در ناپرسایی فرهنگ دینی

هر گونه استفاده از این مطلب تنها با ذکر منبع مجاز می‌باشد.

آرامش دوستدار و ریشه های ناپویایی فرهنگ ما، بخش دوم

مفهوم کلیدی دیگری که درک آن برای فهم آرای دوستدار بسیار مهم است همین "پرسایی" است. قبلاً هم گفتم که منظور دوستدار از "ناپرسایی" به وضوح نمی­تواند این باشد که ما در تاریخ فرهنگمان هیچگاه هیچ جمله پرسشی را صورتبندی نکرده­ایم. مسئله­ای که او بر آن انگشت گذارده و آن را برجسته کرده است در مفهومی که او از "پرسشگری" در نظر دارد نهفته است.

زمینه­ های بنیادین تفکر

از آنچه که در این مقدمه آمده است بوضوح این نتیجه برمی­آید که نه زمینه­های بنیادین تفکر و نه آنچه به بنیانهای تمدن و یا بنیانهای فرهنگ یک جامعه شهرت یافته­اند در متن آثار علمی و فلسفی و هنری قرار ندارند. بلکه این زمینه­ها و بنیانها را باید در زمینه­های واقعی جامعه جست. به عنوان یک مثال؛ تکرار می­کنم که تنها به عنوان یک مثال، نمی­توان عرفان ایرانی را به آثار ادبی که توسط عرفای ایرانی نگاشته شده است کاهش داد. عرفان آن بافت در هم پیچیده اجتماعی است که این آثار ادبی تنها یکی از زمینه­های واقعی آن هستند. زمینه­های واقعی عرفان را باید در تاریخ واقعی عرفان ایرانی یعنی در بطن آن کلیتی که یکی از زمینه­های آن در بطن تاریخ همان خانقاه­ها بوده­ و هستند، جست. وقتی که عرفان از این دیدگاه مورد بررسی قرار گیرد تصویری کاملاً متفاوت از آن ارائه داده خواهد شد؛ نسبت به آن دیدگاه ناقص و ناکامل؛ نمی­گویم کاهش­گرایانه چون کاهش­گری را نه نقطه ضعف که نقطه قوت می­دانم، که عرفان را به نحوی؛ به زعم من ناشیانه، به متون عرفانی ایران کاهش می­دهد.

در این زمینه وقتی که به سراغ متون ادبی، فلسفی، تاریخی، علمی و غیره می­رویم نباید تنها متن آنها را کوکورانه و تقلیدوار بخوانیم، بلکه باید تمام تلاش خود را مصروف این گردانیم که از خلال این متون به سراخ رد و اثر آن نانوشته­هایی باشیم که ره به سوی آن زمینه­های واقعی اجتماعی می­برند که خود آثار در متن آن پرورانده شده­اند. لذا در بازخوانی متون عرفانی باید اولاً؛ در متن تاریخ واقعی عرفان و تصوف ایرانی صورت گیرد، و ثانیاً؛ در همین بازخوانی هم باید به دنبال یافتن آن زمینه­های اجتماعی بود که این آثار در بطن آنها پرورش یافته و بالیده­اند. در ضمن خواندن آثار فلسفی و بررسی آثار هنری و علمی نیز در ایران و هرکجای جهان باید بر اساس این زمینه استوار باشد. یافتن اثری از ان زمینه اجتماعی که این آثار در بطن آن پرورش یافته­اند.

برای یافتن چنین زمینه­هایی بوده است که آرامش دوستدار در کتابش "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" دست به تحقیقی زده است در مورد نقش دین در بازداشتن اندیشه از نفوذ به برخی از زوایای مهم و پی­گیری برخی پرسشهای بنیادین برای یافتن پرسشهای بنیادین­تر. به زعم او اندیشه در بطن فرهنگ دینی همیشه مانعی برای نفوذ در عمق ایده­ها می­یابد. این مانع به دیواری ستبر و غیر قابل نفوذ تبدیل می­شود که گذر از آن حتی در طی سده­ها و هزاره­ها غیر ممکن می­گردد. به دلیل اهمیتی که این اثر دارد، در ابتدا به بررسی متن این اثر می­پردازم و سعی دارم کاستی­های خود این تحقیق را نیز نشان دهم.

امتناع تفکر در فرهنگ دینی

کتابی است به شدت نفس­گیر، بخصوص برای خواننده ناآزموده در فلسفه؛ که باید گفت فهم این کتاب برای چنین مخاطبی تقریباً غیرممکن است. اما برخی جاهای این کتاب که اصولاً باید روشنفکران ایرانی را مخاطب قرار داده باشد واقعاً شرم­آور است. یکی از نقاط به شدت شرم­آور توضیحی است که او در مورد عنوان این کتاب می­دهد و در جای دیگری هم آن را تکرار می­کند. یک بار در پیشگفتار این کتاب و یک بار هم در درخششها. او توضیح می­دهد که "امتناع" در این ترکیب نه به معنای "سر باز زدن" یا "پرهیز کردن"، بلکه به معنای "غیرممکن" است. این امر می-بایستی بدیهی می­بود. اما با تمام این بداهت او باید برای ما توضیح دهد. برای ما روشنفکرانی که ادعای رقابت با غرب را داریم، برای ما روشنفکرانی که ادعا می­کنیم بنیانهای "حقوق بشر"، "دولت مدرن"، "آزادی فردی"، "دموکراسی"، "فدرالیسم" و خلاصه هر مفهوم غربی را در بطن فرهنگ زایا(؟) و پربار(؟) خودمان داریم، او باید برای ما توضیح دهد که اگر "امتناع" در عنوان این کتاب به معنای "پرهیز کردن" آمده باشد، فوراً این سؤال پیش می­آید که "امتناع تفکر در فرهنگ دینی از چی؟" (ص. 14) و او باز هم ما را در همان صفحه به الفبا و درخششها ارجاع می­دهد و طبعاً در درخششها هم این مفهوم را توضیح داده است. اگر "امتناع" به معنی "پرهیز کردن" می­بود، فوراً این پرسش ایجاد می­شد که "امتناع تفکر در فرهنگ دینی «از چه»؟" طبیعتاً باید نویسنده را عاقل بپنداریم، مگر اینکه با خواندن اثرش به نتیجه دیگری برسیم. در نتیجه تنها شق باقی­مانده همان معنای "غیر ممکن"، یا "محال بودن" است. و جای شگفتی است که روشنفکران ما هم معنای یک کلمه ساده را در متن فرهنگ فلسفی خودمان ندانند و هم ادعای بنیانگذاری فرهنگی غنی، به ارث بردن این فرهنگ به اصطلاح غنی و در نهایت ادعای هماوردی با پیشروان فلسفی و فکری در جهان امروزه را هم داشته باشند. به راستی چرا وضع ما چنین است؟

دوستدار اشکال کار را در ناپرسایی فرهنگ ما می­داند. ناپرسایی، یعنی اینکه ما در فرهنگ خود به عنوان فرد انسانی توان پرسیدن نداریم. البته این حرف به هیچ وجهی به این معنا نخواهد بود که ما توان طراحی و ارائه یک جمله به فرم پرسشی را نداشته و مثلاً نتوانیم بپرسیم "کی به خانه خواهی آمد؟" یا حتی سؤالاتی نظیر اینکه "جن از چه عنصری ساخته شده است؟" در این میان جمله پرسشی اول و جملاتی نظیر آن اصلاً مورد نظر دوستدار نیستند، چون اصولاً پرسش نیستند و در کنه خود در واقع تنها و تنها نوعی "خبر گرفتن" هستند؛ اما در ادامه متن خواهیم دید که اهمیت شناختن این فرم پرسشی در چیست. طراحی پرسشهایی به فرم دوم را دوستدار "شبه پرسایی" می­نامد، چون صرفاً به قصد "جستن و یافتن علت برای تأیید پنداشتهای شالوده­ای، و مآلاً برای موجه ساختن خودمان که پروردۀ آن پنداشتهاییم" طراحی می­گردند و "بدینسان پرسش می­شود دستاویز برای بازگویی و بازشنوی پاسخهایی که یقینهای دیرپا و سختجان فرهنگی را در تسخیر ذهن ما پابرجاتر می­سازند." در ادامه در مورد این دو نوع پرسش بیشتر به بحث خواهیم پرداخت. در مقابل "یقیناً پرسایی به این نیست که چیزی را میان زمین و آسمان ناپرسیده نگذاریم و بدون «چرا؟» نفس نکشیم." (امتناع، 177) پس منظور از "پرسایی" چیست؟ واقعیت این است که همانگونه که نشان خواهم داد، دوستدار نتوانسته است منظور خود را از "پرسایی" به صورتی دقیق فرمول­بندی کند.

