تاملاتی در باب دموکراسی/جمهوری

رضا پرچی زاده

به شهادت آثارشان، آخوندزاده، طالبوف، و میرزا آقاخان، درباره فلسفه قانون و کارکرد دولت به شدت تحت تاثیر متفکران عصر خرد همچون منتسکیو، ولتر، و روسو بوده اند. به گفته فریدون آدمیت، طالبوف «از معتقدان لیبرالیسم فلسفی است» و آخوندزاده «از نظر تفکر سیاسی نماینده کامل عیار عصر تعقل و فلسفه لیبرالیسم است».

تاملاتی در باب دموکراسی/جمهوری (1)

تاریخچه تحلیلی دموکراسی/جمهوری از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی

رضا پرچی زاده*

تا شروع به خواندن نکرده اید بگویم که در این جستار قصد ندارم به تاریخ تطور دموکراسی/جمهوری یا فلسفه آن در جهان بپردازم، چه در این باره بسیار قلمفرسایی شده[1]، و امروز هرچه بگوییم شاید اطلاعات و تفاسیر چندان زیادی به آنچه هست نیافزاید. با فقه الغه[2] هم سوای ارائه چند تعریف عمومی از دموکراسی و جمهوری و ریشه شناسی واژگانی آنها چندان کاری ندارم. دلیل این عدم تاکید بر واژه و نظریه این است که معتقدم تعاریف و نظریات ابتدایی، در بستر حوادث زنده، بار معناییِ تاریخی برمی دارند، و نه بر روی صفحه بی جان واژه نامه و کتاب. در همین راستا، تا حدودی در تناسب با آرای ریچارد رورتی[3]، می گویم که بهتر است دموکراسی/جمهوری را بیشتر در حوزه «تاریخ بومی» تجربه کرد تا در حیطه «فلسفه جهانی» تعریف[4].

گرچه رورتی از جایگاه فیلسوف نئو-پراگماتیست آمریکاییِ قرن بیست و یکم که جامعه اش در بلندمدت مزایای بی شمار «روش فلسفی» را تجربه کرده و اکنون در روزگار صعود افراطیون از طریق نردبان «فلسفه عصر خرد» به سوی قدرت به «فلسفه-زدگی» رسیده اینطور اظهار نظر می کند، و گرچه بر این موضع او از جهات مختلف نقد وارد است[5]، با این وجود، نظر وی از جهت رویکردی و به خاطر تاکیدش بر «اهمیت تجربه تاریخی بومی» در مطالعه پدیده های اجتماعی-سیاسی شایان توجه است. لذا، دغدغه این جستار هم بیشتر معطوف به مقوله «دموکراسی/جمهوری در ایران» است، تا دموکراسی/جمهوری به مثابه مفاهیمی جهانی و ازلی-ابدی. بنابراین، رویکرد[6] مطالعه حاضر بیشتر رویکرد «هم-زمانی»[7] است تا «در-زمانی»[8].

از طریق این رویکرد، در سه جستار متوالی – که در فواصل زمانی متفاوت منتشر خواهند شد، قصد دارم به شیوه ای «معرفت-شناسانه»[9]، «ساختاری»[10]، و «کارکردی»[11] 1) برخی «نقطه عطف»[12]های تاریخی دموکراسی/جمهوری در ایران – که به دو بخش پیش و پس از انقلاب اسلامی تقسیم می شود و لذا در دو قسمت می آید – را بررسی کنم، 2) به «آسیب شناسی»[13] گفتمان[14] دموکراسی/جمهوری در دو سطح «حکومتی»[15] و «مردمی»[16] در ایران بپردازم، 3) طرحی ابتدایی برای پیشبرد دموکراسی/جمهوری در ایران ارائه کنم. مجددا تاکید می کنم که در این مطالعه، قصد دارم مقوله دموکراسی/جمهوری را آنچنان که برای ایران اهمیت دارد و به آن مربوط است بررسی کنم؛ و بدین وسیله، برخی دستاوردها و پتانسیل های آن را که معمولا به شیوه ای «پیشینی»[17] و بدون غور و بررسی، جزو «بدیهیات»[18] شمرده می شوند و بدین ترتیب قدر «اخلاقی»[19]شان هدر می شود را از تاریکیِ روزمرگی خارج کرده به جلوی چشم خواننده بیاورم.

به همین دلیل، این مجموعه مقالات، چند طایفه را خوش نخواهد آمد، و با اتهام زنی و بد و بیراه گویی قصد خواهند کرد تا نگارنده را تکفیر و بدین وسیله حقایق مستند و مستدل در مقالات را تخطئه کنند. با این وجود، بر نگارنده است تا آنچه را که می داند بر صفحه تاریخ حک کند تا فردای روزگار، چنانکه امروزیان دیروزیان را سرزنش می کنند که چرا آگاه نبودند یا چرا اگر آگاه بودند قدمی برنداشتند، فرداییان نیز به یکباره ملامتِ امروزیان نکنند و بدانند که چنان هم نبوده که گذشتگانشان هیچ ندانند و قدمی برندارند، اما «زور و تزویر است که جای دیگر نشیند». به هر ترتیب، تاریخ خود به صدای بلند سخن می گوید، و بر خلاف آنچه که امروز برخی بر آن اصرار می ورزند، مطالعه تاریخ و دانستن چند و چون وقایعی که ما را به جایی که الان هستیم رسانده از اوجب واجبات است، که گذشته چراغ راه آینده است، و به قول جرج سانتایانا[20]، «آنهایی که از تاریخ درس نمی گیرند، محکوم به تکرار آنند».

در همین ابتدا، به ناگزیر، طبق سنت معمول، باید ماده یا مواد مورد بررسی را «تعریف» کرده و عمومیتی از آنها به دست دهم. با «دموکراسی» آغاز می کنم. مطابق لغتنامه دهخدا[21]، دموکراسی به معنی «حکومت عامه» و«حکومتی که در آن حاکمیت در دست مردم است و کارها در آن به وسیله نمایندگانی که عموم مردم انتخاب می کنند انجام می شود. مقابل حکومتی که در دست طبقه ای خاص و ممتاز است» می باشد. مطابق واژه نامه میریام-وبستر[22]، دموکراسی به معنای «مردم عادی، به خصوص وقتی که منشاء حاکمیت سیاسی قرار گیرند» می باشد. به عبارتی دیگر، دموکراسی «حکومت مردم، به خصوص حکومت اکثریت» است؛ یا کمی جامع تر، «حکومتی که در آن حاکمیت نهایی به مردم منسوب می شود، و در حیطه آن مردم هستند که به طور مستقیم یا غیرمستقیم، معمولا از طریق انتخابات آزاد دوره ای، نمایندگان خود برای حکومت را برمی گزینند». از خصوصیات برجسته دموکراسی، «عدم وجود تبعیض های فراقانونیِ موروثی و طبقاتی» در آن است. مطابق واژه نامه آکسفورد[23]، دموکراسی «سیستم حکومت همه مردم یا همه اعضاء مشروع یک جامعه، معمولا از طریق نمایندگان انتخابی» می باشد. ریشه این اصطلاح، واژه ترکیبی «دموکراتیکا»[24]ی یونانی است، که از دو کلمه «دموس»[25] (مردم) و «کراتیکا»[26] (حکومت) تشکیل شده است.

