همه مردم را یک امت کرده بود. لیکن همیشه میان اقوام و ملل اختلاف خواهد بود)». و صد البته که چنین مواردی را در نهج البلاغه هم می توان پیدا کرد و استاد هم همت نموده و برای آب بندی بحثش این موارد را هم ذکر می کند و به ویژه بر آزادی کفر هم تأکید می کند. احکامی اینچنینی به وفور در نوشته های دکتر یافت می شوند و ما برای پرهیز از اطاله کلام از ذکر آنان خودداری می کنیم. بررسی همین چند جمله نقل شده کافی است تا نشان دهد که اولا نویسنده دغدغه لیبرالیسم را دارد و ثانیا برای تبیین این لیبرالیسم به خود اسلام رجوع می کند. نقل قول دیگری از استاد نشان می دهد که نزد وی ریشه های چنین نگرشی در جوامع اسلامی حتی عمیق تر از عبارات قرآنی فوق الذکر است.
در مقاله ای تحت عنوان “جامعه مدنی و قانونگرائی” در اطلاعات سیاسی-اقتصادی شماره 145-146 استاد با رجوع بع تمدن اسلامی به توضیح موضوع می پردازد و می نویسد: «همه کسانی که با هراس از ارتباط و تعامل جامعه امروزی ایران با آنسوی مرزها یاد می کنند، باید بدانند که تمدن سترگ اسلامی در آمیزش با فرهنگ و ایدولوژیهای سالم عصر خود تحقق یافته است. در این باره توضیحی لازم است.
فرضیه: تمدن اسلامی با مشارکت ایرانیان، اندلسیان، صابیان و نسطوریان در مراجع و مراکز علمی و فرهنگی، بر پایه و مایۀ اصول انکارناپذیر قرآن و سنت نبوی، از زاویه نوعی تساهل و انتخاب خردمندانه قوام گرفته است». پس از این استاد به تبیین فرضیه خویش پرداخته و با مراجعه به ابن سینا و مسعودی و سهروردی تلاش می کند نشان دهد که لیبرالیسم مورد دفاع وی در مدنیت «اسلامی-ایرانی» ای ریشه دارد که خود از یک سو ریشه در حکمت و فلسفه پیش از اسلام و از سوی دیگر ریشه در تعالیم پیغمبر اسلام دارد. نوع ادبیات و نحوه استدلال استاد به خوبی موقعیت ایشان را در میان نیروهای درگیر نشان می دهد. در مدخل ورود به همین بحث ایشان ضمن رد نظریه ای که بحث جامعه مدنی را منبعث از تمدن غربی و فلسفه یونانی می داند، بر این تأکید می کند که «…اما الگو و ساختاری که طلوع اسلام و شکوفایی بذرهای مدنیت اسلامی از مدینه النبی تا اندلس به وجود آورد، نه تنها بر اصالت جامعه مدنی اسلامی تأکید ورزید، بلکه سندی متقن از وجود تمدنی بزرگ، بالنده و پیشتاز بر دفتر عمر جهان ثبت کرد». واژگان و مفاهیم به کار گرفته شده به خوبی نشان می دهند که حضرت دکتر قراگوزلو در آرایش درونی اصلاح طلبان در راست ترین نقطه آن جا گرفته است.
نخست این که استاد قراگوزلو در تبیین قرآنی مفاهیم لیبرالیسم ادامه دهنده میراث تاریخی ای است که بدنام ترین و رسواترین نمایندگان لیبرالیسم در ایران، یعنی امثال میرزا ملکم خان، آن را پی ریختند و در همان سالهای فعالیت استاد در آثاری مثل «مشروطه ایرانی و ولایت فقیه» مورد نقد نمایندگان فکری بورژوازی معاصر ایران از قبیل ماشاء الله آجودانی قرار گرفتند. قراگوزلو ادامه دهنده راه میرزا آقاخان کرمانی نبود و نوشتجات وی نیز تداوم «سه مکتوب» میرزا آقاخان نبودند، استاد ما وارث میرزا یوسف خان مسشارالدوله و رساله «یک کلمه» او بود. میرزا یوسف خان مسشتارالدوله کسی است که منشور حقوق بشر را از فرانسه به فارسی ترجمه کرد و برای این که بتواند آن را در ایران منتشر کند با آوردن احکام اسلامی در آن تلاش نمود نشان دهد که منشور حقوق بشر فرانسه را می توان از دل اسلام درآورد. جریان لیبرال منش درون اشرافیت که ملکم خان و مستشار الدوله نمایندگان شاخص آن را تشکیل می دادند، همواره در ایران پرچمدار اصلی لیبرالیسم بوده و جریان رادیکال و دمکرات درون لیبرالیسم را حاشیه ای کرده است. ملکم و میرزا یوسف به پست و مقام می رسیدند و سر میرزا آقاخان کرمانی و خبیر الملک و شیخ احمد روحی را زیر درخت نسترن می بریدند. اگر جریان دمکرات بر اتکا به آگاهی توده مردم تکیه می کرد، لیبرالیسم اشرافی بر نفوذ در دستگاه حکومتی و متقاعد کردن علما تأکید داشت. قراگوزلو وارث این سنت دوم بود.
این که این تمدن اسلامی و این تساهل قرآنی چه تحفه ای بوده است، بر خود استاد نیز پوشیده نیست. او خود میداند که از چه جامعه ای حرف می زند. در مقاله ای به نام “آتش بر پرّ جبرییل جان” در کتاب سوم سعدی شناسی همین استاد همین تمدن اسلامی را چنین توصیف می کند: « قدر مسلم این است که ترسایان در عصر سعدی و حافظ – و حتی ملاصدرا – نه تنها در ردیف اقلیتهای مذهبی بوده اند، بلکه با توجه به حاکمیت تعصب و دامن گستردۀ جنگهای هفتاد و دو ملتی ایشان از حداقل حقوق شهروندی – و یا رعیتی – برخوردار نبوده اند. به اعتبار تحقیقات شادروان دکتر معین، پیشه مغان، در این دوران تا زمان صفویه، پیاله (شراب) فروشی بوده است و بالطبع چنین جماعتی نمی توانسته اند در شرایط قرون وسطایی مناسبات یکسویه مذهبی – که حتی وجود مذاهبی چون شیعه، معتزله، زیدیه، قرامطه، باطنیه و … را بر نمی تافته – شهروند درجه یک به حساب آیند». با همه این احوالات همین تمدن از جانب دکتر هر جا که برای جا انداختن بحث لازم باشد و به اقتضای موضوع آنچنان مورد ستایش قرار می گیرد. شاید هم منظور استاد از تمدن اسلامی تمدنی است که بعد از تسلط شیعه به ضرب شمشیر صفوی بر ایران رایج شده است. بگذریم.
تبیین استاد قراگوزلو نه تنها در سمت راست تبیینهای نوع ماشاء الله آجودانی قرار می گرفت، بلکه حتی نسبت به نظریه پردازان رسمی اصلاحات، حسین بشیریه و جواد طباطبائی، نیز تبیینی دست راستی بود. در حالی که نزد بشیریه به روشنی و آشکارا جامعه مدنی با استناد به تحول دمکراسی در غرب تبیین می شد، نزد طباطبائی این تبیین علاوه بر آن همراه با نظریه ای ویژه ایران نیز بود که وی از آن تحت عنوان «امتناع اندیشه» نام می برد و جوهر آن در این تبیین بود که با تسلط شریعت بر جامعه ایران، خرد امکان انکشاف نیافت و دوران سیه روزی جامعه ایران آغاز شد. تفکری که در خارج از کشور آرامش دوستدار نیز آن را تحت عنوان «امتناع تفکر» فرموله و بیان کرده بود و مدعی ابداعش نیز بود. نزد طباطبائی اسلامی شدن جامعه ایران دقیقا همراه بود با از بین رفتن اندیشه سیاسی ایرانشهری که مبنای تمدن کهن ایران را نزد وی تشکیل می داد. مسأله اساسی نزد طباطبائی نه کنار آمدن با اندیشه شریعت، بلکه در کنار زدن آن بود. تفکری که در دوران آغازین جنبش اصلاحات برای مدتی دست بالا را نیز داشت و بارزترین نشانه آن را محمد خاتمی با ذکر نام وی در مقدمه کتاب «از دنیای شهر تا شهر دنیا» به عنوان استاد خویش نشان داده بود.