اما ریشه اصلی این ناپرسایی را او در "دینخویی" ما ایرانیان می­داند. دینخویی پدیده بسیار پیچیده­ای است که او تا حدی که ممکن بوده است به بیان ویژگیهای این خصلت پرداخته است. من در ادامه به بررسی این پدیده خواهم پرداخت و سعی خواهم کرد منظور او را از این پدیده نشان دهم. در این میان دوستدار معتقد است که "فرهنگ دینی" مطلقاً علت است و "امتناع تفکر" مطلقاً معلول، (امتناع، ص. 29) من به این نگرش هم نقد جدی­ای دارم. اما مسئله اصلی دیگری که در این میان مطرح است این است که در جای دیگری به نظر می­رسد که این رابطه علی و معلولی را برعکس می­کند. او زرتشت را مسئول "پیدایش فرهنگ دینی ما" دانسته و می­گوید که خود زرتشت "از سرزمینی برمی­خیزد که به سبب ناپرسایی و ناکاوایی آدمی آن جهان­بینی­اش اساساً دینی است و او بمنزلۀ پدید آمده و پدید آورندۀ آن هرگز نمی­توانسته از گردونۀ این جهان­بینی خارج شود." (امتناع، ص. 116) در این عبارت او بوضوح "ناپرسایی" را علت و "فرهنگ دینی" را معلول قلمداد کرده است. اما این امر بوضوح به این معنی نخواهد بود که او دو کلام متناقض باهم را در صفحات مختلف کتابش بیان کرده باشد، بلکه این حرفش بیشتر به این معنا خواهد بود که او در واقع رابطه­ای دو طرفه و به نوعی دیالکتیکی بین "فرهنگ دینی" و "ناپرسایی" می­بیند. اما هنوز جای این پرسش باقی است که اگر او چنین رابطه دوطرفه­ای را مد نظر دارد، چرا در پیشگفتارش این رابطه را بصورتی مطلق یکطرفه دیده است؟

برای پاسخ دادن به این پرسشها ابتدا باید اندیشه دوستدار را بهتر بشناسیم. به همین منظور من معنای دو عبارت کلیدی او، یعنی "دینخویی" و "ناپرسایی" را بیشتر تحلیل می­کنم.

دینخویی: برای درک معنای دینخویی که به گفته صریح دوستدار الزاماً ارتباط مستقیمی به دیندار بودن هم ندارد (درخششها، ص. 128)، بهتر است که در ابتدا تعریف او را از "فرهنگ دینی" ببینیم. او می­گوید:

ظلمت هر اعتقادی … حقیقت هر اعتقاد است. حقیقت بدین معنا آن ناپرسیده و نادانسته­ای­است که با احاطۀ درونی­اش بر ما فرهنگی می­شود، یعنی احساس جمعی را تسخیر می­کند و شالودۀ اعتقاد را می­ریزد. فرهنگ مبتنی بر چنین بنیادی را من اصطلاحاً فرهنگ دینی می­نامم و فرهنگ ایران را در سراسر تاریخش بر این بنیاد اعتقادی متکی می­دانم. (امتناع، صص. 71-69)

او برای شناختن ریشه­های فرهنگ دینی ما از ایران باستان و از اندیشه زرتشت می­آغازد تا نشان دهد که زمینه­های اسلامی شدن جامعه ما از همان زمان باستان ایران پی­ریزی شده است. حتی در این بررسی او مایه­های سخت­جانی فرهنگ "ناپرسا" را در اندیشه خود دوستدار هم می­توان دید؛ که به آن خواهم پرداخت. به هر روی او فرهنگ ایران را از همان ابتدا فرهنگی دینی می­داند که در زرتشتیت مرده و در اسلام زیستی دوباره یافته است و یا به تعبیری دیگر خون اسلامی در رگهای فرهنگ دینی ما دویده و به این ناپرسایی ماندگار در بطن فرهنگ ما حیاتی دوباره داده است.

برای اینکه معنای دینخویی را در اندیشه دوستدار دریابیم، من ایده یکی از "به اصطلاح متفکران" معاصر را بررسی می­کنم تا نشان دهم که دینخویی چیست، و چگونه می­تواند ذهن انسان را مسموم کند. نقدم متوجه عباس میلانی است و البته او تنها یک نمونه از تعداد بسیار زیاد "نامتفکران" کنونی ایران است.[1]

میلانی در یک مصاحبه با تلویزیون فارسی صدای آمریکا[2] در پاسخ به سؤال مجری برنامه که چرا رهبران دینی کنونی در جمهوری اسلامی ایران، دوباره در پی اسلامی کردن دانشگاه­ها به علوم انسانی "غربی" اعتراض کرده و آن را اسلامی می­خواهند و در نهایت پرسیده بود که اصلاً دعوای علم و دین بر سر چیست، گفته بود "دعوا بر سر لحاف ملاست." با همین عبارت کوچه و بازاری که گواه صریحی از نااندیشیدن است. همین شخص بعداً در یک برنامه تلویزیونی دیگر[3] غزالی را به دلیل آرایش یکی از عوامل عقب­ماندگی تفکر علمی؛ که بدون اینکه وجود آن را نشان دهد آن را از پیش فرض گرفته، معرفی کرده است. اما انتقادم به میلانی به هیچ وجهی به این جمله او بستگی ندارد، با بیان این جمله می­خواهم برخورد سطحی و ساده­اندیشانه او را به خواننده گوشزد کنم. اکنون به اندیشه به اصطلاح فلسفی او توجه می­دهم و نشان می­دهم که این اندیشه به اصطلاح فلسفی تا چه حد بی­مایه و ناتوان و فقیر و سطحی است. او گفته­ای از بوعلی را نقل می­کند که البته من نتوانستم آن را در آثاری که از او در دست دارم بیابیم، لذا این را که این تز را واقعاً بوعلی نقل کرده است یا نه، نه تأیید می­کنم و نه تکذیب. ضمن اینکه من در اینجا اصلاً قصد نقد بوعلی را ندارم، بلکه می­خواهم میلانی را نقد کنم، [او که ادعا می­کند هرمونتیک می­داند، او که در پاسخ به سؤال دیگر مجری همان برنامه صدای آمریکا مبنی بر اینکه پرسشهایی نظیر "بر نوک یک سوزن چند فرشته می­توانند بنشینند؟"—پرسشی که در قرون وسطای مسحیان اذهان نابغه­هایی مانند توماس آکوئیناس را به خود مشغول کرده بود—به چه کاری می­آید، گفته است حتی اینگونه پرسشها هم چون باعث شده­اند در نهایت از دل همین بحثها "هرمونتیک" شکل بگیرد مفید هستند]، او این استدلال را که اکنون نقل می­کنم به نقل از بوعلی ارائه کرده است.

میلانی برای اثبات اینکه بین خرد و دین هیچ تناقضی وجود ندارد، (تکرار می­کنم که به نقل از بوعلی) می­گوید: هرگاه بین خرد و دین تناقضی دیده شد نه باید خرد را رها کنیم و نه دین را. بلکه باید صبر کنیم تا معنای آن گزاره دینی در آینده مشخص شود. یعنی اینکه باید منتظر باشیم تا در آینده تفسیری مناسب و همخوان با خرد از گزاره دینی مورد نظر ارائه شود.

اکنون با نقد این ایده فوق می­خواهم نشان دهم که این ایده تا چه حد بی­مایه است. از آن مهم­تر این است که به نظر می­رسد جهان مسیحیت در اروپای غربی و آمریکا متوجه بی­مایگی این رویکرد بوده است و به همین خاطر راهکاری کاملاً متفاوت برای حفظ اندیشه دینی خود به کار گرفته است. منظور من از مقایسه نحوه برخورد ایرانی با دین با برخورد اندیشه غرب با دین این است که در نهایت یک نتیجه بنیادین در مورد آرای خود دوستدار بگیرم؛ اما قبل از آن محتوای اندیشه میلانی را تحلیل می­کنم.

ما کتابی داریم؛ قرآن، انجیل، تورات، اوستا، یا هر کتابی دیگر که حتی کاپیتال مارکس هم می­تواند یکی از آنها باشد –آن را کتاب x بنامیم تا کسی را آزرده خاطر نکرده باشیم—، و این کتاب حاوی گزاره­هایی در مورد اموری در جهان خارج است. این گزاره­ها می­توانند راجع به خصوصیات فیزیکی جهان، یا دستوراتی اخلاقی راجع به روابط واقعی بین انسانها و حتی نهادهای اجتماعی باشند. از طرف دیگر شیوه­ای دیگر هم برای رسیدن به گزاره­هایی در همان موضوعات بالا داریم که همان استفاده از "عقل نقاد" است.[4] عقل نقادی که از آن حرف می­زنیم هم به لحاظ منطقی و هم به گواهی تاریخ برای رسیدن به نتایج نهایی در تمام موضوعاتی که تمام ادیان دنیا ادعا دارند در موردشان برنامه و توضیح و تفسیر دارند، از روشها و ابزارهایی استفاده می­کند که اصلاً برای نگرش دینی قابل تحمل نیستند؛ کمااینکه هرگز نبوده و هنوز هم نیستند، حتی در اروپای مسیحی. اکنون بیاییم این وضعیت را از نزدیک ببینیم.