به همین ترتیب، مطابق لغتنامه دهخدا[27]، جمهوری به معنای طرز حکومتی است که «رئیس آن (رئیس جمهور) از جانب مردم کشور برای مدتی محدود انتخاب می شود. جمهوریت در عربی به این معنی مستعمل است و جمهوری به معنی طرفدار حکومت مذکور و جمهوری خواه است (فرهنگ فارسی معین). امروز در عربی جمهور به ضم اول و سوم به معنی حکومتی که زمام آن به دست نمایندگان ملت و رئیس آن رئیس جمهور خوانده شود و جمهوری به معنی طرفدار حکومت مزبور استعمال شود (حاشیه برهان چ معین از دزی)». مطابق واژه نامه میریام-وبستر[28]، جمهوری به معنای «حکومتی است که مدیریت اش با شاه نیست، و در روزگار معاصر معمولا با رئیس جمهور است». با جزئیات بیشتر، جمهوری «حکومتی است که در آن حاکمیت نهایی در ید قدرت مجموع شهروندانی است که از حق رای دادن برخوردارند، و این قدرت به وسیله ماموران و نمایندگانی که به مردم پاسخگو هستند و باید مطابق قانون حکومت کنند اعمال می شود». مطابق واژه نامه آکسفورد[29]، جمهوری «حکومتی است که در آن حق حاکمیت نهایی با مردم و نمایندگان منتخب آنان است؛ و به جای شاه، رئیس جمهورِ انتخابی دارد». در مفهومی کهن که امروزه دیگر کاربردی ندارد، جمهوری به «گروهی با کیفیات متساوی در میان اعضاء آن، مثل گروهی از دانشمندان» هم اطلاق می شود. ریشه این اصطلاح، دو واژه لاتین «رِس»[30] (موجودیت) و «پوبلیکوس»[31] (عمومی) هستند.

هر دوی این مفاهیم، با تفاوتهایی، در فضای سیاسی-اجتماعی یونان و روم باستان حاضر بودند، و بعدها، در دوره رنسانس در اروپا که علاقه به ترجمه متون کلاسیک افزایش فراوان یافت، در آثار اومانیستها[32] و فیلسوفان سیاسی این عصر همچون لئوناردو برونی[33] (1370-1444)، نیکولو ماکیاولی[34] (1469-1527)، و سر توماس مور[35] (1478-1535) در تفاسیری نسبتا متفاوت با اصل کلاسیک آنها ظاهر شدند. برای مثال، تصویری که مور از «اوتوپیا»[36] ارائه می دهد، جامعه ای شبه دموکراتیک و نزدیک به جمهوری مدل افلاطونی است که بیشتر جامعه نخبگان است. از آن طرف، برونی و ماکیاولی جمهوری را در ساده ترین شکل آن برای اشاره به حکومتهای غیر پادشاهی و جمعی به کار برده اند[37]. با این وجود، سرآغاز همنشینی رسمی دموکراسی با جمهوری، «دوران روشنگری»[38] یا «عصر خرد»[39] در قرن هجدهم است، که ابتدا در فرانسه در آثار برخی «اصحاب دائره المعارف»[40] یا نویسندگان برخی جستارها برای دائره المعارف همچون منتسکیو[41] (1689-1755)، ولتر[42] (1694-1778) و روسو[43] (1712-1788) روی می دهد؛ و سپس، در فاز سیاسیِ حیاتی آن، در آمریکای دوره استقلال (دهه 1770) – که به شدت متاثر از آراء اروپاییان است – در آثار توماس پین[44] (1737-1809) و «بنیانگذاران آمریکا»[45] همچون جان آدامز[46] (1735-1826)، توماس جفرسون[47] (1743-1826)، جیمز مدیسون[48] (1751-1836)، و الکساندر همیلتون[49] (1755-1804) به اوج خود می رسد؛ که از طرف دیگر به انقلاب فرانسه (1789) در چند سال بعد هم بازخورد[50] مستقیم می دهد.

نکته جالب توجه در آثار اکثر – اگر نه همه[51] – این نظریه پردازان عصر خردی، «این-همانی»[52] ضمنی دموکراسی/لیبرالیسم با جمهوری است؛ یعنی گرچه لزوما دموکراسی را مساوی جمهوری قرار نمی دهند، اما، تحت تاثیر پراگماتیسم لیبرالیستی ای که فیلسوف انگلیسی، جان لاک[53] (1632-1704)، برای آنها به ارث گذاشته، با به کارگیری مشترک مداوم این دو مفهوم، آن دو را بر اساس تداوم «همنشینی»[54]، تلویحا به یک مفهوم درمی آورند. امروزه بحث بر سر اینکه آیا لیبرالیسم و جمهوری دو مفهوم متفاوت هستند یا نه در جریان است؛ و بر فرض مثال، از طرفی بیلین[55] و پاکاک[56] بر ارجحیت جمهوری-خواهی برای دموکراسی در آمریکا تاکید کرده اند، و از طرف دیگر کرمنیک[57] به اهمیت لیبرالیسم برای دموکراسی در تجربه آمریکایی پرداخته. در جایی که جمهوری خواهی بر ارزش «حُسن اجتماعی»[58] و «خیر جمعی»[59] تاکید می کند، لیبرالیسم بر اهمیت «فردگرایی»[60] و «اقتصاد آزاد»[61] پای می فشارد.

با این وجود، تقریبا هیچ کدام از طرفداران نظریه ارجحیت لیبرالیسم بر جمهوری و بالعکس، تشریک مساعی این دو جریان در تبلور دموکراسی را انکار نمی کنند. در حقیقت، در کاربرد عصر خردی و در آراء اکثر پیشینیان در دوره رنسانس، دموکراسی و جمهوری چنان در هم آمیخته اند که تشخیص یکی شان از دیگری بسیار دشوار – اگر نگوییم غیرممکن – است. از قضا، تعاریفی که کمی پیشتر از این دو مفهوم ارائه شد نیز حتی امروز به این-همانی تلویحی آنها اشاره می کند. شاید تاکید واژه نامه میریام-وبستر بر «عدم وجود تبعیض های فراقانونیِ موروثی و طبقاتی» در دموکراسی که تلویحا سیستم پادشاهی را از دایره دموکراسی خارج می کند نیز بر همین اساس باشد. بدین ترتیب، بی جا نیست اگر بگوییم که در دنیای مدرن، در مقام اجماع عملی – اگر نه دقت نظری – دموکراسی و جمهوری تداعی کننده یکدیگرند.