نزد قراگوزلو اما مسأله در ایجاد همگرائی بین اندیشه شریعت و لیبرالیسم بود و دقیقا به همین دلیل نیز در مبحث جامعه مدنی، ریشه تاریخی این جامعه را در مدینه النبی پیغمبر استوار می سازد. کسانی که تحولات سیاسی و فکری سالهای آغازین اصلاحات را به یاد داشته باشند، دقیقا به خاطر دارند که به کار بردن تمثیل “مدینه النبی” به جای جامعه مدنی، یکی از مهم ترین عقب نشینی های خاتمی در مقابل رهبر به حساب می آمد و در زمان خویش یکی از نخستین موضوعاتی بود که به ایجاد شکاف در میان نیروهای طرفدار اصلاحات منجر شد. قراگوزلو در این جدال نیز با راست ترین جناحهای اصلاح طلبان همراه بود. (در حاشیه و در پاسخ به مدعیانی که “خطاها” استاد در این دوران را در حد خطاهای دیگران دانسته و زرافشان و رئیس دانا را شاهد مثال می گیرند اشاره به این لازم است که در همین دوران و در حالی که استاد قراگوزلو در صدد آشتی دادن شریعت با لیبرالیسم بود، ناصر زرافشان تنها نویسنده ای بود که از موضعی ماتریالیستی به نقد دیدگاههای جواد طباطبائی در زمینه نقد شریعت پرداخت. هر ایرادی هم بتوان به موضعگیری سیاسی زرافشان در دوران مورد بحث داشت، در یک امر تردید نیست و آن هم این که زرافشان از موضع یک چپ منتقد اوضاع به موضعگیری درباره تحولات سیاسی و نظری جامعه می پرداخت و نه به عنوان یک مستشارالحوزه).
اما کار استاد ما به همین تلاش برای تبیین لیبرالیسم بر مبانی فقه اسلامی ختم نشد. استاد قراگوزلو که به پرداخت هر قیمتی در تلاش برای جا انداختن اهمیت و اصالت تمدن اسلامی آماده است و تمام توش و توان خود را برای متقاعد کردن علمای اعلام در انطباق موازین لیبرالیسم و اسلام به کار می گیرد، در عین حال متوجه این نیز هست که معضل دیگری نیز در مقابل تحول مورد نظر وی وجود دارد و آن همان معضلی است که طباطبائی از آن به عنوان شریعت نام برده و خواهان مقابله با آن شده بود. استاد با تهوری بی نظیر – از نوع همان تهوری که در صدور احکام نسبت به مارکس و مانیفست شاهدش بودیم – نظریه ای را به میان می کشد که هیچ یک از علمای دو جناح درگیر – شاید به استثناء خود رهبر جمهوری اسلامی و آن هم به طور عملی و از روی ناچاری – آن را به میان نمی کشند و آن ایجاد اجماعی بین دو جناح درگیر است. ما در بخش قبلی نوشته این تلاش را در ارائه رهنمود برای تببین قواعد در مناسبات و روابط بین دو جناح دیدیم. در سطح نظری این تلاش در عرصه دیگری ادامه می یابد و آن هم تلاش برای آشتی دادن بین مکاتب مختلف شیعه، و یا به عبارتی دیگر بین دو جریان اصلی درون فقه اسلامی، یعنی بین اشاعره و معتزله است.
ما در نوشته حاضر به خود این جدال بین اشاعره و معتزله و معنای تاریخی آن نمی پردازیم. نه من تخصص لازم برای ورود به جزئیات این بحث را دارم و نه این نوشته مجال ورود به چنین بحثی است. کوتاه سخن این که اگر انتخاب جدال بین اشاعره و معتزله از جانب استاد برای ارائه بحثهای سعدی و حافظ شناسی از این رو صورت می گیرد که آشتی پذیری شریعت با خرد را در هیأت سعدی و حافظ نشان داده و از آن به عنوان ابزاری در جدال ایدئولوژیک با رقبای درون حکومتی استفاده کند. راه دستیابی به این مقصود را نیز در درافزودن عنصر عرفان و صوفی گری باید جست. به عبارتی دیگر، هم اشاعره و هم معتزله به زعم استاد باید در نقطه سازشی که عرفان در مقابل قرار می دهد به اجماع دست یابند. اشتغال بی وقفه استاد قراگوزلو به سعدی و حافظ و عطار را باید از این زاویه نگریست.
لیبرالیسم فقاهتی استاد قراگوزلو گرچه بر محور مقولاتی مثل تساهل و تعامل دور می زند، اما منبعث از لیبرالیسم غربی نیست. این را بالاتر دیدیم. در ورود به بحث حقوق بشر در مقاله “جنگ و صلح از مزغل سعدی” استاد از همان آغاز بحث خود را با انتقاد به عقلانیت مدرن بورژوائی آغاز می کند و ضمن اشاره به جنگها و خونریزی های معاصر و از جمله جنگ افغانستان و عراق و سرگردانی انسان معاصر می نویسد: «ورود به عصر مدرنیته با مجوز عقلانیت، اگر چه همه مفاهیم و پدیده های انسانی را در شولای خود گرفت و تعریفات جدیدی از واژگانی چون جنگ، صلح، حقوق بشر، آزادی، اسارت، تکثر، دیگرپذیری، ملت و دولت به دست داد، اما صد حیف که چنین عقلانیتی کمتر بر پایۀ تحمل و مدارا استوار گشت، تا انسان معاصر در ابتدای هزارۀ سوم شاهد دو جنگ خونین در افغانستان و عراق باشد». وی سپس به توصیف زمامداران متکبر آمریکا و انگلیس و عراق – صدام در هیچ نقطه ای از تیغ استاد بر حذر نمی ماند و هر جا صحبت از مستکبران جهانی است، اسم صدام هم به میان کشیده می شود. علامتی به نظام. – می پردازد و در جستجوی همین «تحمل و مدارا» است که به سعدی و حافظ رجوع می کند و راز همین تحمل و مدارا را در عشق آنان به معبود درمی یابد.
می نویسد: «سعدی که در حوزۀ کلام از تعالیم نظامیه بغداد تأثیر پذیرفته بود؛ بسان اشاعره بر آن بود که حسن و قبح ارزشها؛ مستقل از شریعت تبیین پذیر نیستند و قوه و ادراک عقلی فارغ از شریعت قادر به مرزبندی حق و تکلیف نیست. بدین ترتیب در کنه جهان بینی شاعرانه سعدی علاوه بر اشتراک لفظی وجود، نوعی انکار عقل و اصالت نقل به چشم می آید. با این همه نباید از نظر دور داشت که شاعر وقتی وارد تفسیر مسائل اجتماعی و اخلاقی می شود، نه تنها از مدار عقل گریزی و خرد ستیزی عارفان و کاشفان شهودی فاصله می گیرد، بلکه رکن اصلی جهان شناسی خود را بر مبنای حکمت توأم با عقلانیت پی می ریزد و چنین است که از مزغل سعدی وقتی عقل از بسیط زمین منعدم می گردد، آنگاه حتی مذاهب توحیدی به جنگ و نزاع بر می خیزند…». همین عقلانیت آمیخته با شور شهود است که استاد قراگوزلو آن را راه نجات می داند. عقلانیتی که نه تنها خود را بر بستر مدرنیته تبیین نمی کند، بلکه از دل انتقاد به آن بیرون می آید: «قدر مسلم این است که در بررسی دیدگاههای عقل محور سعدی باید به تفاوتهای زیربنایی چنین اندیشه ای با آنچه که فیلسوفان معتزلی و شیعه از یک سو و اندیشمندان مدرنیست از سوی دیگر مطرح می کردند، توجه داشت. مدرنیستها تنها راه خبر گرفتن و تحلیل جهان هستی را مطلقا عقل دانسته و در این راه خود را از مراجعه به هر پدیده ای دیگر بی نیاز می دیدند، به عبارت دیگر مدرنیته یعنی کفایت عقل، اما نه در دیدگاه سعدی و نه در اندیشه های معتزله عقل حجت نهائی نیست. با این همه سعدی شرط تحقق صلح را تحمل و تساهل [،] و مقدمه وصول به مدارا و تسامح را عقل می دانست. به نظر سعدی وقتی عقلانیت مقهور خشم و غرور و کینه توزی قدرتمندان می شود و فرجام کار به میدان منازعه و لشکرکشی فرود می آید، آنگاه تمام پلها می شکند. نه انصاف، نه تقوی و نه دین و آئین، هیچ نمی ماند. بریدن ترمز عقلانیت انسان را به جنگی می کشاند که در آن نه اخلاق سیاسی حاکم است و نه سیاست اخلاقی…». روشن است که استاد از عقلانیتی متمایز از مفهوم عقلانیت در مدرنیته حرف می زند. این عقلانیتی است مبتنی بر جهان نگری کشفی-شهودی.