کتاب xای داریم که حاوی گزاره­هایی است در مورد جهان خارج؛ به آن معنا که قبلاً بیان کردم. روشی هم داریم به نام روش علمی که با استفاده از عقل نقاد و مستقل از آن کتاب و محتویاتش، در مورد همان موضوعاتی که آن کتاب هم نظر داده است به نتایجی متناقض با آن می­رسد. واضح است که هر دوی اینها را نمی­توان پذیرفت. یکی باید نادرست باشد. یا باید روش علمی را رد کنیم، یا روش دینی را. روش علمی را به دلیل قدرتهایی که دارد و تأثیرات مثبتی که در عمل در زندگی­مان می­گذارد، نمی­توانیم رد کنیم. آن کتاب هم از حامیانی برخوردار است که مانع رد شدن آن می­شوند. راه حلی که میلانی پیشنهاد می­کند این است که آن کتاب را هم حفظ کنیم تا تفسیری مناسب از جملات و گزاره­های آن که با یافته­های عقل نقاد هماهنگ باشد، یافته شود. اکنون این پرسش مطرح می­شود که چنین کتابی به چه کاری می­آید؟ کتابی که معنای جملاتش به یاری روشهایی کشف می­شود که هیچ ربطی به آن ندارند؛ روش علمی و عقل نقاد، به چه کاری می­آید؟ چرا باید آن را حفظ کرد؟ آیا نباید به نقش واقعی­ای که چنین کتابی در تمدن ما بازی می­کند شک کرد؟

استدلال میلانی اثباتی است برای زائد بودن متن دینی و او متوجه این امر نیست. او که هرمونتیک می­داند و مدعی است که حتی بحث درباره تعداد فرشتگانی که می­توانند برروی یک سوزن بنشینند برای پیشرفت فکر ما ضروری است، بحث میان دین و علم را که در همان آمریکا که او در حالی که مانند کبک سرش را زیر برف کرده آنجا زندگی می­کند، بحث مهمی تلقی می­شود و فیلسوف بزرگ آمریکایی، دانیل دنت، آن را برای دموکراسی خطرناک می­داند، برای او  به یک اظهار نظر عامیانه "دعوا بر سر لحاف ملا" کاهش می­یابد. پس باید گفت که دعوای غزالی با معتزله که میلانی به اشتباه آنان را واضع تفکر عقلانی در ایران می­داند، تنها بر سر لحاف ملا بوده است. اما گویا اینکه همان معتزله را زیر همین لحاف خفه کرده­اند اصلاً در او این تردید را برنمی­انگیزد که شاید دعوا خیلی هم جدی است. چرا؟ چرا او نمی­تواند در این مورد شک کند؟ من در ادامه به بررسی راهی خواهم پرداخت که امیدارم بتواند دریچه­ای برای پاسخ دادن به این "چرا"ی مهم بگشاید. اما چیزی که در این میان مهم است توجه به این نکته بسیار اساسی است که اینگونه تفکر سطحی است که دوستدار آن را "نااندیشایی" نامیده و چنین ذهنیتی را "دینخو". نه برای اینکه از دین دفاع می­کند، بلکه به این دلیل که درست در جایی که تردیدهای مهمی برانگیخته می­شود، قدرت تردید کردن و پرسشگری ندارد.

پرسایی: مفهوم کلیدی دیگری که درک آن برای فهم آرای دوستدار بسیار مهم است همین "پرسایی" است. قبلاً هم گفتم که منظور دوستدار از "ناپرسایی" به وضوح نمی­تواند این باشد که ما در تاریخ فرهنگمان هیچگاه هیچ جمله پرسشی را صورتبندی نکرده­ایم. مسئله­ای که او بر آن انگشت گذارده و آن را برجسته کرده است در مفهومی که او از "پرسشگری" در نظر دارد نهفته است. من قبلاً سه نوع مختلف پرسش را دسته بندی کردم که برای صورتبندی بحثم در اینجا دوباره آن را در ساختاری نو فرموله می­کنم.

دسته اول؛ پرسشهایی نظیر "به کجا می­روی؟" در مواجهه با دوستمان وقتی که مثلاً سر خیابان او را می­بینیم. یا "فردا کجا همدیگر را ببینیم؟" و نظایر آن که آن را مانند دوستدار "خبر گرفتن" می­نامم.

دسته دوم؛ پرسشهایی نظیر "چند فرشته می­توانند بر سر یک سوزن بنشینند؟" یا "دمای آتش جهنم چند درجه است؟" یا "عرض پل صراط چقدر است؟" یا "جن از چه عنصری آفریده شده است؟" اینگونه پرسشها را "ناپرسش" می­نامم. به این دلیل که به دنبال ارتباط بین اموری آنچنان نامربوط با جهان واقع می­گردند که حتی از متن تحقیقات الیهات امروزه هم حذف شده­اند. در ادامه در این مورد با دقت بحث خواهم کرد.

دسته سوم؛ پرسشهایی نظیر "عنصر بنیادین جهان چیست؟"، "جرم الکترون چقدر است؟"، "خورشید از چه ساخته شده است؟"، "عمر جهان چقدر است؟" این دسته از پرسشها را علمی می­نامم. در این میان البته دسته­ای از پرسشها هم هستند که فلسفی هستند. مثلاً "«من» چیست و چگونه ساخته می­شود؟"، "آگاهی چیست؟" و از این قبیل که البته جز فلسفی بودن علمی هم هستند. هر دو پرسش فلسفی مذکور هم در رشته­های جامعه­شناسی، روانشناسی و حتی بیولوژی و نیز حتی در علوم جدید کامپیوتری مانند هوش مصنوعی مورد تحقیق قرار می­گیرند.

پرسشهای دسته سوم پیچیده­ترین پرسشها هستند. به سه دلیل. اول و کم­اهمیت­ترین دلیل این است که پاسخ دادن به آنها بسیار مشکل است و عموماً ارائه یک پاسخ حتی ساده به آنها نیاز به سالها مرارت و تحمل رنج و سختی­های فراوان و نیز فراهم بودن مقدمات و ابزار بسیار زیاد و متنوع و پیچیده دارد. دلیل دوم این است که اصولاً طراحی آنها بسیار مشکل است و در بطن هر فرهنگی نمی­توان آنها را اصلاً طراحی کرد، چه رسد به اینکه بتوان برای آنها پاسخی یافت. دلیل سوم که مهمترین دلیل پیچیدگی این پرسشهاست، و اتفاقاً بحث اصلی من در این متن هم همین دلیل سوم است، این است که در همان وهله اول تشخیص اینکه آیا پرسشی واقعاً به دسته سوم اختصاص دارد یا نه بسیار مشکل است. به عنوان مثال "عمر جهان چقدر است؟" می­تواند به سادگی یک پرسش مذهبی هم باشد. لذا نباید به محض دیدن فرم ظاهری پرسش ادعا کرد که فلان پرسش علمی در بطن فلان فرهنگ هم مطرح شده بوده است. این پرسش که "جهان چگونه بوجود آمده است؟" می­تواند یک پرسش علمی، فلسفی و یا دینی باشد. چه چیزی مشخص می­کند که این پرسش به کدام دسته تعلق دارد؟ ساختارهای متنی، میان­متنی و فرامتنی­ای که پرسش در بطن آنها طراحی و فرمولیزه می­شود. توجه داشته باشید که نگفتم "ساختارهای متنی و فرامتنی که پرسش در بطن آنها «پرسیده» می­شود"، گفتم طراحی و فرمولیزه می­شود. چون گاهی پرسشها طراحی و فرمولیزه می­شوند، اما به واقع پرسیده نمی­شوند؛ بلکه تنها خبر گرفته می­شوند، یا ناپرسیده می­شوند. چنین پرسشهایی که در واقع خبر گرفته می­شوند و یا ناپرسیده می­شوند تنها در وجه گرامری دارای ساختار پرسشی هستند، اما نه در وجه معنایی. طراحی چنین پرسشهایی را دوستدار "ناپرسایی" می­نامد و فرهنگی را که فقط چنین پرسشهایی را مطرح می­کند "فرهنگ ناپرسا". طراحی چنین پرسشهایی را دوستدار "شبه پرسشگری" هم می­خواند.