این مقدمه تاریخیِ اروپایی-آمریکایی را آوردم تا بگویم که دموکراسی در چنین «بسته-بندیِ»[62] جمهوری-خواهانه ای بود که در نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی در آثار «منورالفکران» آشنا با اروپا یا اروپا-دیده به ایران رسید.این گفته مطلقا به این معنی نیست که دموکراسی خواهان متقدم ایران از همان روز اول جمهوری خواه هم بودند، چرا که حقیقت این است که از میان تمام رجال مشهور معاصر مشروطه و پیش از آن، هیچ کدام را نمی شناسیم که به طور جدی به جمهوری خواهی و به تمایل به تغییر حکومت از پادشاهی به جمهوری منتسب بوده باشد[63]؛ بلکه به این معناست که دموکراسی خواهی، از همان بدو ورودش به ایران، در بطن خود جمهوری-خواهی را نهفته داشته است، و اندیشمندان و مردم از همان ابتدای دموکراسی خواهی شان در ایران ناخودآگاه به «حکومت جمهور» نیز می اندیشیده اند. برای پی بردن به صدق این مدعا، لازم است که به آثار متفکران متقدم عصر مشروطه همچون میرزا فتحعلی آخوندزاده، عبدالرحیم طالبوف تبریزی، و میرزا آقاخان کرمانی که خود به اصطلاحِ امروز «فعال سیاسی»[64] نیز بودند و آراء شان کمابیش در سیاست روز جامعه ایران آن زمان به عمل درمی آمد سری بزنیم و مایه های جمهوری خواهانه آنها را بررسی کنیم.

به شهادت آثارشان، آخوندزاده[65]، طالبوف[66]، و میرزا آقاخان[67]، درباره فلسفه قانون و کارکرد دولت به شدت تحت تاثیر متفکران عصر خرد همچون منتسکیو، ولتر، و روسو بوده اند. به گفته فریدون آدمیت، طالبوف «از معتقدان لیبرالیسم فلسفی است»[68] و آخوندزاده «از نظر تفکر سیاسی نماینده کامل عیار عصر تعقل و فلسفه لیبرالیسم است»[69]. به همین علت، در فسلفه آزادی، اینها به طور کل هم بر آزادی از استبداد «دینی» و هم از استبداد «دنیوی» تاکید می کنند، و یکی را بدون دیگری بی معنی می دانند. برای مثال، آخوندزاده این دو را چنین شرح داده و از هم تفکیک می کند: «هر فردِ آدمی که قدم به عالم هستی نهاد «باید به حکم عقل سلیم، از نعمت حریت کامله بهره مند شود. حریت کامله عبارت از دو قسم حریت است: یکی حریت روحانیه است، دیگری حریت جسمانیه»… حریت روحانیِ ما را «اولیای دین اسلام از دست ما گرفته، ما را در جمیع امورات روحانیه بالکلیه عبد رذیل و تابع امر و نهی خودشان کرده اند». پس در ماده حریت روحانی «از نعمت آزادی محرومیم». همچنین «حریت جسمانیه ما را فرمانروایان دیسپوتی[70] از دست ما گرفته، و در این حیات دنیویه بالمره ما را محکوم فرمایشات خودشان کرده… بارکش انواع و اقسام تحمیلات و تکلیفات شاقه نموده اند. در این ماده هم ما عبد ذلیل و بندگان بی اختیار ظالمان بوده از نعمت آزادی بی بهره ایم».[71] از آنجا که دین همیشه از پایه های جدایی ناپذیر سلطنت در ایران بوده است، انقلابی که بر این مفهوم «حریت کامله» حمل می شود، ناخودآگاه، نه تنها نهاد دین که خودِ نهاد سلطنت را هم نشانه می گیرد.

شاید به همین علت است که این هر سه متفکر، در عین اینکه اصلاح طلب اند، به شدت انقلابی هم هستند. این در حالی است که به قصد مشروطه خواهی، حداقل از جهت نظری، معمولا بحث انقلاب منتفی است؛ زیرا که مشروطه را در اصل برقرار می کنند تا به زحمت انقلاب نیفتند، و تنها در صورت عقیم بودن مشروطه یا به قصد جمهوری خواهی است که انقلاب علیه سلطنت معنی پیدا می کند؛ چنانکه «انقلاب» مشروطه ایران هم در حقیقت بعد از خود «مشروطه» و بر اثر خوار داشتن مشروطه توسط شیخ و شاه می آید. با این وجود، این سه متفکر از همان ابتدا گفتارها و خطابه های پرحرارتی در باب «انقلاب» دارند که باید بررسی شوند. شایسته است که بررسی را با آخوندزاده آغاز کنیم که از لحاظ زمانی هم بر آن دو دیگر متقدم است. در جایی چنین خطابه ای سرمی دهد: «ای اهل ایران، اگر تو از نشئه آزادیت و حقوق انسانیت خبردار می بودی، به اینگونه عبودیت، و به اینگونه رذالت متحمل نمی گشتی؛ طالب علم شده، فراموشخانه ها گشادی، مجمعها بنا می نمودی، وسایل اتفاق را دریافت می کردی. تو در عدد و استطاعت به مراتب از دیسپوت زیادتری، برای تو فقط یکدلی و یکجهتی لازم است. اگر این حالت یعنی اتفاق به تو میسر می شد، برای خود فکری می کردی و خود را از عقاید پوچ و ظلم دیسپوت نجات می دادی».[72] در جای دیگری می گوید: «در یوروپا نیز سابقا چنین خیال می کردند که به ظالم نصیحت باید گفت که تارکِ ظلم شود. بعد دیدند که نصیحت در مزاج ظالم اصلا موثر نیست. پس خودش (ملت) به واسطه عدم ممانعت دین، در علوم ترقی کرده، فواید اتفاق را فهمید و با یکدیگر یکدل و یکجهت شده، به ظالم رجوع نموده گفت: از بساط… حکومت گم شو. پس از آن کونستتسیونی را که شما در کتاب خودتان بیان کرده اید، خود ملت برای امور عامه و اجرای عدالت وضع کرد».[73]