استاد این معنا را در نوشته «آتش بر پرّ جبرییل جان» در کتاب دوم سعدی شناسی چنین بیان می کند: «وجود بعضی مانستگی های نظری میان عرفان اسلامی و بینش های نو افلاطونی و نو فیثاغورثی گری، سبب شده است که برخی از پژوهشگران به این عقیده گرایند که عرفان اسلامی – به ویژه در مقوله عشق پاک – از تعالیم فلوطین متأثر شده است. نگارنده بی آنکه به تمامی به انکار این نظریه برخیزد، بر آن است که عرفان اسلامی از سرچشمه لایزال قرآن و حدیث – در تلفیق با مجموعه ای از سنتها و باورهای حکمی ایران باستان – نشأت گرفته است.
همانطور که دانسته است، عرفان اسلامی نوعی جهان نگری کشفی-شهودی است که دریافت و فهم حقیقت هستی را فقط به یاری عشق و شوق و شور و شیدایی میسر می داند و از معرفتی ورای حکمت عقلی و استدلالی سخن می گوید».
به این ترتیب عقلانیت مورد نظر استاد عقلانیتی است ورای حکمت عقلی و استدلالی و برآمده از عشق و شوق و شور و شیدایی. پیام عملی استاد هم روشن است و برای درک آن حتی نیازی به مکاشفه بیشتر نیست. سعدی و حافظ اشعری اند، شریعت را معیار می دانند، اما با این همه عرفان را نیز وارد جهان بینی خود کرده اند و به کمک عشق و شور عرفانی به نوعی عقلانیت دست یافته اند که راهگشاست. مخاطبان این پیام کسی نیستند جز متحجرین درون رژیم. استاد اصلاح طلبی است که تمام تلاش خود را می کند تا به آنها بفهماند که می توانند ضمن حفظ شریعت اندکی هم عقلانیت داشته باشند. این همان پیام سیاسی مستقیمی است که در بخش پیشین نوشته به آن اشاره کرده بودیم. بیهوده نیست که در میان اسامی نویسندگان سعدی نامه ها در کنار اسم استاد قراگوزلو اسامی اساتید دیگری از قبیل محمود روح الامینی، غلامعلی حداد عادل، مهدی محقق (بنیانگذار دائره المعارف تشیع) را می بینیم. از جمله سایر نویسندگان این سعدی نامه ها باید از محمد حسین صفار هرندی – قابل توجه مفتریان: کیهان نویس آن دوره – نیز نام برد ( و ایضا اسامی اساتید دیگری از قبیل حمید دباشی و عباس میلانی).
پیام سیاسی استاد قراگوزلو و مشی وی در همان نوشته مورد اشاره “حقوق انسانی در گلستان” به روشنی آشکار می شود. وی پس از طرح عقلانیت سعدی به تساهل نزد سعدی می رسد و با طرح پرسشی تعیین کننده تمایز خود را حتی با جریان اصلاح طلبی به نمایش می گذارد که خواهان ایستادگی در برابر تضییقات نظام ولایتی هستند. ضمن طرح حکایتی از گلستان که در آن وزیری حاکمی را با دروغ مصلحت آمیز از به قتل رساندن محکومی منصرف کرد و در مقام نتیجه گیری می نویسد: «به راستی آیا سعدی برای مهار خشونت عنان گسیخته حکام زمان خود و ترویج روحیه مدارا و تساهل بهترین و کوتاهترین راه را برنگزیده است؟ حسن کار سعدی در آن است که برای توجیه و تبیین تساهل و تسامح دست به تقابل های ایدئولوژیک نمی زند». همین مشی را در اظهار نظر راجع به حافظ نیز با وضوح بیشتری می بینیم.
در تبیین حافظ نیز استاد قراگوزلو در تلاش تبیین موقعیت سیاسی خویش بود و به هیچ وجه حافظ شناسی وی از جنبه صرفا ادبی برخوردار نبود. نیازی به ورود به این بحث نیست. تنها به ذکر نقل قولی از استاد اکتفا می کنیم که به صریح ترین وجهی این ابزارسازی سیاسی وی از حافظ را به نمایش می گذارد. استاد در مقاله ای تحت عنوان “حافظ، نقد قدرت در عرصه آئین و سیاست” در روزنامه ایران در سال 1380 درباره همین مشی تساهل حافظ می نویسد: « … اومانیسم در کنه اندیشه حافظ، در ماجرای فکری عشق انسان به انسان فارغ از رنگ و نژاد و مذهب و ایدئولوژی و جنسیت تجلی می کند و تا به حدی زلال و شفاف می شود که به گفتمان «مروت با دوستان و مدارا با دشمنان» منتهی می گردد. آیا حافظ نیز مانند اصلاح طلبان امروز نظریه «مدارا با دشمنان» را در خدمت تبیین استراتژی تبدیل دشمن به مخالف و دگردیسی مخالف به دوست و موافق یک نظام سیاسی مطلوب قرار داده است؟ حافظ در پیگیری این هدف و خشونت زدایی از جامعه در شرایطی که کار بر او دشوار می شود و مخالفان اندیشگی قاعده مندی بازی رازیرپا می گذارند و دست به «کشتن» می زنند، ناگزیر به اخطاری سخت باریک و ظریف توسل می جوید و به خشونت طلبان و کسانی که در کشتن «ما» ـ یعنی همه انسانهای محق ـ کمترین مدارایی روا نمی دارند، هشدار می دهد که با این کار دست به قماری سخت خطرناک خواهند زد و لاجرم «سود و سرمایه شان» را یکسره به باد خواهند داد. چرا که خون «دردمندان بلا» چون «زهر هلاهلی» تمام هستی قاتلان را خواهد سوخت». و این دقیقا کاری است که خود استاد بدان مشغول است. همه فلسفه تقدیر از وزارت اطلاعات و مقام رهبری در ماجرای قتلهای زنجیره ای در همین نهفته است که به سبک سعدی و حافظ در موقعیتهای دشوار باید حاکمان را بر سر عقل آورد. تقابل ایدئولوژیک راهش نیست. آقای قراگوزلو تلاش می کند که قاتلان را متقاعد کند که زهر هلاهل دردمندان هستی آنان را بر باد خواهد داد.