اما تا زمانی که خط فاصل دقیق "پرسشهای" علمی با آن دو تای دیگر مشخص نشود نمی-توان ادعا کرد که معنای "پرسایی" و به تبع آن "ناپرسایی" مشخص شده است. قبل از اینکه به بررسی در این مورد بپردازم ترجیح می­دهم اهمیت این بحث را در قالب انتقادی اساسی به دین و ساختار "نااندیشندگی دینی"—آنچه را که در ایران به "اندیشه دینی" شهرت یافته است "نااندیشندگی دینی" نامیده­ام و در ادامه نشان خواهم داد که چرا— خاطر نشان کنم.

یکی از دفاعیات دینداران از اندیشه دینی این است که علم به همه پرسشهای ما پاسخ نداده است و البته ادعای محکم­تر آنان مبنی بر اینکه "علم اصولاً نمی­تواند هیچگاه به برخی از پرسشها پاسخ دهد"—این ادعا را در ادامه مورد بررسی دقیق قرار خواهم داد. آن چیزی که باید به آن توجه کرد این است که برتری علم (در ادامه استدلال خواهم کرد که چرا علم را برتر می­دانم) بر دین تنها این نیست که علم موفق به یافتن پاسخ پرسشهای ما می­شود، بلکه قدرت اصلی علم در طراحی و فرمولبندی پرسشها در ساختار متنی و فرامتنی خود است. در واقع علم گاهی با تغییر دادن فرم یک گزاره پرسشی و گاهی با تغییر دادن معنای آن و گاهی هم با تغییر کلی جهان­بینی و در نتیجه تغییر کلی معنای بسیاری دیگر از بخشهای علوم و نیز با برخورد دائمی با جهان واقع از طریق همکاری همه دانشمندان قادر است پرسشهای خوبی را طراحی کند و نیز پرسشهای درست را از ناپرسشها تمیز دهد. قدرت اصلی علم (که البته در نگرش من فلسفه را هم شامل می­شود) در طراحی و صورتبندی سؤال در کل ساختار اندیشه علمی است و نه تنها در پاسخ دادن به سؤالها. این امر آنچنان مهم است که پاسخ دادن به پرسشهای علمی را تنها یک نتیجه فرعی و زائده­ای بر دستگاه تفکر علمی می­دانم که البته زائده­ای بسیار مهم است؛ چون باعث بقای تفکر علمی می­شود. زیرا به این وسیله با فراهم آوردن امکاناتی جدید برای جامعه و خودش امکان بقای جامعه و پیشرفت خود را فراهم می­آورد. اما باید این را هم مدنظر قرار داد که دانشمندان بزرگ سؤالهای خود را هم خودشان طراحی و در واقع کشف کرده­اند. به عنوان یک مثال قبل از هافکینگ کسی حتی به این پرسش نیندیشیده بود که "جهان با چه سرعتی در حال انبساط است؟" او خودش این پرسش را طراحی کرد و در ضمن طراحی این پرسش خودبه­خود راه پاسخ دادن به آن را هم یافته بود.

با این مقدمه برگردیم به پرسش اساسی که تفاوت بین "پرسش" و "ناپرسش" در چیست؟ ماهیت یک پرسش را باید به طریق زیر شناخت.

الف) پرسش در چه متنی طراحی و فرمولیزه (و نه پرسیده، چون ممکن است واقعاً پرسیده نشده باشد) شده است؟

ب) این متن با چه متونی هم خانواده است. در واقع اینکه متن خود در میان کدام دسته از متنها جای می­گیرد.

ج) کدام نهاد اجتماعی کارگزار این متون است؟ نقش این نهاد اجتماعی چیست؟

د) ساختار کلی حاکم بر جامعه چیست؟

ه) جایگاه این جامعه در متن دنیای زمان کجاست؟

به این طریق با بررسی ساختار متنی، میان­متنی و فرامتنی یک پرسش است که می­توان ماهیت یک پرسش را مشخص کرد و آن را در یکی از سه دسته از پرسشها گنجاند. نکته مهمی که باید تذکر دهم این است که روال پرسشهایی که در بالا برشمردم برخلاف صورت ظاهری­شان نه خطی هستند و نه ساده­انگارانه. پاسخ گفتن به هر یک از این پرسشها خود کاری شاق است و نیازمند دارا بودن ذهنی "پرسا" و "پرسشگر". ذهنیت ناپرسا هیچگاه قادر نیست این پیچیدگی را دریابد که برای شتاختن جامعه در پاسخ به سؤال (ه) باید به سؤال (الف) پاسخ داد، و برای پاسخ دادن به سؤال (الف)، (ب) را و به همین ترتیب. در واقع گاهی اوقات برای بازکردن کلاف سردرگمی که در میان این پنج پرسش به هم پیچیده شده است باید سالها مرارت و زحمت کشید.

به عنوان مثال این پرسش که "کجاست عدالت و پاک اندیشی؟" پرسش فلسفی مهمی خواهد بود، اگر در متن یک تحقیق فلسفی بیان شود. اما هرگاه بدانیم که این پرسش در متن یسنا مطرح شده است که متنی دینی است که روحانیت زرتشتی در جامعه پادشاهی ایران باستان متولی آن بوده­اند، خواهیم دانست که این پرسش اصلاً فلسفی نیست. برای اینکه ماهیت این پرسش را بدانیم کل این متنی را که پرسش فوق در آن صورتبندی (و نه پرسیده) شده است را نقل می­کنم:

کجاست عدالت و پاک­اندیشی و شهریاری پس ای مردم مرا بپذیرید تا جمع پیروان تعلیم دریافت کند (روان آفرینش گوید) ای اهورا انیک پناه ما فرا رسید و از پی شکرانه آن ستایش خویش تقدیمت کنیم.[5]

پرسشی که در فوق بیان کردیم در این متن حتی پاسخ هم نگرفته است، بلکه با فرض این پاسخ که "عدالت و پاک­اندیشی و شهریاری" یافته نمی­شود، اهورا از مردم می­خواهد که به دور او جمع شوند و از او تعلیم ببینند و مردم هم همیشه در تمام متن اوستا گوسفندان سر براه و پابراهی هستند که چشم­شان به دهان اهورامزدا دوخته شده است و ما فرزندان این مردم اولین جمله­ای که در مدرسه آموختیم این بود که "بابا آب داد" و برای اینکه بعد از رفع تشنگی از گرسنگی هم نمی­ریم "بابا نان داد". خواننده متوجه باشد که من به اهورا انتقاد نمی­کنم؛ من نمی­توانم به چیزی که وجود ندارد انتقاد کنم، من حتی به گذشتگانمان هم انتقاد نمی­کنم؛ انتقاد به آنهایی که رفته­اند مثمر هیچ ثمری نخواهد بود. با آنها دعوا هم ندارم؛ نمی­توانم با کسانی که دیگر وجود ندارند دعوایی هم داشته باشم. انتقادم متوجه خودمان است. متوجه مایی که این متن را آکنده از نگرشهای فلسفی می­دانیم. حتی برخورد دوستدار هم با این متن بسیار سطحی بوده است و آن را در ادامه بررسی خواهم کرد.

برای اینکه پیچیدگی بررسی یک پرسش و تشخیص ماهیت آن را نشان دهم مثالی دیگر مطرح می­کنم. یکی از پرسشهایی که توماس آکوئیناس را به خود مشغول کرده بوده است این بود که "چند فرشته می­توانند روی نوک یک سوزن و در کنار هم بنشینند؟" این پرسش در متنی آمده است که حاوی تأملات فلسفی هم هست. اما این متن متعلق به ارگان رسمی کلیساست در اروپایی که نهاد دین ساختار جامعه را کنترل می­کند. این پرسش به وضوح یک پرسش دینی است و تشخیص آن دردسر ساز نیست. اما تکلیف پرسشهای فلسفی این متن چه می­شود؟ این متن راجع به "وجود" هم مباحثات فلسفی کرده است. آیا پرسش از وجود هم در این متن باید به این دلیل که در کنار پرسشهای دینی و در متن کتابی در زمینه الهیات آمده که خود این کتاب در تنها نهاد دینی اروپای قرون وسطی نوشته شده است، یک پرسش دینی است؟ بررسی پاسخ بسیار پیچیده به این پرسش را به بخشی دیگر موکول می­کنم، چون نیاز به مقدماتی دارد که باید در ابتدا به آنها بپردازم. اما قبل از آن به دو ویژگی دیگر «پرسش» می­پردازم.