طالبوف، با چاشنی نیمه عقلانی-نیمه مذهبی، توصیه های مشابهی در باب انقلاب می کند. چنانکه آدمیت می گوید: «از اندیشه های بسیار مهم طالبوف حق طغیان مردم بر علیه ستمگری است؛ و آنرا تا نقطه نهایی اش یعنی ستمگرکشی امتداد می دهد. چنین برهان می آورد: تعالیم آسمانی، راه راست، و عدل و نصفت را نشان داده اند. هرکس بخواهد این اعتدال را بر هم زند و به حقوق مردم تعدی کند باید نخست او را با پند و اندرز، بعد با تعذیر و بالاخره اگر نشد «با نفی و قتل و اعدام» دفع کنیم. این میزان جمیع امور روحانی و دنیوی ماست؛ نه اینکه هر ستمگر طراری برخیزد، حقوق ما را از دستمان برباید – و ما متحمل شویم، شکر به جا آوریم، و او را به پروردگار بسپاریم».[74] در جای دیگری می گوید که باید «پایه نظام اجتماعی را بر «اکثریت آرای عموم ملت که قوانین برای سعادت ایشان وضع می شود» نهاد. حال اگر «مجرای حق در بستر اعتدال است، محو و اثبات او در صُلح و سَلَم دیده می شود. اما اگر «تکلیف ملت» (یا خواسته های آن) پذیرفته نگشت «آشوب و غوغا برخیزد، ملت برای استقرار حقوق خود استعمال قوه جبریه می نماید». در واقع، منطق انقلاب را به دست داده است».[75] بنابراین، «هر شهریار مستقل که خواهان نیکبختی ملک و ملت است، باید مردم را در اداره امور مملکت دعوت کند وگرنه «بی دعوت درآیند. آنوقت نغمه دیگری سرایند». یعنی کلک پادشاه و پادشاهی را خواهند کند».[76]

به همین ترتیب، میرزا آقاخان که آدمیت وی را «بزرگترین متفکر فلسفه انقلاب» می نامد[77] نیز «در فلسفه انقلاب گفتار پرمغزی دارد که تاثیر مستقیم متفکران انقلاب فرانسه در آن منعکس است: در مملکتی که مردم آن تحت اسارت حکومت مطلقه باشند، هرگاه «ارباب احساسات عالیه» ظهور یابند، متحمل استبداد دولت نگردیده «اولین گام ترقی را خطوه اختلال دانند». پس به قدرت سخن و قلم، ارائه خیر و شر نمایند و مردم را بیدار سازند. آنگاه در ملت «حس مشترک» پدید آمده برای پاره کردن زنجیرهای بیداد «به شورش و بلوای عام و انقلاب تمام برخاسته، موجب وقوع یک حادثه و تغییر عظیمی» شوند. البته این امر به خرابی و خونریزی می کشد که منافی «عالم انسانیت و مباین آزادی و حفظ حقوق بشریت» است. اما باید دانست که در چنین موردی هجوم محن و طغیان و سیل حادثه ها «به حقیقت آدمی ضرری نمی رساند، بلکه صدمات و انقلابات و حوادث بر قوت نفس آدمی می افزاید… در ثانی، به قوت حکمت و استبداد رای زرین عقل متین در صدد چاره همه آن امور برمی آید».[78] لذا، در قیاس با تاریخ مشروطه خواهی در اروپا و حتی آسیا، می توان گفت که مشروطه خواهی ایرانی از همان ابتدا به طرزی شگفت انگیز، رادیکال و «انقلابی» است، و بر فرض مثال آنقدر که به حرارت جمهوری خواهانه/ضدسلطنتیِ فرانسویان اقبال دارد لزوما به حوصله مشروطه خواهانه انگلیسیان ندارد.

این حقیقت زمانی روشن تر می شود که بدانیم در قاموس این منورالفکران، واژه «مشروطه» هم لزوما به معنی «مشروطه سلطنتی» نیست، بلکه به معنی «حکومت قانون» به وجه مطلق آن است. بر فرض مثال، چنانکه آدمیت می گوید، طالبوف «مشروطیت را همه جا به معنی قانون اساسی (کنستیتوسیون)[79] استعمال می کند، اعم از اینکه سلطنت مشروطه موروثی باشد یا دولت جمهوری انتخابی. تصریح دارد که مقصودش از لغت «مشروطه» همان «مشروطی بودن» قدرت حکومت است. به عبارت دیگر، کلمات «مشروطه» و «مشروطی بودن» (و «کنستیتوسیون» و «کندسیونل») را به یک معنی و در واقع مترادف یکدیگر به کار می برد».[80] به همین ترتیب، درباره آخوندزاده هم می گوید که «تصور او از نظام مشروطیت، حکومتی است که بر پایه قانون اساسیِ عرفیِ موضوعه عقل انسانی بنا شده باشد، یعنی شریعت مطلقا در آن راه نداشته باشد».[81] لذا اینکه امروز برخی «مشروطه» را به طور مطلق تنها به معنای «سلطنت مشروطه» به کار می برند در حقیقت تخفیف یک واژه چندوجهی به یکی از مفاهیم مصطلح آن به جهت بهره برداری سیاسی از آن است.

آنچه در بالا ذکر شد، تنها گوشه ای از آرای متقدمان دموکراسی خواه بود که در مدتی در حدود نیم قرن در حول و حوش انقلاب مشروطه در میان مردم ایران رواج یافت تا آنها را از خانه و کاشانه به خیابان و میدان شهر درآورد و در کارکردهای سیاسی-اجتماعی مملکتشان صاحب رای و اختیار کند. بدین ترتیب، مشروطه نوپا چنان «شکاف معرفت-شناختی»[82] عمیقی در عرصه سیاست-ورزی ایرانیان انداخت که تا به امروز به شیوه ای بازگشت ناپذیر در حال عریض تر شدن است. جوهر این شکاف، تشخیص و تخصیص «حقوق» دولت و ملت است که تا پیش از آن معنایی نداشت، و مشروعیتِ حکومت را به شیوه ای کاملا نوین و بدون پیشینه در تاریخ سیاسی ایران در گرو حقی متعلق به مردم می دید که به رضایت خودشان به حکومت تفویض شده، و حکومت، به عنوان نهادی بالنفسه و قائم بالذات، هیچ حقی از خود ندارد. شرح این شکاف معرفت-شناختی را به وضوح در گفتار طالبوف می بینیم، آنجا که می گوید: «از امپراطور ژاپن پرسیدند: چرا حقوق خود را «مشروط» ساختی؟ گفت: نیاکانم «آزادی مردم را به وام گرفته بودند، چون وارث حقشناس هستم قرض موروثی را ادا نمودم». همین مفهوم را (با تفاوتی) در مورد تاسیس حکومت مشروطه ایران تکرار می کند. با اعلام مشروطیت، از بازگرداندن «ودایع الهی» به ملت و اعاده این «رهن طبیعی» و «حریت مغصوبه» به مردم ایران یاد می نماید».[83] تاثیر این شکاف معرفت-شناختی را در ادامه همین مقاله و در قسمت دوم آن بهتر خواهیم دید.