و سرانجام به این شاه بیت استاد نیز اشاره میکنیم که چگونه حافظ را در خدمت اصلاح طلبان به کار می گیرد: « بطورکلی مهمترین ویژگی های جامعه مطلوب حافظ که در حوزه های مختلف سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، (اخلاقی، ارزشی) بیان شده به قرار ذیل است:
پرهیز از بدگویی، احترام به حقوق شهروندی، تهمت نزدن، ریا نورزیدن، کار بد ـ حتی مصلحتی ـ نکردن. [در اینجا حافظ با سعدی و دیگرانی که کار بد مصلحت آمیز را جایز می شمارند، مرز می کشد]؛ بر فقرا خرده نگرفتن، حفظ حریم دانش، نیامیختن اسرار الهی با جادو و خرافات، بی تفاوتی در برابر حکام، ساده زیستن، بی اعتنایی به سخن حسودان، مدارا، تسامح و تساهل، خطاپوشی حتی بر دشمنان، دوری از سفسطه و تسلیم در برابر حق و حقیقت، کناره گیری از افراط و تفریط و حرکت بر مدار تعادل رفتاری، نیکویی و کمک به مردم و مستمندان، پرهیز از مردم آزاری، نقداقتدارگرایی، نقد و نفی خشونت، تحذیر از غرور و خودپرستی، وفاداری، بی اعتنایی به گفته علمای بی عمل، تقبیح شبهه خواری، مناعت طبع و آزادگی، خوشدلی و حسن نیت نسبت به شهروندان و …
همه این پدیده ها که ژرف ساخت جنبش جامعه مدنی ایران را شکل می دهد، به صورت مطالبات متراکم و معوقه در دوم خرداد ۱۳۷۶ سیرت و خط سیر و چیستی حرکت اصلاح طلبان را تعریف و تبیین کرده است. از همین منظر، صاحب این قلم مایل است که حافظ شیراز را شاعر همه دوران ها، شاعر معاصر ما و رفیق گرمابه و گلستان و عضو ستاد اصلاح طلبان ایران بداند. تا یار که را خواهد و میلش به که باشد…». فکر میکنم تردیدی در زمینه خصلت بلاواسطه سیاسی فعالیت ادبی استاد باقی نمانده باشد.
بالاتر دیدیم که استاد قراگوزلو در ورود به عرصه سیاست در ایران – نه آنچنان که خود امروز و پس از روشن شدن نقش سیاسی وی مدعی است – دچار انحراف در تشخیص «متعارف شدن دولت در ایران و انکشاف مبارزه طبقاتی» نشد. ایشان کاملا از موضعی ایدئولوژیک بر مبنای نگرشی اسلامی به فعالیت در چهارچوب نظام پرداخت و در این فعالیت نیز در راست ترین بخش اصلاح طلبان جا گرفت و هم خود را مصروف به ایجاد اجماعی بین جناح های متخاصم جمهوری اسلامی نیز نمود. در تعلق وی به دیدگاه اسلامی نگاهی به روضه خوانیهای استاد در کتاب وی درباره فاجعه کربلا (که سوتیتر مقاله حاضر از اختتامیه مقدمه این کتاب برداشته شده است) کافی است. با این حال پیش از بررسی نقش مارکسیسم در تحلیلهای استاد لازم میدانم عبارت دیگری را از استاد نقل کنم که کمترین تردیدی در تعلق وی به راست ترین جناح اصلاح طلبان باقی نمی گذارد و کذب ادعای وی مبنی بر توهم به حجاریان را نیز به روشنی نشان می دهد.
استاد قراگوزلو در مقاله ای تحت عنوان بازخوانی چیستی سوم تیرانتخابات سال 1384 به بررسی دلایل و چگونگی پیروزی احمدی نژاد در دور اول ریاست جمهوری اش و بررسی ضعفها و نارسائی های اصلاح طلبان می پردازد. این که منظور وی از اصلاح طلبان چیست را عبارات زیر به خوبی روشن می کنند: «اصلاح طلبان؛ با احتساب آرای نفر آخر این جناح (مهرعلیزاده) به طور قطع اصلاح طلبان به اعتبار آماری که در پی خواهیم گفت، در همان دور نخست برنده انتخابات بودند.
هاشمی رفسنجانی؛ 453/159/6 نفر = 01/21 درصد
مهدی کروبی؛ 316/066/5 نفر = 28/17 درصد
مصطفی معین؛ 304/054/4 نفر = 83/13 درصد
مهرعلیزاده؛ 323/289/1 نفر = 04/4 درصد
مجموع این آرا یعنی 396/569/16 به مفهوم پیروزی سریع اصلاح طلبان در دور اول بود». از نظر استاد هاشمی رفسنجانی هم به صف اصلاح طلبان تعلق داشت. روشن است که دائره اصلاح طلبی مورد نظر استاد خیلی فراتر از حتی حجاریان و عبدی بود. وی در پایان این مقاله که در سال 1386 به نگارش درآمده است جمعبندی ای ارائه می کند که از جمله در آن می خوانیم: «گسترش ائتلاف که از اولترا چپ های رادیکال «حزب مشارکت» و «مجاهدین انقلاب» تا افراد و گروه های «ملی- مذهبی»، دموکرات، نهضت آزادی، روشنفکران و حتی روحانیان وابسته به جناح راست- حامیان ناطق نوری در انتخابات هفتم- را دربرمی گرفت به گونه ای بود که در یک محاسبه سرانگشتی نیز حکم به پیروزی هاشمی می داد (چنان که به نقل از یک عضو شاخص جناح راست «کوهکن» گفتیم)، اما به دلایلی که – فعلاً بماند- فرجام کار به گونه دیگری رقم خورد». دقت کنید: اولترا چپ های رادیکال «حزب مشارکت» و «مجاهدین انقلاب». چنین حکمی فقط می تواند از ناحیه دست راستی ترین جناح جمهوری اسلامی صادر شود. بالاتر دیدیم که مشی استاد بر سر عقل آوردن حاکمان بود و این هم شناخته شده است که مشارکت و مجاهدین انقلاب با استراتژی “فشار از پائین، چانه زنی از بالا” این مشی را ترک کرده بودند. بر همین اساس هم هست که استاد قراگوزلو در سال 86 هنوز مشارکت و مجاهدین انقلاب اسلامی را اولترا چپ رادیکال می داند و رفسنجانی را اصلاح طلب، این نیز از رازهای سیاست در ایران است که چگونه همین استاد یک سال بعد به شارح عزیز مارکسیسم برای “چپ رادیکال” و “سوسیالیسم کارگری” و “چپ آزاداندیش” بدل شد.
بررسی خود را با نگاهی کوتاه به نقش مارکسیسم در ادبیات استاد به پایان می رسانیم.
استاد قراگوزلو و مارکسیسم
قبلا گفته ایم که در ادبیات دوره اول حیات سیاسی استاد در چهارچوب نظام جمهوری اسلامی رد پای چندانی از مارکس و مارکسیسم دیده نمی شود. مفاهیم و دستگاه تحلیلی دکتر تماما اسلامی و آغشته به عناصری از لیبرالیسم اند. آنجا هم که مارکس ظاهر می شود، نه به عنوان مرجع، بلکه در مقام پلمیکی برای به جا نشاندن بحثی اسلامی ظاهر می شود. بررسی پیشین ما از دستگاه تحلیلی استاد قراگوزلو باید غرابت عجیب ایشان با مارکسیسم را نشان داده باشد. جهان فکری دکتر جهان خیر و شر و تسامح و تساهل و عرفان و عشق و شور و شیدائی و این قبیل چیزهاست. در همان بحث فوق الذکر پیرامون ریشه های حقوق بشر نیز این مکاتب مختلف و ایده های مختلفند که با یکدیگر در حال نبردند. تنها برای روشن شدن بیشتر موضوع اشاره به فرازی از نوشته استاد در مقاله نامبرده «جنگ و صلح در مزغل سعدی» می کنم که به خوبی بیگانگی کامل جناب دکتر با دستگاه تحلیلی مارکسیستی را نشان می دهد. او در بررسی ریشه های مدرنیته از جمله به جنگ سنت و مدرنیته اشاره می کند و درباره سابقه این جدال می نویسد: «ماجرای سنت گرائی، تجددگرائی (مدرنیته) و پسا تجدد گرائی (پست مدرنیته) بر مبنای نقد عقل شکل گرفت و ممتاز شد. فیلسوفان سنت گرا نسبت به عقل تفسیری مشروط ارائه می کردند، حال آن که فیلسوفان تجددگرا موافقت مطلق خود را با معیارهای عقلانی اعلام نمودند و پسا تجدد گراها یکسره و به طور مطلق بر عقل خط مخالفت کشیدند». پس از آن اشاره ای دارد به دیوید هیوم و بعد هم کانت. در مباحث دیگر مربوط به این زمینه نیز و در توضیح پس زمینه های تاریخی جدال بین اشاعره و معتزله، در رابطه با غرب، استاد به جدال بین نومینالیستها و کونسپسیونالیستها اشاره می کند و بررسی خود را در حد دوران رنسانس باقی می گذارد. فلاسفه متأخر پس از کانت، جملگی اگر هم در بحث استاد ظاهر می شوند، در عرصه های دیگر است و نه در مسأله جدال بین سنت و مدرنیته یا جدال بین خرد و ماورائیت. عبارت نقل شده در بالا به خوبی نشان می دهد که استاد قراگوزلو در تبیین خویش اصلا نیازی به مارکسیسم نداشته است. سنت گرایان عقل را مشروط معتبر می دانند، مدرنیستها تماما معتبر و پسا مدرنیستها هم کلا بر آن خط بطلان می کشند. صرفنظر از صحت و سقم این احکام در دسته بندی استاد، آنچه به چشم می خورد مفهوم عقل و عقلانیت است که به مثابه چیزی از پیش داده شده فرض گرفته می شود. بالاتر دیدیم که خود استاد شهود و مکاشفه و عشق را هم وارد جهان بینی می کند و از این نقطه است که به عقل تساهلگرای سعدی و حافظ دست می یابد. نتیجه این که نه اثری از تاریخ در آن است و نه از جامعه و کار اجتماعی.