پرسش می­تواند لغزنده یا صلب باشد. پرسش لغزنده پرسشی است که می­تواند به یک فرم هم در متنی دینی و هم در متنی فلسفی و هم در متون رشته­های مختلف علمی مطرح شود. به عنوان مثال این پرسش که "آگاهی چیست؟" یک پرسش لغزنده است که در متون دینی، فلسفی، رشته­های مختلف علمی نظیر جامعه­شناسی، روان­شناسی و حتی بیولوژی و نیز در رشته هوش­مصنوعی از گرایشات علوم کامپیوتری مطرح می­شود. علت لغزندگی این پرسشها ابهام خارق­العاده آنهاست. در واقع این پرسش در هر متنی به معنایی خاص طراحی می­شود (باز هم خواننده توجه کند که پرسش در همه متون پرسیده نمی­شود، مثلاً متون دینی چیزی نمی­پرسند هرچند پرسش را طراحی و صورتبندی می­کنند). یک مثال دیگر از این نوع پرسش می­تواند این باشد که "عمر جهان چقدر است؟" در مقابل پرسش صلب پرسشی است که به راحتی نمی­تواند از یک متن به متن دیگر انتقال یابد. توجه داشته باشید که من نگفتم محال است یک پرسش صلب از یک متن به متنی دیگر انتقال یابد. حتی این پرسش بسیار صلب که "جرم الکترون چقدر است؟" می­تواند به متنی دینی انتقال یابد. اما برای اینکه چنین امری ممکن شود باید این پرسش در متنی قرار گیرد که معنای تمام واژگان آن عوض شود. یعنی "الکترون"، "جرم" و "مفهوم اندازه­گیری" باید کلاً عوض شوند و معناهای جدیدی بیابند تا این امر ممکن باشد. پرسشی را که برای انتقال از یک متن به متنی دیگر نیاز به ایجاد ساختاری بسیار پیچیده دارد که از پیش موجود نیست، پرسش صلب نامیده­ام، چون برای این انتقال باید یک متن استوار نوشته شود که قادر باشد معنای جدیدی به تمام واژگان و مفاهیم به کار رفته در آن بدهد. این پرسش که چنین کاری چه فایده­ای دارد بر جای خود باقی است و من حداقل فایده­ای آموزشی برای آن قائلم.[6]

آنچه باعث می­شود یک پرسش، پرسش باشد، تنها ساختار گرامری جمله پرسشی است. یعنی یک پرسش تنها به دلیل ساختار درونی خود جمله و نه به دلیل ارتباط با سایر جملات متن، پرسش است. اما چیزی باعث می­شود یک پرسش به راستی "پرسیده" شود، نه فقط این ساختار گرامری، بلکه ارتباط آن با ساختارهای، متنی، میان­متنی و فرامتنی­ای است که این پرسش در آن طراحی شده است؛ یعنی معنای پرسش. این معنای پرسش است که باعث می­شود یک پرسش پرسیده و یا ناپرسیده شود. فرهنگی که در بطن آن پرسشهایش به جای پرسیده شدن، ناپرسیده می­شوند، فرهنگی ناپرساست. اما چیزی که دوستدار توانسته است نشان بدهد حتی فراتر از این است. او در فصلهای ششم و هفتم امتناع تفکر در فرهنگ دینی نشان داده است که فلسفه اسلامی پرسشهایی ناپرسا مطرح کرده است و اگر هم پرسشی پرسیده است، آن را حذف کرده یا با تمام وجود در ناپرسا کردن آن اهتمام ورزیده است. به این طریق می­توان گفت که در بطن فرهنگ­مان پرسشهایی را که از یونانیان اخذ کرده بودیم، ناپرسانده­ایم. یعنی آنها را در ساختارهای متنی، میان­متنی و فرامتنی­ای گنجانده­ایم که پرسشها را ناپرسیده­اند. تنها و تنها آن پرسشی پرسیده می­شود که یک واکنش برانگیزد؛ تحقیق بدون مانع. و دوستدار نشان داده است که یک مانع غیرقابل نفوذ داشته­ایم و آن دین بوده است.

تفاوت دگم و اصل

این بخش را به این قصد می­افزایم تا در مورد آنچه که در آخرین عبارات فوق "مانع" نامیده­ام توضیح دهم. این توضیح را از آن رو لازم می­دانم که نسبی­گرایی­ای که ما ایرانیان از غربیان آموخته­ایم در بطن فرهنگمان به ولنگاری و لاابالی­گری روشنفکرانه تبدیل شده است. نسبی­گرایی هرگز به این معنی نبوده است که همه چیز درست است؛ نسبی­گرایی تنها به این معنی بود که درست بیش از یکی است، اما هیچگاه به این معنی نبوده و نیست که تعداد درست­ها بی­شمار است. اما نسبی­گرایی در ایران به یک ایده لوس و بی­مزه تبدیل شده است در خدمت دو منظور؛ جای دادن استفراغهای ناشی از بخارات معده در رده افکار و ایده­های ناب، و نیز فرار کردن از مواجهه با ایده­های ابلهانه به دلیل ترس از این مواجهه و از دست دادن مریدان خوبی که برایمان کف می­زنند، با این توجیه که همه چیز نسبی است.

یکی از به اصطلاح استدلالاتی که این به اصطلاح نسبی­گرایان ایرانی در رد استدلالهای افرادی مانند من مطرح می­کنند این است که "نمی­توان دین را به این دلیل که موانعی در راه پژوهش ایجاد می­کند سرزنش کرد. به این دلیل که خود علم هم اصولی دارد که نمی­توان از آنها تخطی کرد." آنها این استدلال را به این طریق ادامه می­دهند که "تنها تفاوت بین علم و دین تفاوت در نوع و ماهیت اصول است." و اوج این استدلال نسبی­گرایانه آنجاست که با نگاهی که خودشان فکر می­کنند عاقل اندر سفیه است به ما می­آموزانند که "هیچ دلیلی وجود ندارد که اصولی که علم بر آنها استوار است موجه­تر باشند از اصولی که دین بر آنها استوار است."

همانطوریکه قبلاً هم گفتم ماهیت و نوع جملات و استدلالات هر ساختار فکری را باید در متن و ساختار میان­متنی و نیز ساختارهای فرامتنی آن دید. روشنفکر ایرانی با برداشتی بسیار سطحی که از مفهوم هرمونتیک دارد، هنوز نتوانسته است به درک "فرامتن" قائل شود. برای اینکه این را توضیح بدهم مثالی را ارائه می­کنم. محققی که در تاریخ اندیشه کار می­کند، هرچند تاریخنگار و تاریخدان نیست، لازم است که تاریخ جامعه­ای را که در مورد آن به نگارش در مورد تاریخ اندیشه دست می­زند، بخوبی بشناسد. در این مورد تاریخ جامعه در واقع فرامتن آن متونی است که او در لابه­لای آنها به دنبال شناخت ماهیت اندیشه آن جامعه می­گردد. تنها به عنوان یک مثال به کتاب تاریخ ادبیات ایران از صفویه تا عصر حاضر، نوشته ادوارد براون اشاره می­کنم. بخش اول این کتاب در فاصله بین صفحات 15 تا 165 به بررسی تاریخ ایران در فاصله تشکیل سلسله صفوی تا پایان دوره ناصرالدین شاه پراداخته است. این تاریخ به منزله فرامتنی است که این متون ادبی در آن فضا مورد بررسی قرار می­گیرند. هرچند به زعم من براون در برقراری یک ارتباط علی ساختاری بین فرامتن و متونی که به بررسی آنها پرداخته اصلاً موفق نبوده و حتی اصلاً این دغدغه را هم نداشته است و در این مورد نقدهای جدی­ای به کار او دارم، اما در اینجا نمی­خواهم به این نقد بپردازم. باز هم مثالی دیگر را از متن خود دوستدار ارائه می­کنم. دوستدار گزارش بسیار مختصر و جالبی ارائه کرده در مورد تحقیقی که درباره هایدگر صورت گرفته و رابطه او را با ناسیونال­سوسیالیسم آلمان مورد بررسی قرار داده است. به گفته دوستدار انتشار کتاب ویکتور فاریاس در مورد رابطه هایدگر با نازیسم آلمان

برخی از شاگردان روحی او را در اروپا و به­ویژه در فرانسه به وحشت و دست و پا انداخته … که نکند خویشاوندی پنهان مانده­ای میان فلسفۀ هایدگر و ایده­های ناسیونال­سوسیالیستی و از اینجا میان اندیشه و اندیشنده که تحقیقاً ناسیونال­سوسیالیست بوده وجود داشته باشد.[7]

این امر هم خود گواهی است از اینکه نادیده گرفتن فرامتن در تفسیر متون تنها ریشه در جهالت و یا تجاهل دارد. به این دلیل است که باید جداً این پرسش را مطرح کرد که:

قرآن متنی است که در جهان امروز طالبان و القاعده از آن برای عملیات تروریستی استفاده می­کنند. سنیان و شیعیان با استناد به همان متن یکدیگر را سلاخی کرده و همچنان می­کنند. آیت­الله خمینی با استفاده از آن انسانهای زیادی را سربه­نیست کرد. این متنی است که از آن برای شهید کردن جوانان ایران در جنگی که به عمد هشت سال طول کشید و دفاع مقدس نامیده شد استفاده شد. با استفاده از این متن بود که از جوانان سیزده چهارده ساله این کشور به عنوان مین­روب استفاده شد. با استفاده از متونی نظیر این بود که مسلمانان و مسیحیان یکدیگر را سلاخی کرده و اکنون هم اگر فرصتی به دست دهد از تکرار آن دریغ نخواهند کرد. آیا نباید به صورتی جدی پرسید "چه رابطه علی بین این متن و آن اعمال وجود دارد؟" آن هم در حالی که ساختار قدرت در کشور خودمان بر همین متن استوار است؟

یک پاسخ اندیشمندانه روشنفکران نسبی­گرای ایرانی این است که "اینها همه تنها بر تفاسیری از این متن استوارند و نه خود متن." ایجاد یک فاصله مجازی و غیرواقعی بین متن و تفسیر آن ابزاری جدید برای سرکوب روشنفکرانی است که به راستی سؤال می­پرسند. نکته بسیار جالب این است که بدانیم این چماق نسبی­گرایی ولنگار را که بر سرمان می­کوبد تا عمق خطر را دریابیم. افرادی مانند دکتر سروش و دکتر زیباکلام؛ چماق به­دستان انقلاب فرهنگی که امروز از روشنفکری خود چماق ساخته­اند تا ضمن اینکه به شدت گیجمان می­کند، ندانیم از کجا خورده­ایم. شدت گیجی ناشی از این چماق جدید آندر زیاد است که باید به شدت ورزیده و کارکشته بود تا قادر باشیم تعادل خود را همچنان حفظ کرده و سیر اندیشه را دنبال کنیم.

فرض کنیم که تمام این اعمال خشونت­آمیز نه بر اساس قرآن، بلکه بر اساس تفسیری از قرآن صورت می­گیرد. دو سؤال مطرح می­شود؛ اول اینکه، چرا در تمام تاریخ ایران تنها این تفسیر از قرآن نقش ایفا کرده است؟ حتی خود محمد تفسیری بهتر از آیت­الله خمینی نداشت. انتقادم بیشتر از اینکه متوجه محمد باشد و خواننده در صدد دفاع از محمد برآید، انتقادم به خود آن خواننده­ای است که می­خواهد از محمد دفاع کند. من به ذهنیت توی خواننده نقد می­کنم و سعی نکن که با دفاع از محمد خودت را پشت تصویری که از او می­سازی مخفی کنی. پرسش من از خواننده این است که سورۀ نساء را چه می­کند؟ سوره توبه را چه می­کند؟ سرتاسر قرآن آکنده است از آیاتی که دستور قتل کافران را صادر کرده است. آنقدر بوی تعفن قتل و کشتار و سنگسار و قطع دست و از این قبیل از این متن به مشام می­رسد که هیچ نوع خوانش آزادیخواهانه از آن امکان ندارد؛ این را در نقد آرای سروش نشان خواهم داد. نشان خواهم داد که ایده او نه تنها ایدۀ جدیدی نیست، بلکه همان افلاطونیسم 2500 سال پیش است و حتی یک گام، حتی یک نیم گام، حتی اندکی از آن پیشتر نیست.

جدا کردن متن از فرامتن و به جای مواجهه شدن با این انتقاد نقب زدن آن و متهم کردن منتقد به نادانی و بلاهت تنها کاری است که از دست چماقدارن برمی­آید. خواننده توجه داشته باشد که من در مورد همه ادیان اینگونه فکر می­کنم. ادیان زرتشتی، اسلام، مسیحیت، یهودیت، بودایی، شینتو، پاگانیسم قدیمی، آنیمیزم، حتی مارکسیسمی که به دین تبدیل شده است همه و همه برای من به یک اندازه دگم هستند و هیچ تفاوتی با هم ندارند.

در مقابل شما هیچ فرامتنی را نمی­یابید که در آن از علم و فلسفه بتوان چنین تعبیری ارائه کرد. هیچگاه دو دانشمند یا دو فیلسوف برای اثبات حقانیت خود لشکرکشی نکرده­اند. نسبی-گرایی ولنگار البته باز هم پاسخ شسته رفته­ای را حاضر کرده است: "مگر مسئول هیروشیما و ناکازاکی دانشمندان نیستند؟" و پاسخ من یک کلمه است؛ نه، قطعاً نه. چرا؟

برای پاسخ گفتن به این سؤال پیچیده؛ پیچیده به این دلیل سفسطه پیچیده و چندلایه­ای در آن نهفته است، نمونه­ای را در تاریخ مثال می­زنم که در آن واقعاً دو دانشمند در مقابل هم ایستاده­اند. یک نمونه بسیار مشهور دعوای نیوتن و لایب­نیتز است. همین یک نمونه برای بررسی من کافی است و ادعا می­کنم که تمامی نمونه­های دیگری هم اگر یافته شوند از همین نوع هستند؛ مگر اینکه منتقد بتواند نمونه­ای را نشان دهد که واقعاً از این دست نباشد. دعوای نیوتن و لایب­نیتز که ظاهراً رکیک­ترین ناسزاها را هم به یکدیگر گفته­اند اصلاً این نبود که ایده علمی کدامیک درست است و کدام نادرست. دعوا بر سر مالکیت بر "تئوری حساب دیفرانسیل بود." هرکدام خود را در کشف این شیوه ریاضی پیشگام می­دانست. برای اینکه تکلیف خواننده را به صراحت روشن کنم باید به او بگویم که حتی اگر دو دیندار برای مالکیت بر سر یک زمین تا حد مرگ یکدیگر را کتک بزنند، این آن رفتاری نیست که مورد نقد من است. هرچند کتک زدن و فحاشی کار خوبی نیست، اما نقد من این نیست. دو دیندار هم می­توانند بر سر مالکیت بر چیزی با هم دعوا کنند؛ مثلاً مسلمانان و مسیحیان بر سر مالکیت بر اورشلیم جنگ داشتند و امروزه هم مسلمانان و یهودیان به شدت مراقبند که مبادا آتش این جنگ دیرین لحظه­ای خاموش بماند. این جنگ هرچند بد است، اما من به نفس این جنگ انتقاد ندارم. آنچه مورد انتقاد من است انگیزه این جنگ است. ابزار تئوریک مورد استفاده برای توجیه این جنگ است. جایی که ابزار مورد استفاده تنها حفظ قدرت باشد باز هم به آن هیچ انتقادی ندارم. اما هم انگیزه و هم ابزار جنگ مسلمانان و یهودیان بر سر اورشلیم دینی است. اورشلیم برای هر دو نمادی دینی است و برای توجیه این جنگ هم از دین استفاده می­کنند. در کدامین برهه از تاریخ دو دانشمند برای توجیه ایده خود، برای نشان دادن حقانیت تئوری خود در مقابل هم صف کشیده و کمر به نابودی هم بسته­اند؟ دو دانشمند هم می­توانند به هر دلیلی در برابر هم به میدان نبرد بروند، اما نه برای اثبات تئوری خود. ماجرای هیرشیما و ناکازاکی هم حتی اگر دانشمندان در آن نقش داشته باشند، نه برای اثبات E=mc² که به یاری روشهای تئوریک اثبات شده بود، بلکه برای اعمال سلطه بود، که اصولاً نه برآمده از بطن علم، که اتفاقاً اندیشه­ای است که ریشه در همان دین دارد. من هم قصد ندارم معصومیت دانشمند را نشان دهم، تنها ادعای من این است که محال است خوانشی سلطه­گرانه از علمی مانند فیزیک، یا شیمی و از این قبیل داشته باشید. حتی خوانش سلطه­گرانه از تئوری تکامل داروین را نه دانشمندان برجسته جهان، بلکه یک مشت چماقدار که در مکتب دین پرورش یافته بودند ارائه کردند، و امروزه دیگر کسی به خود جرأت نمی­دهد که از این تئوری در این راستا استفاده کند. از ایده مارکس هم چنین خوانشی ارائه شد. اما به خواننده نشان خواهم داد که حتی همین شواهد تاریخی اگر به دقت نگریسته شوند، دلیلی خواهد بود بر درستی تزی که ارائه می­کنم. این واقعیت که ارائه خوانش­های سلطه­گرانه از مارکسیسم و تئوری داروین تا این حد دولتی مستعجل بود، تا جایی که دیگر امروزه کسی جرأت ارائه چنین خوانشهایی را حداقل به صورت آشکار ندارد، و اگر هم ارائه کند کسی آن را جدی نمی­گیرد و به دنیا نیامده می­میرد، نشان دهنده این است که حتی اگر از یک متن فلسفی و یا علمی تحت شرایط خاصی بتوان خوانشی سلطه­گرانه ارائه هم کرد، این خوانش به دلیل محدودیتهای خود آن متن در توجیه این خوانش، به زودی با شکست مواجه خواهد شد و از رونق خواهد افتاد. اما امری که بسیار مهم است این است که ممکن است اصولاً این خوانش تحت تأثیر همان ایده­های دین­مدارانه صورت گرفته باشد. و نکته بسیار مهم دیگر اینکه این خوانشها نه برای اثبات این دو تئوری، بلکه با پیش­فرض گرفتن درستی مطلق آنها در بطن آن خوانش؛ یعنی همان دگماتیسم دینی، ممکن شده­اند. به این صورت حتی این تجربه­های تاریخی به جای آنکه نشان دهند علم استعداد ارائه چنین خوانشی را دارد، نشان می­دهند که ذهن بشری آنقدر با سم دین معلول شده است که در در هر متنی سلطه می­جوید. هیچگاه لنین یا استالین برای اثبات تز مارکس نبود که این همه جنایت کردند، بلکه با فرض درستی این تز آن هم بر اساس خوانش الکن خودشان بود که به چنین جنایاتی دست زدند. و نکته بسیار مهم دیگر این است که این دو امر پدیده­ای زودگذر و استثنائی بودند؛ اینکه استثناء یعنی چه در ادامه توضیح خواهم داد.

اکنون موقع آن است که به اساسی­ترین انتقادم بپردازم. انتقاد به این تز به ظاهر روشنفکرانه که "دین و علم هر دو بر اصولی غیر قابل نقض استوارند، و تنها تفاوت آنها تفاوت در این اصول است، و اینکه هیچ دلیلی ندارد که اصول یکی از این دو بر دیگری رجحانی داشته باشد."

اما سؤال اساسی این است که آیا واقعاً علم و دین هر دو بر اصول غیر قابل نقضی استوارند؟ این سؤال را باید به دو سؤال کوچکتر فروشکافت. آیا علم بر اصول غیر قابل نقضی استوار است؟ آیا دین اصولاً بر "اصل"یا "اصولی" استوار است؟ آیا آن چیزهایی که دین بر آنها استوار است "اصل" هستند یا چیزی دیگر و از نوعی دیگر؟ برای پاسخ گفتن به این سؤالات از پاسخ گفتن به اولین سؤال می­آغازم.

آیا علم بر اصول غیرقابل نقضی استوار است؟ – من نمی­دانم تز استوار بودن علم بر اصول غیر قابل نقض را اولین بار چه کسی مطرح کرده است؟ اما بلاهتی آشکار حاکی از عدم آشنایی با تاریخ علم در متن این ادعا به چشم می­خورد. واقعاً کدامین اصل علمی از انتقاد مصون بوده است. بدیهی­ترین پنداشتها و تصورات در علم مورد چالش قرار گرفته و نقض شده­اند، بدون اینکه هیچگاه دانشمندان به جرم نقض این اصول در برابر هم صف بکشند و یا فرقه فرقه شوند. اینکه مثلاً "5 منهای 12" چند می­شود اصولاً پرسشی غیر قابل طرح تلقی می­شد، اما همین امر هم نقض شد و اعداد منفی ظاهر شدند. جذر گرفتن از اعداد منفی غیر قابل تصور تلقی می­شد؛ چه کسی بود که این را نقض کند که "منفی ضربدر منفی مثبت خواهد شد". اما عدد منفی هم جذر­دار شد. مسئله مشخص کردن مکان اعداد گنگ بر روی محور اعداد کاری غیرممکن دانسته می­شد، اما این مسئله هم به یاری یک پرگار و قاعده موسوم به فیثاغورث حل شد. از همه مهمتر نقض اصول سه گانه نیوتن است در نسبیت اینشتین. اصول دوم و سوم در نسبیت خاص و اصل اول در نسبیت عام نقض می­شوند.[8] از وقتی که اقلیدس هندسه خود را در حدود 2300 سال پیش نوشته است، همواره اصل پنجم هندسه­اش مورد تردید بود؛ اصلی زائد به نظر می­رسید که به نظر می­آمد می­توان به یاری چهار اصل دیگر آن را اثبات کرد. تمام تلاشها برای اثبات این اصل از روی چهار اصل دیگر برای نشان دادن اینکه این اصل در واقع نه اصل، بلکه قضیه است به جایی نرسید تا اینکه لوباچفسکی در سال 1829 در مقاله­ای که در یک مجله نامشهور روسی نوشت، و این مقاله بعداً دوباره در آلمان به چاپ رسید، اثبات کرد که اتفاقاً این اصل یک اصل مستقل است و هیچ ربطی به سایر اصول هندسه اقلیدسی ندارد. با این اثبات بود که ناگهان انواع هندسه­های نااقلیدسی ایجاد شدند؛ از جمله هندسه ریمانی که مورد نیاز اینشتین برای صورتبندی فرمالیسم نسبیت عام بود.

علم هیچ اصل غیرقابل نقضی ندارد. آنهایی که چنین پنداری راجع به علم دارند اصلاً هیچگاه علم نورزیده­اند. تنها خصلت علم قانونمند بودن و انضباط دقیق آن است. شما نمی­توانید هر طوری که مایل باشید اصول را به کار بگیرید. راه خلاقیت در علم باز است، اما بسیار سخت و طاقت­فرساست. باز هم به علم بازخواهم گشت.

آیا دین بر اصل یا اصولی استوار است؟ – برای تحقیق در این مسئله آن سه "چیز"ی که "اصول دین" نامیده می­شوند را در نظر بگیریم؛ توحید، معاد، نبوت. من تنها این سه را در اصول دین ذکر کردم و نه "پنج اصل" متعلق به مذهب شیعه، چون بیشتر شدن تعداد تأثیری در برررسی من ندارد. در مذهب شیعه که بر اجتهاد و تقلید استوار است، مشهور است که "تقلید در اصول دین جایز نیست". این عبارت عموماً به عنوان استوار بودن دین بر عقل تعبیر می­شود؛ یعنی اینکه هرکسی باید با عقل و درایت خود این سه را بپذیرد و نه بر اساس تقلید از مجتهد. می­توانست چنین باشد، اگر کافر "محدورالدم" نمی­بود. یعنی وقتی واقعاً اجازه تفکر به من داده شده است که این احتمال هم سنجیده شود که نتیجه فکر من ممکن است کاملاً برخلاف این سه باشد. در صورتیکه کافر محدورالدم است، عبارت "تقلید در اصول دین جایز نیست" حتماً باید معنای دیگری داشته باشد. این پاسخ که این تنها یک تناقض در بطن تفکر دینی است، تنها یک پاسخ سطحی و بدون اندیشه است. برای تحقیق در معنای عدم جایز بودن تقلید در اصول دین به بررسی اولین اصل دین می­پردازم؛ توحید. بیاییم معنای توحید را بررسی کنیم. توحید به معنای وحدانیت خداوند است؛ یعنی خداوند یکی است. شاید این امر خیلی بدیهی به نظر برسد، اما هرگاه توجه کنیم که ایده وحدانیت خدا، وجود خدا را پیش­فرض گرفته است متوجه نکته بسیار مهمی می­شویم. در اندیشه مسلمان وجود خداوند امری از پیش فرض شده بود؛ تنها اختلافی که مسلمان بین خود و کافر می­دید، این بود که کافر به خدایان متعدد باور داشته است، اما مسلمان به یک خدا. توجه کنیم که "الحاد" و "ملحد" به ترتیب به معانی "برگشتن از دین" و "از دین برگشته" با کلمه "لحد" به معنی "شکافتن گور" یا "شکافتن یک کرانه گور" از یک ریشه هستند و هیچ کلمه­ای در تمام تاریخ ایران معادل کسی که اصلاً دین نداشته باشد یافته نمی­شود. حتی زندیق به معنی دهری مسلک و کسی است که مظاهر طبیعی مانند ستارگان و خورشید را پرستش می­کند. در لغتنامه دهخدا هم در برابر کلمه الحاد هیچ معادلی که حاکی از بی­دینی مطلق باشد نیامده است. در برابر واژه "زندیق" در لغتنامه دهخدا ضمن لیست کردن انواع معانی؛ مثلاً "گروهی از مجوس که خدا را دو گویند یاقائل به نور و ظلمت­اند…" و نیز معنی دیگری نظیر "مگر صحیح است که معرب زندی است، یعنی آنکه اعتقاد به زند، کتاب زرتشت دارد" و نظایر آن، عبارت "بی­دین" هم در معنای آن آورده شده است. در ذیل واژه "دهری" هم این لغتنامه معانی­ای نظیر "منکر الوهیت که دهر را عامل شمرد"، "طبیعی مسلک"، آنکه خدایی جز روزگار نداند"، فرقه­ای که دهر را خدا دانند"، "کسی که عالم را قدیم داند و به حشر و نشر قائل نباشد". هیچیک از این معنای "بی­دینی" مطلق به معنای امروزین را نمی­رسانند. لذا باید در مورد عبارت "بی­دین" در ذیل واژه "زندیق" فکری کرد. به نظر می­رسد که اینجا "بی­دین" به معنای "بی­دینی مطلق" به کار رفته باشد. اما اگر به کاربرد پیشوند "بی" در زبان فارسی دقیق شویم خواهیم دید که حتی در این مورد هم چنین نیست. پیشوند "بی" در عبارتهای "بی­فکر"، "بی­مزه"، "بی­تربیت"، "بی­جا" (در عبارتی نظیر "بی­جا کردی" یا "بی­جا گفتی")، "بی­چشم و رو"، "بیراه"، "بیراهه"، "بیراهی"، "بی­طعم"، "بی­وقت"و "بی­قیافه" نه به عنوان پیشوند "نفی­کننده" بلکه به معنای "بد" به کار رفته است. "بی­فکر" یعنی کسی که بد فکر می­کند، "بی­تربیت" یعنی کسی که بد تربیت شده است، "بی­مزه" یعنی بدمزه و همینطور "بیراهی" یعنی گمراهی و "بی­وقت" یعنی بدوقت یا بدموقع. در متن فرهنگی که هیچگاه شرحی در مورد بی­دینی کامل و مطلق نیامده است، نباید کلمات را بد فهمید. در بطن چنین فرهنگی "بی­دین" یعنی پیرو دین نادرست و حتی "بی­خدا" هم در تمام ادیان ایرانی به معنی پیرو خدایان دیگر غیر از خدای رسمی و پذیرفته شده آن دین است؛ یعنی کسی که خدای نادرستی را عبادت می­کند. در متن فرهنگی که اولین اصل دینش "توحید" است، که در آن وجود خدا را از پیش فرض کرده است، البته که هیچگاه "بی­خدایی" مطلق قابل تصور نبوده است. در بطن چنین فرهنگی نباید وجود واژگان "بی­دین" و "بی­خدا" را خارج از متن این فرهنگ فهمید.

اکنون موقع بررسی پرسش بعدی است، دال بر اینکه آن عبارت "تقلید در اصول دین جایز نیست" به چه معناست؟ قبلاً هم نشان دادیم که تفسیر رایج این عبارت به معنای "ابتنای این اصول بر "عقل و تفکر"؛ حتی آن "عقل" و "تفکر" رنگ و رو رفته معتزله، درست نیست. برای اینکه معنای این عبارت را دریابیم، باید جایگاه تقلید را در فرهنگ دینی شیعه بدانیم. مرجع تقلید در فرهنگ دینی شیعه کسی است که به معنای عام "حکم صادر می­کند". این احکام می­توانند مربوط به اعمال و مراسم دینی باشند، یا صدور حکم در یک مرافعه و دعوا. این احکام هرچه باشند بعد از پذیرش اصول دین؛ یعنی با پیش­فرض مسلمان بودن و پذیرش دین اسلام صادر می­شوند. مرجع تقلید در واقع به منزله مهندس و متخصص دین است که آن را می­شناسد و مقلد کسی است که آنها را نمی­داند و باید از متخصص تبعیت کند. اما چه چیزی مقلد را به مرجع تقلید متصل می­کند؟ چه چیزی باعث می­شود که اصولاً مقلدی وجود داشته باشد تا مرجع تقلید بتواند در مورد امورات زندگی او و برای او حکمی صادر کند؟ مرجع تقلید باید بتواند به یک اتوریته واقعی در جامعه تبدیل گردد تا بتواند مقلدی هم داشته باشد. برای تبدیل شدن به این اتوریته او یک عامل مشترک بین خود و مقلد لازم دارد و آن ایمان است. یعنی قبل از اینکه مقلد به این مرجع تقلید مراجعه کند، باید این را بپذیرد که به مرجع تقلیدی نیاز دارد. این پذیرش از کجا پدید می­آید؟ از ایمان دینی مقلد. اصول سه­گانه فوق اصولی هستند که در واقع به منزله ایمان مقلد هستند. یعنی آنها نه بر عقل و خرد؛ حتی به معنای رنگ و رو رفته معتزله­ای آن، بلکه به عنوان پیشفرضهای جامعه دینی شیعه مطرح هستند. مطابق آنچه در شیعه می­دانیم مرجع تقلید را خود فرد می­تواند انتخاب کند. تا زمان این انتخاب او باید تمام احکام دینی را با رعایت آنچه "احتیاط" خوانده شده است انجام دهد. اما اصول دین که نمی­توانند معلق بمانند تا مقلد برای خود مرجعی را انتخاب کند. لذا آنها باید از قبل در ذهن مقلد موجود باشند. تأکید بر اینکه "تقلید در اصول دین جایز نیست" در واقع به این معناست که در تعلیق نگاه داشتن آن اصول به هیچ وجهی و در هیچ حالی جایز نیست و همانگونه که می­دانیم این تعلیق به منزله کفر بوده و مجازات مرگ در پی دارد.

به این ترتیب می­بینیم که اصولی که دین بر آنها استوار است اصلاً قابل نقد نیستند و به همین دلیل اصلاً به آن معنایی که در علم "اصل" داریم، در دین "اصل" نداریم، بلکه "جزم" یا "دگم" داریم. "چیزهای" سه­گانه فوق نه اصول دین، بلکه دگمهای دین هستند که تحت هیچ شرایطی و به هیچ وجهی قابل بحث نیستند؛ بحث در مورد آنها حکم مرگ را در پی خواهد داشت.

لذا پاسخ من به آن به اصطلاح نسبی­گرایان ایرانی این است که مقایسه آنها بین دین و علم ریشه در بدفهمی خاصی دارد. این بدفهمی به صورتی کاملاً پیچیده ایجاد شده است. آنها ابتدا اصول علمی را با آنچه در دین "اصول" نامیده می­شود مقایسه کرده­اند و به این نتیجه رسیده­اند که علم هم مانند دین بر اصولی استوار است. بعد اصول دین خود را با اصول علم مقایسه کرده­اند و پنداشته­اند چون اصول دین تغییرناپذیرند، پس اصول علم هم تغییرناپذیرند. در حالیکه چنین نیست. دین نه بر "اصول" که بر "دگم" استوار است و "اصول" هیچ علمی هم انتقادناپذیر نیستند، کمااینکه بارها و بارها تغییر کرده­اند، بدون اینکه در این تغییر در رفتار متصدیان علوم هیچگونه خشونتی مشاهده شود. علم مانند دین شقه شقه و فرقه فرقه نشده است، بلکه همیشه با ایجاد تغییرات بنیادین دیگر کسی پیرو نظرات گذشته باقی نمی­ماند. این امر حتی در فلسه هم که اصلاً "علم" نیست؛ به آن معنا که مثلاً فیزیک علم است، مشاهده می­شود. مثلاً امروز دیگر کسی تز مثل افلاطون را به آن صورت قبول ندارد، هر چند هر فیلسوفی تعبیر خاص خود را از تز او دارد که ممکن است با تعابیر سایرین همخوان نباشد. اما اصول دین هیچگاه تغییر نکرده­اند. همین دین اسلام هرگاه هم که دستخوش انقلابی شده است، این انقلاب تنها منجر به ایجاد فرقه­ای جدید در آن شده است و آن فرقه قدیمی هیچگاه به طور کلی از بین نرفته است. حذف فرقه­های قدیمی در دین تنها از طریق سرکوب طرفداران آن ممکن است، اما در جهان علم این خود تئوریها هستند که کار می­کنند و نه حذف کردن اندیشمندان. اینها را تنها به دلیل توجه به ارتباط میان متن و فرامتن؛ که آن را بسیار مهم می­دانم مطرح کردم.

علم بر اصول منظم و دقیقی استوار است که نه غیر قابل نقض، بلکه تنها اصول منظم کننده سیستم و نظام فکری هستند، اما همین اصول را می­توان به نقد کشید و آنها را تغییر داد. وقتی که این اصول تغییر کنند دیگر همه مجبور به متابعت از این اصول جدید هستند و دلیل آن تنها به منطق نهفته در خود علم بستگی دارد، و هیچ ربطی به جوانی و پیری دانشمندان آنچنان که کوهن زمانی ادعا کرده بود ندارد.[9] دین اما به دلیل ابتنای بر "دگم"ها هر نوع نقدی را مواجهه با دگمهای جدید می­بیند و اصولاً برایش قابل درک نیست که داشتن "اصول" غیردگماتیک به چه معناست. یک انسان دیندار نمی­تواند این را درک کند که چگونه می­توان هم "اصولی" استوار و محکم داشت که به سادگی قابل نقض نیستند، و هم می­توان حتی همین اصول را تغییر داد، رد کرد، با اصولی جدید جایگزین کرد و در نهایت نظامی جدید و برمبنای اصولی جدید ساخت بطوریکه همگان آن را درک کرده و تنها به دلیل منطق درونی­اش و نه به دلیل ارجاع به اتوریته، آن را بپذیرند.

ادامه دارد…

بخش نخست