امروزه، تمام دموکراسی/جمهوری خواهان ایرانی که به طریقی خود را به مشروطه متصل می کنند، و کمابیش و با جرح و تعدیل مناسب، خود را وارث ارزشها یا دنباله روی کلی آن می دانند، این دغدغه های دموکراسی/جمهوری خواهانه را، چه خودآگاه و چه ناخودآگاه، مورد ارجاع قرار می دهند. اینکه آراء این متفکران پس از بیش از یک قرن هنوز هم به طور عمده درباره ایران صدق می کند، از طرفی به پیشرو بودن اندیشه سیاسی-اجتماعی آنها و از طرف دیگر به درجا زدن جامعه مدنی در ایران در قرن اخیر اشاره دارد. به قول طالبوف: «عصر ما عهد «ترقی» و «کولتور»[84] است – اما مُلک ما «همان ولایت کیخسرو است و ملک قباد».[85] بنابراین، مشروطه اهمیتی بسیار فراتر از «یک» واقعه تاریخی در سلسله وقایع تاریخ ایران دارد. این واقعه چنان نقطه عطفی بود که در مدت کوتاه چهل و هفت سالی که در پی امضاء فرمان مشروطه توسط مظفرالدین شاه قاجار در مرداد 1285 آمد، به قصد ناچیز کردن دستاوردهای دموکراتیک آن و بازگرداندن امور به وضعیت استبدادی سابق، چهار مرتبه، یک بار توسط قجرها و سه بار توسط پهاوی ها، علیه آن کودتا شد: کودتای محمدعلی شاه در اول تیر 1287 که به «استبداد صغیر» انجامید، کودتای رضاخان میرپنج در سوم اسفند 1299 که قدم اول شاهنشاهی پهلوی شد، تغییر اصل 48 قانون اساسی به اصرار محمدرضا شاه در اردیبهشت 1328 که مشروطه را از لحاظ نظری فلج کرد، و کودتای 28 مرداد 1332 علیه دولت قانونی مصدق که به نابودی عملی سیستم مشروطه و در نهایت به انقلاب اسلامی انجامید. از این چهار مورد، دو مورد آخر، به جهت عکس العمل هایی که رقم زد و وقایعی که به دنبال آورد، در ارتباط مستقیم با بحث دموکراسی/جمهوری قرار می گیرند؛ لذا کمی جلوتر به تفصیل بیشتری به آن دو خواهیم پرداخت.

پیشتر دیدیم که جمهوری خواهیِ نهفته در مشروطه خواهی، گرچه بدون ادعای جمهوریت، کماکان چنان پر حرارت بود که عروج آن از بطن به سطح، دیر یا زود ناگزیر بود. دست بر قضا، جمهوری خواهیِ مبرهن، بلافاصله بعد از انقلاب مشروطه در ایران ظهور کرد. در بحبوحه جنگ اول جهانی و در اثر ضعف حکومت مرکزی، در اقصی نقاط ایران حرکاتی صورت گرفت که خود را جمهوری خواهانه می نامیدند. این حرکات معمولا حال و هوای «خودمختاری» یا «تجزیه طلبی» با گرایشات مارکسیستی-سوسیالیستیِ ایالات و ولایات را داشتند. جمهوری شوروی سوسیالیستی گیلان در 1299، جنبش شیخ محمد خیابانی در تبریز در 1299، شورش ابواقاسم لاهوتی در آذربایجان در 1300، و جمهوری فرقه دموکرات در آذربایجان و کردستان در 1320[86] تنها چند نمونه از این نوع تلاش های ابتدایی برای ایجاد جمهوری اند.

شاید کنایه آمیز باشد که در سایه اقبال به مفهوم جمهوری نهفته در بطن دموکراسیِ عصر مشروطه، رضاخان سردار سپه – که خود سرکوبگر اکثر این حرکات جمهوری خواهانه ابتدایی بود – اولین کسی بود که در سال 1302 موضوع جمهوری را به طور جدی در سطح ملی در ایران مطرح کرد. با توجه به تجربه تاریخی، بعید نبود که جمهوری مذکور به سوی استبداد سکولار بوروکراتیک میلیتاریستی در مایه جمهوری نوپای ترکیه گرایش پیدا کند[87]، که البته در سلطنت رضا شاه، همین مفاهیم – بدون جمهوری – خود را به طور کامل می نمایند. بنابراین، جمهوری رضاخانی، در صورت تحقق، مطمئنا کمتر شباهتی با ایده آل دموکراتیک فیلسوفان عصر خردی و از آن نزدیک تر منورالفکران عصر مشروطه می داشت. دقیقا با آگاهی از همین حقایق بود که روحانیت، عَلَم مخالفت با جمهوری خواهی سردار سپه برداشت؛ زیرا که ایجاد جمهوری که در ذات، سکولار و بوروکراتیک بود، و قرار بود بر سر آن رئیس جمهوری سکولار با مشت آهنین قرار بگیرد، تهدیدی عظیم برای نفوذ سیاسی-اقتصادی روحانیت در جامعه محسوب می شد[88].

نکته قابل توجه در این کش و واکش این است که هیچ طرف دعوا در اصل دغدغه دموکراسی نداشت: دغدغه، هژمونی و قدرتِ کنترلی بود که یک طرف، با توجه به موقعیت خود، می خواست آن را مذهبی نگاه دارد، و طرف دیگر، باز هم با توجه به موقعیت خود، می خواست آن را سکولار کند. لذا اینکه امروز روحانیتِ حاکم بر ایران و تاریخ نگاران وابسته جمهوری اسلامی، به هوای این عمل، مدعی مبارزه «دموکراتیک» روحانیت با استبداد رضاخانی اند[89]، ادعای پوچی بیش نیست که در راستای پروژه «روحانیت: منشاء دموکراسی و پناه مردم» – که بخش کوچکی از آن صحیح است و عمده آن نیست – می خواهد با تفسیر نادرست از واقعه ای تاریخی، از آن بهره برداری سیاسی کند. گفتنی است که بعد از اعلام انصراف سردار سپه از ایجاد جمهوری، تنی چند از روحانیون برجسته زمان برای ایشان تلگرام تبریک و تشکر فرستادند[90].

پس از تلاش ناموفق سردار سپه، حرف جمهوری تا حدود سه دهه در ایران مسکوت ماند، و با قتل و تبعید و سرکوب بسیاری از مشروطه خواهانِ مشهور و به خانه راندنِ دوباره مردم از صحنه سیاسی، دموکراسی هم البته افول فاحشی نسبت به دوره مشروطه یافت. اولین مرتبه ای که گرایشات جمهوری خواهانه با دغدغه های دموکراتیک به طور جدی در ایران مطرح شد، مدتها پس از خلع رضاشاه از سلطنت، در حول و حوش سالهای اوج گیری نهضت ملی و در سایه تغییر قانون اساسی مشروطه در سال 1328 به اصرار محمدرضا شاه بود که اختیارات قانونی بیشتری به وی تفویض می کرد. از آنجا که قضیه تغییر قانون اساسی و حوادث متعاقب آن از نقاط عطف تاریخی در سرگذشت دموکراسی/جمهوری در ایران است که اثرات آن تا به امروز ادامه دارد، جا دارد که در سیر خود مکثی کنیم و با دقت بیشتری به این واقعه بپردازیم.