آنچه در بالا نقل شد کل توضیح استاد قراگوزلو از جدال بین سنت و مدرنیته است. اگر خواننده فکر می کند که ممکن است استاد در بخشهای دیگری به زمینه های تاریخی جدال پرداخته و پیدایش هومانیسم و رنسانس و روشنگری را بر بستر شکلگیری طبقه جدید بورژوازی در اروپا و جدال آن با اروپای کهن و جهان بینی اسکولاستیک آن پرداخته است، اشتباه می کند. نه تحول در مناسبات تولیدی و شکلگیری مناسبات جدید بورژوائی و نه مبارزه طبقاتی در دیدگاه استاد جائی نداشته است. به عبارت دیگر، استاد هنگام اظهار فضل راجع به مقولات خرد و خردورزی نه کمترین اطلاعی از درک ماتریالیستی تاریخ را به نمایش می گذارد و نه اصولا رد پائی از دیالکتیک در مباحث وی قابل مشاهده است. مسأله این نیست که چنین واژگانی به کار گرفته نشده اند. مسأله دستگاه تحلیلی اسکولاستیک حاکم بر این نوشته هاست که کمترین قرابتی با دیدگاه تاریخی، ماتریالیستی و دیالکتیکی مارکسیسم ندارد. خود استاد در نوشته دیگری به صراحت نشان داده است که موتور تاریخ از نظر او چیست. اگر نزد مارکس و مارکسیسم مبارزه طبقاتی موتور تاریخ است و بر تارک همان نوشتۀ به زعم استاد «اولیه و خام» مانیفست این جمله جاودانه می درخشد که «تاریخ کلیه جوامع تاکنونی تاریخ مبارزه طبقاتی بوده است»، نزد استاد این جدال بین خیر و شر است که تاریخ را رقم زده است. از جمله ایشان در مقاله “جنگ و صلح از مزغل سعدی” دیدگاه خود در این باره را به روشنی به نمایش می گذارد و می نویسد: «از روزگار سعدی تا زمان ما، جهان بیش از هفت قرن کهن تر شده است، اما حال و مآل انسان و کار و بار جهان کماکان بر همان چرخی گردیده است و می گردد و می چرخد که از آغاز، مشغول طی کردن آن بوده است. تاریخی که از همان ابتدا با دشنه و دشنام یکی برادر خون ریز، روند بیمار و دردکش خود را شروع کرده است». یعنی این که نزد استاد هابیل و قابیل ابزار تحلیل تاریخند، نه مبارزه طبقاتی. استاد بر متن سنت هابیلیان و قابیلیان شریعتی قلم می زند و نه بر بستر مبارزه طبقاتی. ادعای وی مبنی بر این که همواره از زحمتکشان دفاع کرده، در بهترین حالت فقط یک تعارف است. باز هم قابل توجه فدائیان استاد که او را در کاتگوری زرافشانها قرار می دهند.
حقیقتا نیز استاد نیازی به مارکسیسم نمی بیند. او اسلام را دارد و بر اساس گنجینه تمدن اسلامی قلم فرسائی و نظریه پردازی می کند. ستایش از تمدن اسلامی – و نه تبیین ماتریالیستی تمدنی که در حوزه کشورهای اسلامی شکل گرفته بود – یکی از مضامین دائمی نوشتجات دکتر در این دوران طولانی را تشکیل می دهد. گوشه ای از این ستایش را ما بالاتر دیدیم. در همان مقاله مورد اشارۀ “جامعۀ مدنی و قانونگرائی” که استاد مدینه النبی را به عنوان الگوی جامعۀ مدنی معاصر پیش می کشد، مدخل نوشته را با ستایش از همین نظام اسلامی موجود آغاز می کند. می نویسد: «ظهور انقلاب اسلامی با تمام ویژگیهای یگانه و فراز و نشیبهایش، دفاع مقدس 8 ساله و دستاوردهای حیرت انگیزش، پدید آمدن نگرش جدید فرهنگی و نوعی ایمان اسلامی فراگیر که در فراگرد خود منحصر به تحولات اجتماعی خاصی در جامعه ایران گردیده است و بویژه حافظۀ تاریخی عمومی و آگاهیهای فردی را به گونه ای چشمگیر ارتقا بخشیده است … ضرورت طرح، تأسیس و تحکیم جامعۀ مدنی را پیش کشیده است». بنا بر این نه تنها نزد استاد تمدن اسلامی گذشته مورد ستایش قرار می گیرد، بلکه دستاوردهای همین نظام موجود جمهوری اسلامی نیز به طرز شورانگیزی مورد تحسین قرار می گیرند.
این نگرش اسلامی برای استاد صد البته به معنای برتری نظام اسلامی به مارکسیسم نیز هست. در مدخلی که بر مقاله «دولت و توسعه» در اطلاعات سیاسی-اقتصادی می نگارد، در توضیح چالش بین دین و علم در رهگذر توسعه در اروپا به جدالهای درون کلیسا و نقش مذهب اشاره کرده و با توضیحاتی در باب دولتی شدن دین نزد کلیسا به ظهور مارکسیسم و این نتیجه گیری درخشان می رسد که: «ظهور مارکسیسم که مدعی بود دین افیون طبقۀ کارگر است و می گفت “در صورت تغییر اساسی در مناسبات تولیدی و فرو ریختن استثمار سرمایه داری، دین از میان خواهد رفت” به اعتباری، نوعی واکنش تاریخی در برابر حکومتهای تئوکراتیک به شمار می آید. در اینجا بی آنکه بخواهیم وارد متن این فراگرد شویم، چندان بیراه نیست این پرسش را مطرح کنیم که آیا اگر کارل مارکس با اندیشه های اساسی تمدن اسلامی – و بطور اخص مبانی عدالتخواهانۀ شیعی – آشنائی می یافت و به جای برخورد با کشیشان قرون وسطایی به مباحثه با فیلسوفی همچون ملا هادی سبزواری کشیده می شد، باز هم دین را “افیون توده ها”، سد راه پیشرفت تاریخی، و توجیه کنندۀ مناسبات ستمگرانۀ “بورژوایی-پرولتری” معرفی می کرد؟». نه، قطعا نمی کرد. قطعا می آمد و در کنار استاد به ستایش تمدن اسلامی می نشست. بی اطلاعی استاد قراگوزلو و شلختگی مزمن وی در ابراز نظرات هپروتی حیرت انگیز است. نقد مذهب مارکس چیز ناشناخته ای نیست و هر کسی که کمترین آشنائی با مارکس و مارکسیسم و دوران وی داشته باشد می داند که مارکس اصلا چنین نقدی را در آشنائی با “کشیشان قرون وسطایی” به میان نکشیده بود. اینها بدیهیاتند. با این حال و برای نشان دادن عمق گنده گوئی غیر مسئولانه استاد دکتر محمد قراگوزلو، بخشی از درسنامه یک کتاب دبیرستانی در ایالتی در آلمان را ترجمه می کنیم تا ببینیم که حتی در دبیرستانها هم سطح بحث از آنچه جنابشان بحث می نامد به مراتب غیر قابل قیاسی بالاتر است.
در درسنامه دبیرستانی مورد اشاره در بخش “نقد مارکسیستی مذهب” می خوانیم: «نقد مارکس به مذهب به طور ویژه، تنها در آثار اولیه او به چشم می خورد و در آنجا نیز هیچ جا در یک مجموعه کامل توسعه نمی یابد. تنها در مقدمه بر “نقد فلسفه حق هگل” (1843) مارکس درک خود را به شکل جامعتری طرح می کند. جهت نقد مارکسیستی به مذهب از انعکاس تئوریک موضوع فراتر می رود و به خود انسان باز می گردد: این نقد متوجه تغییر در خود فرد است، در محیط وی، در جامعه. به این معنا مارکس راه خود را از معلم معنوی خویش هگل و ایده آلیسم جدا می کند. انسان مقدمتا آگاهی نیست، وجود است. جهان او تنها یک جهان انتزاعی افکار نیست، بلکه جهان مشخص روابط اجتماعی است. مارکس نیز همچون فوئرباخ خدا را مخلوقی از انسان می داند: “انسان که در واقعیت تخیلی آسمان، جائی که او در جستجوی موجودی فرا انسان برآمده بود و تنها انعکاسی از خود خویشتن را یافت، هیچ تمایلی ندارد که که بازتابی از خود خویشتن، یعنی موجودی غیرانسانی را پیدا کند…”. انسان که از خود عزیمت می کند و طرح مذهب را می ریزد، به این وسیله نسبت به مناسبات مشخص اجتماعی واکنش نشان می دهد. “جهان وارونه” آگاهی وارونه – مذهبی انسان را تولید می کند. پس از خود بیگانگی مذهبی نیازمند نقد عملی فلاکت اجتماعی ای است که مذهب را از خود بیرون می دهد. مذهب نیز به نوبه خود همین فلاکت را تثبیت می کند، مورد حمایت قرار می دهد و توجیه می کند. دید مارکس نسبت به مذهب دیدی دوگانه است. از یک سو مذهب فلاکتهای موجود اجتماعی را توجیه و تحکیم می کند و از سوی دیگر اما خود اعتراضی است بر علیه مناسبات اجتماعی غیر انسانی. “فلاکت مذهبی از یک سو بیان فلاکت اجتماعی است و از سوئی اعتراضیه ای بر علیه فلاکت واقعی”. اما این اعتراض مذهب نزد مارکس بی تأثیر می ماند و ناتوان، زیرا که مذهب [توجه را] از جهان زمینی و تغییر آن منحرف و به جهان ماورائی حواله داده و تسکین می دهد. به این ترتیب مذهب نهایتا به عنوان آرامش بخش و مخدرسعادت “خیالی” را ایجاد می کند و نه “سعادت واقعی” را. “آن [مذهب] تریاک توده هاست”…». و این متنی است دبیرستانی. صرفنظر از جزئیات متن، یک چیز باید روشن باشد و آن هم این که نه جدلی با کشیشان قرون وسطائی در میان بود که استاد به جای آنان ملا هادی سبزواری را پیش می کشد و نه اصولا این نقدی است بر مسیحیت. اما استاد ما که از قضا ظاهرا هر وقت به مارکس می رسد در صدور حکم خود را راحت می بیند، نیازی به این بررسی ها ندارد. تمدن اسلامی و بویژه “مبانی عدالتخواهانۀ شیعی” چنان وی را مجذوب کرده است که نیازی هم به چنین بررسی های دقیق تری نمی بیند.
همین نگرش غیر طبقاتی، غیر تاریخی و غیر مارکسیستی را جناب استاد در بحث جامعه مدنی نیز به روشنی به نمایش می گذارد. ما بالاتر به وجوهی از مراجعه استاد به مدینه النبی اشاره کردیم. تبیین استاد از خود جامعۀ مدنی نیز بر همان بستر جدال بین مدرنیته و سنت صورت می پذیرد که گفتمان مسلط دوران اصلاحات را شکل می داد. در مقالۀ “جامعۀ مدنی و قانونگرائی” نخست تبیین خود را از جامعۀ مدنی به دست می دهد و سپس وارد انتقاد از مارکسیسم نیز می شود. در تبیین جامعۀ مدنی می نویسد: «جامعۀ مدنی به طور کلی مجموعه ای از ساختارها، سازه ها، قوانین و راهبردهای مدوّن است، که بر مبنای اهدافی مغایر با بیشنهای سنتی، خرافی و بسته شکل گرفته است». این تعریف استاد شارح امروزین مارکسیسم از جامعۀ مدنی است. باز هم نه از بورژوازی خبری است و نه از مناسبات تولیدی سرمایه داری. بر همین اساس هم مارکس مورد نقد قرار می گیرد. می نویسد: «کارل مارکس – بر خلاف هگل که جامعۀ مدنی را شکلی بالنده و پیشرو از جوامع انسانی تصویر می کرد – اساسا اعتقادی به جامعۀ مدنی نداشت و بر نقش مؤثر و تعیین کنندۀ مواجهه و تقابل طبقات اجتماعی به شیوۀ آنتاگونیستی اصرار می ورزید و از جامعۀ مدنی مفهومی کاملا مجرد و غیر قانونمند به دست می داد». استاد نشان می دهد که با این که با تبیین مارکس و هگل از جامعۀ مدنی کاملا بیگانه است، باز به خود اجازه می دهد به وولگار ترین و شلخته ترین شکلی در یک عبارت چند کلمه ای هندوانه زیر بغل هگل بگذارد و مارکس را هم رد کند. نوشته حاضر مجال پرداختن به کل بحث جایگاه جامعۀ مدنی نزد مارکس و انگلس را نمی دهد. با این حال و فقط برای روشن شدن عمق بی اطلاعی و در عین حال خودنمائی بی مایۀ استاد طرح مختصری از بحث لازم است.
بر خلاف آنچه استاد به تصویر کشیده است، نزد هگل این دولت است که تحقق عقل مطلق به شمار می آید و نه جامعۀ مدنی یا به عبارات دقیق خود مارکس و هگل “جامعۀ بورژوائی Bürgerliche Gesellschft”. مارکس در نقد خود بر فلسفۀ حق هگل به بازکاوی تناقضات هگل در بحث جامعۀ مدنی می پردازد و نشان می دهد که چگونه نزد هگل از یک سو خانواده و جامعۀ مدنی پیش داده ای از دولتند و از سوی دیگر دولت به عنوان ضرورتی بیرونی برای خانواده و جامعۀ مدنی طرح می شود. ضرورتی بیرونی که از یک سو خانواده و جامعۀ مدنی را تحت کنترل خود می گیرد و در عین حال هدف درونی آن تحقق همین خانواده و جامعۀ مدنی است. در جریان همین نقد است که مارکس دیدگاه عمومی خود را نیز طرح می کند که: «… خانواده و جامعۀ مدنی بخشهای واقعی دولتند، موجودات واقعی اراده اند؛ آنها اشکال هستی دولتند؛ خانواده و جامعۀ مدنی خود را به دولت بدل می کنند. آنها نیروی پیش برنده [تحول] اند. نزد هگل بر عکس، آنها به وجود آمده از ایدۀ واقعی اند؛ این روال زندگی خود آنان نیست که آنها را در دولت متحد می کند، بلکه این روال زندگی ایده است که آنها را از خود متمایز کرده است». بنا بر این هستۀ اصلی تمایز نگرش هگل و مارکس در این نبود که یکی جامعۀ مدنی را بالنده می دانست و دیگر آن را اصلا قبول نداشت. این تعبیر یعنی به ابتذال کشاندن یکی از مباحث مهم و تعیین کنندۀ نه تنها نقد فلسفۀ مدرن، بلکه همچنین درک ماتریالیستی از تاریخ و جامعه. و این دقیقا کاری است که استاد برای تبیین نظریۀ جامعۀ مدنی اصلاح طلبانۀ خویش به آن مشغول است. او با طرح بحث مارکس به مبتذل ترین شکل، عملا آن را رد هم کرده است.
فکر میکنم که برای نشان دادن این که جناب استاد قراگوزلو در دوره نخست و بسیار طولانی فعالیت سیاسی خویش نه تنها کمترین نشانی از تبیین مارکسیستی و یا به نوعی متأثر از مارکس از خود به جا نمی گذارد، بلکه در صورت لزوم بر علیه مارکس و مارکسیسم هم وارد جدل می شود تا صحت دیدگاه لیبرالیسم فقاهتی خویش را به اثبات برساند، همین مقدار کافی باشد. برای پیشگیری از ایرادهای بنی اسرائیلی مفتریان و مغرضان فقط به این نکته نیز اشاره می کنم که در همان دوران و در درون همان صف اصلاح طلبان کم نبودند کسانی که دقیقا با دستگاه تحلیلی متأثر از مارکسیسم به تبیین نظریات بورژوائی خود می پرداختند و مشکلی هم با دستگاههای امنیتی نداشتند. بارز ترین نمونه آنها در میان خود همکاران محترم استاد در همان نشریه اطلاعات سیاسی- اقتصادی شاپور رواسانی بود که مجموعۀ وسیعی از مقالات دربارۀ توسعۀ اقتصادی به رشته تحریر درآورده است که آشکارا متأثر از دستگاه تحلیلی مارکسیستی بودند. دوران مورد بحث اتفاقا دورانی است که مراجعه به مارکس و نقل قول آوردن از او در میان خود اصلاح طلبان هم مد شده بود. به ویژه هیجدهم برومر مارکس در همین دوران و برای تبیین جناح راست رژیم به عنوان کودتاچی و مشتی لمپن، یکی از آثار محبوب قلم به دستان جریان اصلاحات بود. تنها در سالهای بعد بود که رنگ و لعاب مارکسیستی از ادبیات سیاسی ایران به کلی رخت بست و جای خود را به ادبیاتی داد که جریان اصلاحات با خود ایجاد کرده بود. بیگانگی ادبیات استاد با ادبیات مارکس در دوران مورد بحث، ریشه در تفکر اسلامی وی داشت و ناشی از هیچ ملاحظۀ امنیتی و غیره نبود.
گفتار حاضر را با نقل فراز دیگری از اظهارات استاد به پایان می رسانیم که نشان می دهد استاد نه تنها به وقت خویش با مارکس جدل می کرده، بلکه در برخورد به انقلاب اکتبر نیز از موضعی کاملا مخالف آن حرف می زده است. در مقاله ای به نام ” جهانی شدن و تنوع فرهنگ ها” از سال 1382 استاد به عنوان نتیجه گیری ای از بحث بر سر هویت ملی باز هم گذری به صحرای کربلا می زند و در پاساژ پایانی نوشته بحث را با حمله ای به انقلاب اکتبر به پایان می رساند. می نویسد: « تجربه تاریخ به یاد می آورد که انقلاب اکتبر 1917 گرچه تا آستانه فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی مجموعه ای از فرهنگ های ملی را تحت یک واحد معین (دولت ایدئولوژیک) و فراگیر فرو برد و بیش از هفت دهه یکپارچگی سیاسی خود را بر ملت های مختلف تحمیل کرد، اما در نهایت پس از فروپاشی کشور شوراها، مشخص شد که تاجیک ها، ازبک ها، ترکمن ها، ارمنی ها و آذری ها در سراسر این دوران فرهنگ ملی خود را پاس داشته و مجذوب دیکته دیکتاتوری مسکو نشده اند. رمز استقلال خواهی هر یک از این کشورها را در پاسداری از فرهنگ ملی آنان باید جستجو کرد». اظهاراتی که فراتر از نشان دادن مخالفت استاد با انقلاب اکتبر، حاوی دیدگاههایی هم هستند که دکتر با خود برای چپ نیز به ارمغان آورده است. به این دیدگاهها در قسمت بعدی نوشته خواهیم پرداخت. همچنین پرداختن به جایگاه بحث حاضر را به دلیل طولانی شدن بحث به قسمت بعدی نوشته موکول میکنم.
ادامه دارد…
بعدالتحریر: در کار ویرایش نهائی متن بودم که بخش هفتم – و متأسفانه نهائی – سلسله مقالات استاد در باره “مبارزۀ طبقاتی برای افزایش دستمزد” منتشر شد. پرداختن به چند نکته را در این زمینه لازم میدانم.
نخست این که استاد کم کم متوجه می شود که قضیه جدی است. دیگر از لودگی های “ویک اند انترناسیونالیستی” و واژه های من درآوردی “مرکلیسم” و امثالهم در نوشته استاد خبری نیست. رضا پهلوی و پرویز ثابتی هم جای خود را به ژولین آسانژ داده اند که استاد افتخار درآوردن ادای ایشان را به من نسبت داده است. با همه اینها استاد دست از شارلاتانیسم بر نداشته است که هیچ، روش خود را ظریفتر کرده است و این بار با گذاشتن در گیومه “نیمه پنهان نویسان” باز هم در صدد تحریک حواریونی است که در همین مدت اخیر نیز در کامنتها و نوشتجاتشان افشاگری ما را به علت تشابه اسمی با کار کیهان مقایسه کرده بودند. دنیای وارونه ای است. استاد قراگوزلو از وزارت اطلاعات نظام تقدیر به عمل می آورد و کسی در اپوزیسیون که آن را رو می کند به کیهان نویسی و کار پلیسی متهم می شود. آن کس که پلیس را تقدیس می کند برای اینان شرافتمند است و حداکثر دچار خطا شده است، آن کس که این را افشا می کند دست اندر کار پلیسی است. چرا؟ چون کیهان هم دیگران را افشا کرده است؟ انتظار شرافت داشتن از دروغگویانی که بی پرده اتهام وارد می کنند چیزی زیادی است. مفتریان ورشکسته با کار خود به تطهیر کیهان نشسته اند. آنها از دید مردم پنهان می کنند که کار کیهان پرونده سازی بود و نه افشاگری. نه استاد و نه خیل کامنت نویسان حواری وی کوچکترین تردیدی در اسناد منتشر شده از جانب من بروز نداده اند. حقیقتا کار کیهان هم همین است؟ اسناد دست نخورده ای را بیرون می دهد؟ چه کسی در حال تطهیر رژیم سرکوب است؟
دوم استاد مدعی است که چرا از خود او نپرسیدیم تا حقایق همکاری اش با اطلاعات سیاسی- اقتصادی را اعلام کند؟ چه کسی بهتر از خود او. حتما استاد این عبارت را می شناسد: «…که نیست، سنگ پای قزوین است». خود ایشان این عبارت را در جدل با مخالفی به کار برده بود. استاد محترم می گوید چرا از خود او نپرسیدیم. عجبا. یعنی ما باید از او می پرسیدیم که استاد محترم بفرمائید اعلام کنید که آیا با روزنامه اطلاعات کار کرده اید یا نه؟ راستی دیگر کدام نهادها را باید بپرسیم؟ استاد لطف می کرد و حالا که سر بحث باز شده است نهادهای دیگری را هم که با آنان همکاری داشته است اعلام می کرد تا ما لااقل بدانیم و بعد بپرسیم که حد و حدود همکاری استاد با آنان چه بوده است. اما مثل این که استاد هنوز امیدوار است که کار با آن اعتراف نیم بند فیصله یابد. برای ما اسامی همکاران اطلاعاتی اش را ردیف می کند. بسیار خوب، حضورش در جمع همکاران سعدی نامه ها را چگونه توضیح می دهد؟ لابد می گوید از من خواستند و من هم نوشتم. بسیار خوب، لطف کنند و توضیح دهند که چگونه ایشان از چنان ارتباطاتی برخوردار بودند که مسئول سعدی نامه ها از ایشان درخواست مقاله می کند و از آقایان حداد عادل و صفار هرندی و روح الامینی؟ اما همین مسئول پا از دایره قرمز بیرون نمی گذارد و از امثال سپانلو و هوشنگ ابتهاج و خیل عظیم شاعران و ادبا دعوت به عمل نمی آورد؟
سوم استاد حقه بازی می کند. سیاهه کوچکی از آثار خویش در اطلاعات سیاسی-اقتصادی را ردیف می کند که در آنها سه چهار کار آخرش درباره دولت نفتی و وال استریت را هم برجسته کرده است. این سه چهار کار هم مربوط به دوره دوم فعالیت سیاسی ایشان است و نه مربوط به دوره اول که اصل زندگی سیاسی ایشان را تشکیل میداده. بقیه را با یک چرخش قلم که خیلی از آن کارها در زمان انتشارشان هم مزخرف بودند، سر و تهش را هم می آورد. آن “گروههای ضد انقلاب و برانداز” را هم سردبیر قالب کرده بود و ایشان هم اعتراضی نکرد. دقیقا همین هم آدم شرافتمند را مشخص می کند. آنجا که حقیقتی را به نام او زیر پا بگذارند، نخواهد پذیرفت. اقل کار این بود که استاد محترم مقاله اش را پس می گرفت. نه این که بعد از رو شدن مضمون آن بیاید و بگوید که کار سردبیر بود. اما از این گذشته، استاد همین امروز هم افتخار می کند که « از خطر احتمال جذب جوانان آواره‌ی کشور در “میلیشیاهای فروغ جاویدان” هشدار داده‌ام» و این واقعیت بسیار بسیار جزئی را نادیده می گیرد که حتی این نیز فراخوانی از درون نظام و در جهت تحکیم نظام بود. امری که ظاهرا از نظر ایشان هنوز هم مجاز است. همه اینها را استاد با یک کلمه “مزخرف” می خواهد دور بزند. صحبت اما بر سر مزخرف بودن یا نبودن نوشته نیست. استاد نمی تواند با همین یک کلمه خود را از زیر بار توضیح مسأله خلاص کند. ایشان که “ویک اند انترناسیونالیستی” وام گرفته از آقای حکمت را در مقابل این نویسنده می گذارد و توضیح می خواهد، چگونه می تواند از بار مسئولیت کرده ها و گفته های خود با یک عبارت “مزخرف بودند” شانه خالی کند؟ تازه، گیریم که این عذر را برای ماهنامه کم تیراژ اطلاعات سیاسی – اقتصادی بپذیریم. با آنچه در روزنامه های کثیرالانتشار رواج دادند و به گواه خود او بالغ بر صدها نوشته اند چه می کنند؟ آیا در قبال این رواج جهل و خرافه هیچ مسئولیتی بر عهده می گیرد یا این که آنها را هم با “مزخرف بودند” به بایگانی می سپارد؟ از همه اینها گذشته، این چه برخوردی است که به کار صورت گرفته در گذشته می شود؟ از کجا معلوم که جناب استاد چند سال دیگر و وقتی ورق دوباره برگشت و ایشان وارد دور سوم زندگی سیاسی اش شد، نوشته های این دوران حضور در چپ را هم مزخرف نخواند؟
چهارم مرد رندی دکتر تا آنجا پیش می رود که ما را هم در جرمش می خواهد شریک کند. مدعی می شود که کسانی که در سایت ما هم می نویسند از او خواسته اند که مقالاتشان را در همان اطلاعات سیاسی – اقتصادی درج کنند. این یک فریبکاری بیشرمانه است. تعداد مقالاتی که از دیگران در سایت ما، سایت امید، منتشر شده اند بسیار اندکند. همه آنهائی که ما در مواردی از آنها مقاله ای درج کرده ایم، به مراتب بیشتر و بیشتر مقالاتشان در سایتهای دیگر درج شده است. قراگوزلو اما پای سایت ما را وسط می کشد تا این تصویر را القا کند که ما نیز در همان بازیهای ایشان و پیرامونیانشان درگیریم. علاوه بر این، همین که چنین نویسندگانی برای درج مقالاتشان در اطلاعات سیاسی – اقتصادی به ایشان رو کرده اند، خود اعترافی به موقعیت ممتاز تر ایشان در آن مؤسسه محترم و عذر بدتر از گناه است.
پنجم این که استاد مدعی است که نوشتجات وی درباره قتلها و اعدامهای دهه شصت را حذف می کرده اند. این ادعای بی پایه به جای خود که حتی وزارت ارشاد جمهوری اسلامی هم تغییر متن را به خود نویسنده واگذار می کند. اما مضاف بر این توضیح ایشان درباره تئوری خشونت درست کردن چه می شود؟ این تئوری را که کارتونهای آمریکائی و رامبو و آرنولد مروج خشونت در ایران بودند را چگونه توضیح می دهد؟ بعلاوه، استاد این تئوریهای مشعشع را در روزنامه ها هم نوشته است یا نه؟ شبکه ژولین آسانژی ما اینقدر مؤثر نیست که در این باره هم اسناد در اختیار داشته باشد. بهتر است خود ایشان لطف کند و این را هم بگوید و به این سؤال هم جواب دهد که آیا این تطهیر جنایت نیست؟ دادن آدرس عوضی نیست؟ استاد این عبارت را می شناسد که می گوید: «نادرست گفتن درست نگفتن نیست»؟
ششم و بالاخره این که استاد ظاهرا به هر موضوعی – گر چه نصفه نیمه – حاضر است بپردازد، اما لب باز نمی کند که پاسخش به اولین سؤالات ما چیست؟ سؤالاتی که به مجادله حاضر منتهی شده اند و یک بار دیگر تکرار می کنم:
– اصول اولیه و خام مانیفست کدام بودند؟
– مارکس و انگلس کجا پرولتاریا را به دنباله روی از بورژوازی کشاندند؟
– چرا مارکس و انگلس پوزیتیویست بودند؟
– پوزیتیویسم چگونه و به اتکاء چه کسانی بر انترناسیونال اول چیره شد؟
– و سؤالات دیگری در همین زمینه که در بخش اول نوشته طرح کردیم.
استاد مطمئن باشد که پاسخ به این سؤالات مشمول مرور زمان نخواهد شد و تا زمانی که ایشان بخواهد درباره سوسیالیسم و سرمایه داری و طبقه کارگر و امثالهم اظهار نظر کند، این سؤالات در مقابل او قرار خواهند داشت. یا اشتباه کرده است و این مباحث را مطرح کرده است و یا حقیقتا به این اظهارات معتقد است. تکلیف این قضیه باید روشن شود. اگر به اشتباه این اظهارات را به عمل آورده است، شهامت انتقاد صمیمانه از آن را داشته باشد و اگر به آنها معتقد است از آنها دفاع کند. هر کدام از این دو راه را که برگزیند، به نفع خود او و به نفع انکشاف آگاهی سیاسی و طبقاتی در جامعه است. بی جواب گذاشتن این سؤالات ره به ترکستان است.
بهمن شفیق
20 اردیبهشت 1391
9 مه 2012
دریغا عشق که شد و باز نیامد: صفحه 1، صفحه 2، صفحه 3، صفحه 4، صفحه 5، صفحه 6، صفحه 7، صفحه 8
سعدی نامه شماره 2، آتش بر پرّ جبرییل جان
سعدی نامه شماره 3، گفتمان حقوق انسانی در گلستان سعدی