قضیه به این صورت است که محمدرضا شاه که پس از جلوسِ نه چندان مستحکم بر تخت سلطنت در سال 1320 تا مدتها به دنبال اثبات جایگاه «ملوکانه» خویش بود، پس از سوء قصد ناموفق به جانش در اسفند 1327، از فرصت استفاده کرده و با توسل به جبر و حکومت نظامی[91]، به سرکوب مخالفان پرداخت و در همین اثناء خواستار تشکیل «مجلس موسسان» شد. در ابتدای سال 1328، این مجلس از یک طرف ایجاد «مجلس سنا»یی را به تصویب رساند که اختیار انتصاب نیمی از سناتورهای آن با شخص شاه بود[92]، و از طرف دیگر، با پافشاری محمدرضا شاه و جمعی از رجال سیاسی همچون نخست وزیر وقت، محمد ساعد مراغه ای، عبارتی به اصل 48 قانون اساسی مشروطه افزود که مطابق آن پادشاه «می ‌تواند هر یک از مجلس شورای ملی و مجلس سنا را جداگانه یا  هر دو مجلس را در آن واحد منحل نماید». دلایل لزوم این تغییر را رئیس مجلس موسسان در نشست مجلس چنین بیان کرد: 1) فقدان طریقی در قانون اساسی برای ترمیم و تکمیل آن. 2) عدم انتظام در اوضاع انتخابی و دوری مردم و مجلس از یکدیگر. 3) ضعف قوای مجریه و عدم تقویت مجلس و مردم از آن قوا و ناتوانی آن در انجام وظایف صحیح و حقیقی خود. 4) ضعف قوه حاکم و فقدان مرکزیت قطعی در امور اجراییه و بالاخره ظهور هرج و مرج و اختلال در کلیه امور مملکت.[93]

نتیجه این عمل را محمودی به کمال توضیح داده، که در ادامه همان را بی کم و کاست می آورم: «با دادن اختیار انحلال مجلس شورای ملی و مجلس سنا، جداگانه یا به طور همزمان به شاه، در عمل قوه مقننه به شاه سپرده می ‌شود تا با یک دستخط، بودن و نبودن آنها را به اراده شخص خویش رقم بزند. بدین سان، استقلال رای ملت و استقلال دو مجلس به عنوان گرانیگاه حاکمیت مردم از میان می ‌رود و شاه، پا را از گلیم سلطنت دراز می ‌کند و قلمرو حاکمیت مردم و نیروی قانونگزاری و همچنین نظارت به امور کشور را اشغال می ‌کند. اگر مجلس را بنیان مشروطیت بدانیم، با سپردن اختیار تام به شاه در برچیدن مجلسین، مشروطیت تعطیل می ‌شود؛ چرا که اساس شکل ‌گیری قدرت و مظهر حاکمیت مردم و پدید آوردن و هم چنین مشروعیت بخشیدن به ساختارهای نظام سیاسی، همه و همه از مجلس سرچشمه می ‌گیرد».[94]

این «باز-تولید استبداد با ظاهر قانونی» و موازی-سازی در ساختار قدرت قانونی توسط حکومت شاهنشاهی را عجالتا همینجا داشته باشید تا در قسمت بعدی مقاله که به سیر دموکراسی/جمهوری در حیطه جمهوری اسلامی می پردازد و سپس در مقاله بعدی که به آسیب شناسی گفتمان دموکراسی/جمهوری در ایران اختصاص دارد، به تفصیل به تشریح آن و مضرات بی حد و حصرش برای دموکراسی بپردازم. از قضا، به ترتیبی می توان گفت که در سایه تغییر اصل 48 قانون اساسی، تشکیل مجلس سنا، و اعطای اختیارات فوق العاده به شخص شاه است که باید رادیکالیسم بعدیِ نیروهای ملی برای اجرای بی تنازل قانون اساسی و تفوق حقوق مدنی و دموکراتیک در جریان ملی شدن نفت را مورد بررسی قرار داد. در جایی که شاه با استفاده از زور و تزویر، قانون اساسی را به نفع خود تغییر داد و با افزایش اختیارات شخصی اش عرصه را بر جامعه مدنی نوپا به شدت تنگ کرد، سرزنش ملی گرایان از جانب سلطنت طلبان به هوای وقایعی چون درخواست مصدق از شاه برای تفویض پست وزارت جنگ – که عملا ابزار شاه برای دخالت در امور دولت بود – به وی و سپس انحلال کاملا قانونیِ مجلس هفدهم توسط وی در نیمه راه انتخابات که از طریق تقلب، ارتشاء، و کارشکنی به انحصار طرفداران دربار درآمده بود[95]، در حقیقت حکم پاک کردن صورت مساله و انداختن توپ به زمین حریف را دارد. اینجاست که به نکته ظریفی می رسیم، و آن اینکه «قانون» لزوما برابر با «حق» نیست، چرا که قانون را می شود از راه های مختلف به نفع استبداد دستکاری کرد، و بعد هر اعتراضی علیه استبداد را با دستاویز اینکه «غیرقانونی» است سرکوب نمود؛ که دقیقا همان کاری است که جمهوری اسلامی هم امروز می کند.

به سرِ سیر خود که بازگردیم، در ادامه تغییر اصل 48 قانون اساسی، محمدرضا شاه با حدت تمام به دنبال تمرکز قدرت و جلوگیری از تغییر احتمالی نظام ایران از پادشاهی به جمهوری بود. امین چنین می نویسد که «در نهضت ملی شدن نفت طی سالهای 1329-1332، در کش و قوس مخالفت دربار با دکتر محمد مصدق، از لزوم جمهوری شدن نظام سیاسی ایران، مکرر سخن می رفت. شاه به اندازه ای از جمهوری شدن ایران وحشت داشت و آن را جدی می دید که دکتر محمد مصدق مجبور شد سوگندنامه ای بنویسد و به شاه بدهد که با جمهوری شدن ایران موافق نیست و اگر مردم ایران به هر نوعی رژیم ایران را از سلطنتی به جمهوری تبدیل کنند و او را نامزد ریاست جمهوری نمایند، وی این سمت را نخواهد پذیرفت».[96]

با این وجود، مجموع فشارهای دموکراتیک دولتی، حزبی، و مردمی در این دوره بر «سلطنت»ی که دوباره برای «حکومت» خیز برداشته بود، تصویر «جمهوریت» در صحنه سیاسی ایران را چنان پر رنگ کرد که نهاد سلطنت و اقمار آن را در نهایت به «تقلب» در بازی سیاست واداشت تا بدین وسیله مشروعیت متزلزل خود را از راه «زور» و نه «قانون» تثبیت کند، و به اصطلاح «برنده بدون اخلاق ورزشکاری» شود. در این زمان، نزدیکترین موضع به اعلام جمهوری را بی شک شخص سید حسین فاطمی، روزنامه نگار و وزیر امور خارجه دولت مصدق، اتخاذ کرد. فاطمی که پیشتر هم به جمهوری خواهی شهره بود، پس از اینکه در جریان کودتای ناموفق 25 مرداد 1332 توسط ارتشیان طرفدار سلطنت بازداشت شده و خود و همسرش مورد توهین و تعرض قرار گرفتند، در سه مقاله آتشین که در روزنامه «باختر امروز» از 25 تا 27 مرداد 1332 منتشر شد، با رتوریک[97] تند ضد-سلطنتی و ضد-استعماری – که در بعضی جاها به ناسزاگویی نزدیک می شود – به صراحت خواستار الغای سلطنت و به تلویح خواستار تحقق جمهوری شد. وی در مقاله «خائنی که می‌ خواست وطن را به خاک و خون بکشد فرار کرد» از «شورای موقت» گفت و چنین نوشت که «مردم در قطعنامه میتینگ با شکوه بی‌ سابقه دیروز تهران خواستار شده‌ اند که وظایف «فراری بغداد»[98] به یک شورای موقتی واگذار شود». در فاصله همین سه روز، وی «به اتفاق خواهرزاده اش دکتر سعید فاطمی به دربار رفت و دستور مهر و موم کردن کاخ های سلطنتی را صادر کرد».[99] در همین زمان بود که ««جمعیت آزادی مردم ایران» (جاما) رسما به دکتر مصدق پیشنهاد کرد که ایران را جمهوری اعلام کند».[100]

از آنجا که تم های به کار رفته در سه مقاله فاطمی در باختر امروز، خلاصه شده و خالص شده بسیاری از دغدغه های دموکراسی/جمهوری خواهانه ایرانیان از عصر مشروطیت بوده اند و به ترتیبی قسمتی از الگوی اندیشه ای و رفتاری دموکراسی/جمهوری خواهان امروز ایران را نیز ساخته اند، بد نیست اینجا هم مکثی کنیم و آنها را با دقت بیشتری بررسی کنیم. عناوین این سه مقاله و تاریخ انتشارشان به شرح زیر است: «این دربار شاهنشاهی روی دربار سیاه فاروق[101] را سفید کرد» به تاریخ 25 مرداد 1332، «خائنی که می ‌خواست وطن را به خاک و خون بکشد فرار کرد» به تاریخ ۲۶ مرداد ۱۳۳۲، و «شرکت سابق و روزنامه‌های محافظه ‌کار لندن دیروز عزادار بودند» به تاریخ۲۷ مرداد ۱۳۳۲.[102]

اولین تِمی که در مقالات فاطمی جلب نظر می کند، تاکید مداوم بر «مردم» – و نه «رجال» – به عنوان صاحبان حقیقی مملکت و ذوالحقوق اصلی ایران است. در مقاله اول و دوم، وی در چند مورد بر این امر تاکید می کند. مثلا در مقاله اول، در یادآوری برخوردی شخصی با شاه، از «نهضت مردم» و «ملت» می گوید: «این‌ها که به شما نصیحت می‌دهند با نهضت مردم جنگ کنید چه کسانی هستند؟ مگر شما چه بدی از این ملت دیده‌ اید که در صف اول مخالفین او قرار می ‌گیرید؟» تاکید او بر اهمیت «ملت» در برابر «حکومت» چنین ادامه می یابد: «دربار با رفتار ننگ‌ آوری که دیشب مرتکب شد آخرین خط وصلی را که با ملت داشت برید. دیگر باید به دوازده سال توطئه، دوازده سال تحریک برادران و خواهران و مادر و دوازده سال اغراض و شهوات اجنبی خاتمه داد و به گارد شاهنشاهی کاملا ثابت کرد که ملتی وجود دارد و این مردم توطئه‌ ها و تحریکات ننگین دربار را فقط تا مدت محدودی می ‌توانند تحمل کنند. کاسه صبر ایرانی لبریز شده و فریاد انتقام از این جنایات که داستان‌های فاروق را کهنه کرده از گلوی کوچک و بزرگ برمی‌ خیزد».

در مقاله دوم، فاطمی از مفهوم ملت به عنوان «صاحب» منفعل حقوق عبور می کند و «فاعلیت تاریخی»[103] ملت به عنوان «منشاء» و «ایجاد-کننده» حقوق را خاطرنشان می کند: «ملتی وجود دارد که همه این مبارزات و افتخارات وطن، تمام جهاد ملی شدن نفت و مجموع عملیات چند سال اخیر در طرد نفوذ شوم و خانه برانداز استعمار انگلستان از اوست و هم اوست که در مقابل توطئه‌ های رنگارنگ ضد ملی دربار، در برابر مجلس ‌سازی اشرف، در اقلیت‌ سازی مادر، در جلو مداخلات برادر‌ها و در تحریکات و مداخلات علنی و آشکار خود شاه بر ضد منافع کشور سد آهنین مقاومت بسته». در این تاکید بر ملت، فاطمی، دانسته یا نادانسته، ادامه راه طالبوف را می رود که «منبع اقتدار قانونگذاری» را «اراده ملت» می داند: «باید مشخص و معین باشد که «واضعِ قانون، ملت است». اما به چه ماخذی؟ به ماخذ «اکثریت آرای عموم ملت که قوانین برای سعادت ایشان وضع می شود». منظورش اینکه قانونی که سعادت گروه محدودی را تامین نماید، مطرود است».[104]

در مقاله سوم، تمرکز حمله فاطمی بر تفویض اختیارات کلیدی به شاه از طریق تغییر اصل 48 قانون اساسی به اصرار خود وی و بدین وسیله قلم بطلان کشیدن بر ادعای هواداری وی از سیستم «پارلمانی» است: «آن کسی که برای درهم شکستن قدرت ملت چندین اصل از قانون اساسی را به وسیله موسسان «نصرالملک» و با آراء پارویی سپورهای شهرداری تهران و ولایات تغییر داد و اختیار انحلال مجلس را در هر لحظه و هر وقت که بخواهد منحصر به اراده لرزان و متغیر خود ساخت و راه فشار اجنبی را به مملکت صاف و هموار کرد و لیست انتخاباتی هر دوره تقنینیه را با نظر وابسته ‌های کوچک و گمنام سفارت انگلیس فراهم می ‌آورد امروز در نظر تایمز «بر اثر تعلیم و تربیت غربی خود یکی از پشتیبان‌های پرحرارت رژیم پارلمانیست» ». « برای انگلیس‌ها رژیم پارلمانی یعنی رژیمی که یک لیست صد و بیست سی نفری را کلنل «ویلر» و دکتر اقبال بنشینند و به تصویب شاه برسانند و به وسیله پادگان ‌های نظامی صورت مجلس انتخابات آنها را تهیه و به منظور تصویب قرارداد الحاقی یا عهدنامه اسارت نظیر آن پیمان به وکلای فرمایشی عرضه نمایند». «آن رژیم پارلمانی که «تایمز»، «فراری بغداد» را هواخواه آن می‌ شناسد عبارت از آنچنان رژیمی است که چند اصل از قانون اساسی حقوق ملت را اراده هوسباز درباریان لگدکوب کند و در روزهایی که سیل اعتراض و طوفان نفرت از این اعمال زشت و قبیح بر می‌ خیزد همین «تایمز» می ‌نویسد که فقط صد و هشتاد نفر برای اعتراض به انتخابات به پیشوایی دکتر مصدق به دربار رفتند».

مجموع این وقایع و گفتارها «به طور طبیعی» به اعدام فاطمی بعد از کودتای 28 مرداد انجامید. معترضه بگویم که در این راستا، خیلی دوست داشتم بدانم که اگر کودتا، عمر نگارندگی فاطمی و سپس عمر خود وی را در عنفوان شباب[105] به سرعت برق پایان نمی داد، وی مفاهیم مذکور را چگونه پرورش می داد و آنها را به کجا می رساند؟ به هر ترتیب، پس از سقوط مصدق و خانه-نشینی اجباری وی در تبعید و اعدام فاطمی، تا مدتی طولانی دیگر کسی دغدغه «جمهور» نداشت. مردمی که در روزهای نخست وزیری مصدق همیشه در صحنه و در خیابان بودند و در تصمیم گیری های مملکتی شرکت مستقیم می کردند، این بار هم مثل سی سال قبل به درون خانه رانده شدند. به قول اخوان، «هوا دلگیر، درها بسته‌، سرها در گریبان‌، دستها پنهان‌، نفسها ابر، دل ها خسته و غمگین‌، درختان اسکلت های بلورآجین‌، زمین دلمرده‌، سقف‌ِ آسمان کوتاه‌، غبارآلوده مهر و ماه‌،زمستان» بود. ظاهرا کودتا، میخ محکمی به تابوت «ملت» کوبیده بود. بدین ترتیب، جمهوری بار دیگر در آستانه تولد برای سه دهه دیگر به درون زهدان فشرده شد تا در تعطیلیِ مشروطه و اوج گیری استبداد شاهنشاهی و نبود دموکراسی، «ملت» ابتدا به «خلق» و سپس به «امت» استحاله شود و جمهوریِ گیر-کرده در مجرای زهدان را با ذهن و بدن ناقص از درد دیر-آمدگی به جهان آورد. از کنایه های روزگار است که روحانیتی که شصت سال پیش سر جمهوری رضاخانی را بریده بود و سی سال پیش در برابر تمایلات جمهوری خواهانه ملی گرایان جانب شاه و سلطنت را گرفته بود، حالا امروز در سایه اقبال مردمی به وجهه دموکراتیک جمهوری، خود مدعی اول جمهوری خواهی بود.

در این گیر و دار، نطق آشفته محمدرضا شاهِ سرآسیمه در تلویزیون ملی (که به قرار معروف به قلم عبدالرضا قطبی بود و به اصرار سید حسین نصر و بدون اطلاع قبلی شاه به دست او داده شده بود)[106] در پانزدهم آبان 1357 حکم پرده آخر هجویه ای تراژیک بر تمام آنچه را داشت که خودش و پدرش در طول نیم قرن بر سر دموکراسیِ نوپا در ایران آورده بودند. با چشمانی نگران، صدایی لرزان، لحنی التماس-وار و جملاتی بریده بریده، شاه چنین گفت که «ملت عزیز ایران… در فضای باز سیاسی… که از دو سال پیش به تدریج ایجاد می شد، شما ملت ایران… علیه ظلم و فساد به پاخاستید. انقلاب ملت ایران نمی تواند مورد تایید من، به عِنوان پادشاه ایران، و به عِنوان یک فرد ایرانی نباشد… من به نام پادشاه شما بار دیگر در برابر ملت ایران سوگند خود را تکرار می کنم… و تعهد… متعهد می شوم… که خطاهای گذشته و بی قانونی و ظلم و فساد… دیگر… تکرار نشده… بلکه خطاها از هر جهت جبران نیز گردد. متعهد می شوم که پس از برقراری نظم و آرامش، در اسرع وقت… یک دولت ملی برای برقراری آزادی های اساسی و اجرای انتخابات آزاد… تعیین شود، تا قانون اساسی که خون بهای انقلاب مشروطیت است، به صورت کامل به مرحله اجرا درآید. من نیز پیام انقلاب شما ملت ایران را شنیدم… من حافظ سلطنت مشروطه که موهبتی است الهی که از طرف ملت به پادشاه تفویض شده است هستم، و آنچه را که شما برای به دست آوردنش قربانی داده اید، تضمین… می کنم. تضمین می کنم که حکومت ایران در آینده بر اساس قانون اساسی، عدالت اجتماعی، و اراده ملی و به دور از استبداد و ظلم و فساد خواهد بود».[107]

اما دیگر برای «مشروطه خواهی» و دستاویز قرار دادن «موهبت الهیِ سلطنت» خیلی دیر شده بود، و مدتی بود که جمهوریت، سوار بر شدتِ موجِ انقلابیِ ایدئولوژیِ اسلامی، برای اولین بار در سطح ملی در ایران در حال شکل گیری بود. بدین ترتیب، این نطق پایانیِ «مشروطه صوری»، در حقیقت نقطه آغازین جمهوری ای بود که در چند سالی که در پی آمد چنان شگفتی هایی از خود به نمایش گذاشت که شگفتی های سلطنتِ پیشین را در چشم مردم ایران کمرنگ نمود. اینکه در روزگار جمهوری اسلامی، بر سر دموکراسی/جمهوری چه رفت و حال و احوال آن به چه سمت و سویی تغییر یافت را در قسمت دوم این مقاله بررسی خواهیم کرد.

بهمن ماه یکهزار و سیصد و نود خورشیدی

سوئد

*رضا پرچی زاده نویسنده، محقق، و فعال سیاسی است. تخصص او مطالعات فرهنگی، تحلیل گفتمان، و مطالعات پسا-استعماری است. او کارشناسی و کارشناسی ارشد خود در رشته زبان و ادبیات انگلیسی را از دانشگاه تهران دریافت کرده و کارشناس ارشد مطالعات رسانه ها و ارتباطات در دانشگاه اوربروی سوئد می باشد. او به همچنین پذیرفته شده دوره دکترای نقد و ادبیات انگلیسی در دانشگاه ایندیانای پنسیلوانیا در آمریکاست. از او تا به حال چهار کتاب و تعداد زیادی مقاله به زبانهای فارسی و انگلیسی منتشر شده است.

منابع و ارجاعات: