عقدهٔ رستم – 

دربارهٔ تکوینِ اجتماعی و روانیِ منشِ اقتدارطلب در ایران

داود غلام آزاد

چکیده

در جامعهٔ ایران چند محورِ اصلیِ تنش جریان دارد که در هم تنیده‌اند. یکی از آن‌ها کشمکشِ نسل‌هاست. با نوسازی، توازن‌های قدرت میان پیر و جوان به سودِ جوان‌ترها جابه‌جا می‌شود. با این همه، بسیاری از کسانی که می‌خواهند حکومتی اقتدارگرا را سرنگون کنند، بی‌درنگ دنبالِ چهرهٔ اقتدارِ تازه‌ای می‌گردند. و بسیاری از کسانی که به حکومتِ اقتدارگرا تن می‌دهند، هم‌زمان با ضعیف‌ترها زورگویانه رفتار می‌کنند. این جستار هر دو را با فرضیهٔ «عقدهٔ رستم» توضیح می‌دهد.

راهِ ورود دو اسطوره است. در روایتِ سوفوکل، ادیپ پدرش را می‌کشد و در روایتِ فردوسی، رستم پسرش سهراب را. به نظرِ فروید، کشمکشِ دوسوگرأ پسر با پدر این‌گونه حل می‌شود: پسر از خواسته‌اش می‌گذرد، خود را با پدر همانند می‌کند و فرمان‌های او را چون وجدان به سوی خودش برمی‌گرداند. جانشینی به تعویق می‌افتد، اما از او دریغ نمی‌شود. ولی آن‌جا که پدرِ قدرقدرتی جانشینی را دریغ کند و حتی آماده باشد پسرانش را بکشد، سازوکارِ دفاعی در مرحله‌ای مقدماتی می‌ماند. آنا فروید این مرحله را «همانندسازی با متجاوز» نامیده است. پسرانی که زنده می‌مانند، تسلیمِ متجاوز می‌شوند و خود را با او همانند می‌کنند. هم‌زمان پرخاشگریِ سرکوب‌شدهٔ خود را بر سرِ ضعیف‌ترها خالی می‌کنند. این همان ساختاری است که اریش فروم «منشِ اقتدارطلب» نامیده است.

در ایران این ساختار تنها در خانواده شکل نگرفت. در استبدادِ شرقی، خانوار، خانوادهٔ گسترده، طایفه، ایل و دولتِ سرزمینی همه یک شکلِ فرمانروایی داشتند. این‌ها سطوحِ هم‌ساختِ یکپارچگی بودند که مثلِ عروسک‌های روسی تو در تو جا گرفته بودند. در هر سطح، مردان هم‌زمان هم پسر بودند و هم پدر. پیوندهای عاطفی، یعنی «والانس‌ها»، از پدر به خان و از خان به شاه بالا می‌رفتند. اسطوره‌ها این پیوندها را در قالبِ پیوندهایی نمادین به نسل‌های بعد می‌سپردند. به این ترتیب، مرحلهٔ مقدماتیِ شکل‌گیریِ وجدان جزئی از عاداتِ اجتماعی شد.

جستار با مقایسه با اروپا نشان می‌دهد که چنین توازن‌هایی از قدرت چگونه می‌توانند جابه‌جا شوند. نشان می‌دهد که شهرنشینی و خانوادهٔ هسته‌ای چگونه سطوحِ هم‌ساخت را در ایران از هم می‌پاشند و «جمهوری اسلامی» چگونه می‌کوشد آن‌ها را از نو برپا کند. وظایفِ اپوزیسیونِ دموکراتیک از همین‌جا روشن می‌شود. باید اسطوره‌هایی را شکار کند که سدِ راهِ بصیرت به اجبارها هستند. باید راه را برای پیوندهایی تازه باز کند که به قاعده‌ها بسته‌اند نه به آدم‌ها. و باید شکل‌هایی قاعده‌مند و مبتنی بر مشارکت را در همهٔ سطوحِ زندگیِ جمعی پیش ببرد، تا نه پدران ناچار به کشتنِ پسران باشند و نه پسران ناچار به کشتنِ پدران. 

۱. چرا کشمکشِ نسل‌ها

جامعهٔ ایران جامعه‌ای دولتی و چندلایه است. هشت محورِ اصلیِ تنش در آن جریان دارد: میان طبقه‌ها، میان فرمانروایان و فرمانبران، میان زن و مرد، میان نسل‌ها، میان گروه‌های قومی، میان مذهب‌ها، میان جهت‌گیری‌های علمی و پیشاعلمی، و میان دولت‌ها. هیچ‌کدام از این محورها جدا از بقیه وجود ندارد. هر آدمی هم‌زمان به چند محور تعلق دارد. زنِ جوانِ کُردی از خانواده‌ای کارگری که در دانشگاه درس می‌خواند، هم‌زمان روی محورِ نسل، جنسیت، قومیت، طبقه و جهت‌گیری ایستاده است. برای همین هر چه روی یک محور جابه‌جا شود، بر همهٔ محورهای دیگر هم اثر می‌گذارد.

دهه‌هاست که نوسازی همهٔ این محورها را با هم دگرگون می‌کند. آدم‌ها به شهرها می‌روند، خواندن و نوشتن یاد می‌گیرند، به پیشه‌های تازه رو می‌آورند و فراتر از مرزها با هم پیوند می‌یابند. در نتیجه زنجیره‌های نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل درازتر می‌شوند. قدرتمندترها روزبه‌روز بیشتر به کم‌قدرت‌ترها نیازمند می‌شوند. توازن‌های قدرت روی همهٔ محورها به سودِ کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا می‌شود. این فرایند را می‌توان «دموکراتیک‌شدنِ کارکردی» نامید. هیچ‌کس درباره‌اش تصمیم نگرفته است. این فرایند از دگرگونیِ پیکربندی‌هایی برمی‌آید که آدم‌ها با هم می‌سازند.

امروز این جابه‌جایی روی هیچ محوری به اندازهٔ محورِ نسل‌ها آشکار نیست. جوان‌ترها از پدر و مادرشان درس‌خوانده‌ترند. به دانشی دسترسی دارند که پدر و مادر بر آن کنترلی ندارند. و روزبه‌روز کمتر می‌پذیرند که دیگران برایشان تعیین کنند چگونه زندگی کنند. پاییزِ ۱۴۰۱ با شعارِ «زن، زندگی، آزادی» به خیابان آمدند. اما محورِ نسل‌ها با محورهای دیگر در هم تنیده است. پدر در خانه، شاه بر تخت و فقیه در رأسِ دولت، همه یک نوع اقتدار را برای خود قائل‌اند. برای همین کشمکشِ پدران و فرزندان هم‌زمان کشمکشِ فرمانروایان و فرمانبران است. کشمکشِ زن و مرد هم هست، چون دختران بیش از همه از سلطهٔ پدران رنج می‌برند. و کشمکشِ جهت‌گیری‌ها هم هست، چون اقتدارِ پدران بر سنت‌هایی تکیه دارد که از هر سنجشی می‌گریزند.

این‌که خانه و دولت چنین در هم تنیده‌اند دلیلی دارد. هیچ آدمی چون فردی بسته و جدا به دنیا نمی‌آید. هر آدمی از لحظهٔ تولد به دیگران نیازمند است. عاطفه‌هایش به سوی آدم‌های دیگر می‌روند و به آن‌ها می‌پیوندند. شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، این پیوندهای عاطفی را «والانس» می‌نامد. آدم گویی از پیکربندی‌های پیوندهای عاطفی ساخته شده است که او را با دیگران پیوند می‌دهند. هر کس عزیزی را از دست داده باشد، معنای این را می‌داند. او فقط دیگری را از دست نمی‌دهد، بخشی از خودش را از دست می‌دهد. این پیوندها فقط میان آدم‌هایی پدید نمی‌آیند که یکدیگر را می‌شناسند. با واسطهٔ نمادها هم پدید می‌آیند، از راهِ نام‌ها، تصویرها، ترانه‌ها و قصه‌ها. این‌گونه است که آدم‌ها به یک ملت، به یک پرچم یا به قهرمانی دل می‌بندند که هرگز ندیده‌اند. کسی که برای سهراب اشک می‌ریزد یا در سوگِ حسین می‌نشیند، برای کسانی سوگواری می‌کند که فقط از راهِ روایت می‌شناسدشان. برای همین شاه به‌عنوانِ پدرِ ملت، روحانی به‌عنوانِ مرجعِ تقلید، یا قهرمانی از شاهنامه می‌تواند همان پیوندهایی را به خود جلب کند که پدرِ خودِ آدم. کشمکشِ نسل‌ها از نزدیک‌ترین پیوندهایی می‌گذرد که آدم‌ها دارند. و در پیوندهای نمادینی که آدم‌ها با چهره‌های اقتدارِ دولت و دین دارند، ادامه پیدا می‌کند.

توازن‌های قدرت معمولاً تندتر از عاداتِ اجتماعیِ آدم‌ها دگرگون می‌شوند. برای همین شیوهٔ پیش‌بردنِ کشمکشِ نسل‌ها فقط به توازن‌های تازهٔ قدرت بستگی ندارد. به الگوهایی هم بستگی دارد که در طولِ سده‌ها شکل گرفته‌اند و از راهِ پیوندهای عاطفی همچنان اثر می‌گذارند، حتی وقتی پیکربندی‌ها از مدت‌ها پیش دگرگون شده‌اند. این جستار به یکی از این الگوها می‌پردازد. می‌پرسد چرا در ایران این‌همه کسانی که می‌خواهند حکومتی اقتدارگرا را سرنگون کنند، بی‌درنگ دنبالِ چهرهٔ اقتدارِ تازه‌ای می‌گردند. و می‌پرسد چرا این‌همه کسانی که به حکومتِ اقتدارگرا تن می‌دهند، هم‌زمان با ضعیف‌ترها زورگویانه رفتار می‌کنند. هر دو پرسش به یک رشتهٔ واحد می‌رسند: این‌که منشِ اقتدارطلب در ایران چگونه پدید می‌آید و نسل به نسل بازتولید می‌شود. هر کس بخواهد وظایفِ اپوزیسیونِ دموکراتیک را روشن کند، باید این رشته را بفهمد. راهِ ورود دو اسطورهٔ کهن است.

۲. دو اسطوره، یک کشمکش

رستم و سهراب

در شاهنامه، که فردوسی آن را حدودِ سالِ ۱۰۱۰ میلادی به پایان رساند، داستانِ رستم و سهراب آمده است. رستم بزرگ‌ترین پهلوانِ ایران است. در یک شکار، اسبش رخش را می‌دزدند. در پیِ آن به سمنگان می‌رسد. شب‌هنگام تهمینه، دخترِ شاهِ سمنگان، به نزدِ او می‌آید. آوازهٔ رستم را شنیده و آرزو دارد از او فرزندی داشته باشد. رستم او را از شاه خواستگاری می‌کند و به همسری می‌گیرد. هنگامِ رفتن، مُهره‌ای به تهمینه می‌سپارد. تهمینه باید آن را به بازوی فرزند ببندد. این نشانه‌ای است که پدر روزی فرزندش را از آن بشناسد. پسرِ تهمینه، سهراب، بی‌پدر بزرگ می‌شود. هرگز پدرش را ندیده است، اما با این همه به او پیوندی عاطفی دارد، از راهِ قصه‌های مادر و آوازه‌ای که نامِ رستم را در بر گرفته است. وقتی می‌فهمد پدرش کیست، با سپاهی به ایران می‌تازد. می‌خواهد کاووس‌شاه را از تخت براندازد و رستم را بر تخت بنشاند.

در راه، در دژِ سپید، زنی جنگاور به نامِ گُردآفرید در برابرش می‌ایستد. با جامهٔ مردانه می‌جنگد، شکست می‌خورد و با نیرنگی از چنگِ او می‌گریزد. سپس پدر و پسر رودررو می‌شوند. سهراب گمان می‌برد که هماوردش رستم باشد و این را از او می‌پرسد. رستم انکار می‌کند که رستم است. این‌گونه آرزوی پسر برای دیدارِ پدر برآورده نمی‌شود.

روزِ دومِ نبرد، سهراب پدر را بر زمین می‌زند. رستم با دروغی جانش را نجات می‌دهد: می‌گوید به رسمِ ایرانیان، هماورد را تنها وقتی می‌توان کشت که دو بار بر زمینش زده باشی. سهراب باور می‌کند و رهایش می‌کند. روزِ سوم، رستم پسر را بر زمین می‌زند و خنجر در سینه‌اش فرو می‌کند. سهراب در حالِ مرگ هشدار می‌دهد که پدرش رستم انتقامِ او را خواهد گرفت. با شنیدنِ این سخن، جهان پیشِ چشمِ رستم تیره می‌شود و او بیهوش بر زمین می‌افتد. وقتی به هوش می‌آید، نشانه‌ای می‌خواهد. سهراب از او می‌خواهد بندِ جوشنش را باز کند. رستم جوشن را می‌گشاید و بر بازوی سهراب همان مُهره‌ای را می‌بیند که به تهمینه سپرده بود. پسرش را می‌شناسد. جامه بر تن می‌دَرد، خاک بر سر می‌ریزد و می‌گرید. می‌خواهد با خنجرِ خودش خود را بکشد، اما بزرگان جلویش را می‌گیرند.

آن‌گاه رستم گودرز را نزدِ کاووس‌شاه می‌فرستد، که نوشدارو در دستِ اوست. اما کاووس آن را دریغ می‌کند. می‌ترسد پدر و پسر دست به دستِ هم بدهند و تختش را از او بگیرند. گودرز بازمی‌گردد و به رستم می‌گوید خودش نزدِ شاه برود. رستم پسرِ در حالِ مرگ را به یارانش می‌سپارد و به راه می‌افتد. هنوز به شاه نرسیده که خبر به او می‌رسد: سهراب مرده است. تا امروز در فارسی، وقتی کمک دیر برسد، می‌گویند «نوشدارو پس از مرگِ سهراب». رستم در سوگِ پسر می‌نشیند و همان پهلوانی می‌ماند که بود. اما تهمینه خانهٔ سهراب را آتش می‌زند، دارایی‌اش را می‌بخشد و یک سال بعد از غم می‌میرد.

ادیپ

در روایتِ سوفوکل، اسطورهٔ ادیپ آمده است. به لائوس، شاهِ تب، پیشگویی می‌شود که پسرش او را خواهد کشت. برای همین دستور می‌دهد نوزاد را با پاهای سوراخ‌شده رها کنند. چوپانی کودک را نجات می‌دهد و ادیپ در کورنت، به‌عنوانِ پسرِ شاهِ آن‌جا، بزرگ می‌شود. در جوانی از هاتفِ دلفی می‌شنود که پدرش را خواهد کشت و با مادرش ازدواج خواهد کرد. برای این‌که چنین نشود، کورنت را ترک می‌کند و دیگر بازنمی‌گردد. سرِ یک سه‌راهی با غریبه‌ای روبه‌رو می‌شود، با او درگیر می‌شود و او را می‌کشد. آن غریبه لائوس است. ادیپ شهرِ تب را از ابوالهول نجات می‌دهد، شاه می‌شود و با بیوهٔ شاه، یوکاسته، ازدواج می‌کند. نمی‌داند که او مادرِ خودش است.

سال‌ها بعد طاعون در تب می‌افتد. هاتف اعلام می‌کند که قاتلِ لائوس باید پیدا شود. ادیپ قاتلِ ناشناس را نفرین می‌کند و حکمِ تبعیدش را می‌دهد. در جست‌وجوی او برمی‌آید و به خودش می‌رسد. یوکاسته پیش از همه حقیقت را درمی‌یابد و خود را حلق‌آویز می‌کند. وقتی ادیپ می‌فهمد چه کرده است، او را مرده می‌یابد. سنجاق‌های زرینِ جامهٔ او را می‌کَند و با آن‌ها چشمانِ خود را کور می‌کند. سپس می‌خواهد که از تب تبعیدش کنند.

دو راه‌حل

هر دو اسطوره از پسری می‌گویند که پدرِ واقعی‌اش را نمی‌شناسد، و از پیوندهای عاطفیِ او با پدر. سهراب دنبالِ پدری است که هرگز ندیده است. ادیپ می‌خواهد پدری را که پدرِ خود می‌پندارد در امان نگه دارد، و پدرِ واقعی‌اش را بی‌آن‌که بشناسد می‌کشد. هر دو از کشمکشِ پدر و پسر بر سرِ قدرت و جایگاه می‌گویند. و هر دو با مرگ پایان می‌یابند. اما کشمکش را به دو شیوهٔ متضاد حل می‌کنند. در اسطورهٔ یونانی پدر می‌میرد و پسر جایش را می‌گیرد، تا آن‌که درمی‌یابد چه کرده و خود را مجازات می‌کند. در اسطورهٔ ایرانی پسر می‌میرد و پدر همان می‌ماند که بود. و بالای سرِ او شاهی می‌ماند که ترجیح می‌دهد پسر بمیرد تا آن‌که فرمانروایی‌اش را با کسی قسمت کند.

۳. یک الگو، نه یک موردِ تک

داستانِ رستم و سهراب در شاهنامه تنها نمونه نیست. در شاهنامه کشمکشِ نسل‌ها بارها و به شکلی چشمگیر به سودِ پدران تمام می‌شود.

گشتاسپ‌شاه به پسرش اسفندیار وعده می‌دهد که اگر رستم را دست‌بسته به دربار بیاورد، تخت را به او بسپارد. از پیشگویی‌ای می‌داند که اسفندیار در این نبرد کشته می‌شود. با این همه او را می‌فرستد تا ناچار نشود تخت را واگذارد. اسفندیار با تیرِ رستم کشته می‌شود. سیاوش، شاهزاده، از سوی نامادری‌اش متهم می‌شود. ناچار است از میانِ آتش بگذرد تا بی‌گناهی‌اش را ثابت کند. بعدها با پدرش کاووس درگیر می‌شود، چون می‌خواهد به پیمانِ صلحی وفادار بماند که پدر می‌خواهد بشکند. به توران، سرزمینِ دشمن، می‌رود و آن‌جا کشته می‌شود.

پسری که پدرش را بکشد، در شاهنامه هم هست. ضحاک است که به وسوسهٔ اهریمن پدرش را در چاه می‌اندازد. از شانه‌هایش مارهایی می‌رویند که باید با مغزِ آدم خوراک بگیرند. او نمادِ ستمگری می‌شود. این‌جا پدرکشی آغازِ نظمی تازه نیست، آغازِ شرّ است.

همین الگو در تاریخِ ایران هم دیده می‌شود. شاه‌عباسِ یکم، برجسته‌ترین فرمانروای صفوی، در ۱۶۱۵ پسرِ بزرگش محمدباقر میرزا (صفی میرزا) را به دستورِ او کشتند، چون به توطئه مظنونش بود. بعدها از این کار پشیمان شد و پسرِ مقتول را ولیعهد کرد. با این همه دو پسرِ دیگرش را کور کرد. نادرشاه در ۱۷۴۲ پسرش رضاقلی میرزا را کور کرد، چون گمان داشت قصدِ جانش را کرده است. پسری که به چشمِ پدر زیادی نیرومند به نظر برسد، خطر است، و خطر از سر راه برداشته می‌شود.

سنتِ دینی هم برتریِ پدر بر پسر را می‌شناسد. ابراهیم آماده است به فرمانِ خدا پسرش را قربانی کند و برای فرمانبرداری‌اش پاداش می‌گیرد. در کانونِ سوگواریِ شیعی حسین، نوهٔ پیامبر، قرار دارد. او در سالِ ۶۱ هجری (۶۸۰ میلادی) با یارانش در کربلا کشته شد. دو تن از پسرانش هم با او کشته شدند. بنا بر روایت، علی‌اکبرِ جوان با اجازهٔ پدر به میدان رفت. تیری به علی‌اصغرِ شیرخوار در آغوشِ پدر خورد. این‌جا پدران نمی‌کشند، دشمنان می‌کشند. اما پسران در راهِ آرمانِ پدر و پیشِ چشمِ او جان می‌دهند، و قربانی‌شدنشان نمادِ از خودگذشتگی می‌شود. سوگ برای آنان تا امروز دلِ میلیون‌ها نفر را به آنان بسته است، کسانی که فقط از راهِ روایت آن‌ها را می‌شناسند. «جمهوری اسلامی» در جنگ با عراق از همین پیوند سیاستی ساخت. نوجوانان را به جبهه فرستاد. محمدحسین فهمیدهٔ سیزده‌ساله خودسرانه به جبهه رفته بود. در ۱۳۵۹ در نزدیکیِ خرمشهر با نارنجکی خود را زیرِ تانکی انداخت. «جمهوری اسلامی» او را الگوی ملت اعلام کرد. این‌گونه پیوند با شهیدانِ کربلا به پیوند با دولتی بدل شد که خود را میراث‌دارِ آنان می‌خواند.

سنتِ مربوط به خودِ پیامبر شکلِ دیگری از این الگو را هم می‌شناسد. زید برده‌ای آزادشده بود که پیامبرِ اسلام او را به فرزندی پذیرفته بود. او را «زید بن محمد» می‌خواندند. وقتی زید از همسرش زینب جدا شد، پیامبر با زینب ازدواج کرد. این‌که زید خودش طلاق را می‌خواست یا نه، در روایت‌ها مورد اختلاف است. به رسمِ عرب، این ازدواج ازدواج با عروسِ خود به شمار می‌آمد و برای همین ناپسند بود. قرآن این ازدواج را موجه می‌شمارد. هم‌زمان مقرر می‌کند که پسرخوانده‌ها را باید به نامِ پدرانِ واقعی‌شان خواند. و اعلام می‌کند که محمد پدرِ هیچ‌یک از مردانِ امتش نیست. «زید بن محمد» دوباره «زید بن حارثه» شد. خودش هر چه خواسته باشد، همسرش و جایگاهش را به‌عنوانِ پسر از دست داد. این‌جا پسر نمی‌میرد. دیگر پسر به شمار نمی‌آید، و خواستِ پدر به کرسی می‌نشیند.

این اسطوره‌ها و روایت‌ها با آدم‌هایی که با آن‌ها بزرگ می‌شوند چه می‌کنند؟ برای فهمیدنِ این، اول باید دانست که اصلاً رابطه با اقتدارِ پدر در آدم چگونه شکل می‌گیرد. نخستین پاسخ را روانکاوی داده است، و نقطهٔ شروعش ادیپ بوده است.

۴. وجدان چگونه پدید می‌آید

زیگموند فروید در «تفسیرِ خواب» در سالِ ۱۹۰۰ از اسطورهٔ ادیپ نظریه‌ای دربارهٔ رشدِ روانی ساخت. به گفتهٔ فروید، هر پسربچه‌ای مادر را می‌خواهد و پدر را رقیبی می‌بیند که دوست دارد از سر راه برش دارد. هم‌زمان پدر را هم دوست دارد و هم از او می‌ترسد. فروید بعدها این کشمکشِ دوسوگرا را «عقدهٔ ادیپ» نامید.

برای کودک پدر غریبه‌ای نیست که روبه‌رویش ایستاده باشد. پدر جزئی از پیکربندی‌های پیوندهای عاطفی است که کودک را با دیگران پیوند می‌دهند، و از همین رو جزئی از خودِ کودک است. عشق و ترس، تحسین و رقابت، همه به یک آدم برمی‌گردند. کودک نمی‌تواند هیچ‌یک از این احساس‌ها را کنار بگذارد بی‌آن‌که خودش دگرگون شود. برای همین این کشمکش با ناپدید شدنِ پدر حل نمی‌شود. فقط وقتی حل می‌شود که پیوند با او دگرگون شود.

مهم این است که این کشمکشِ دوسوگرا به نظرِ فروید چگونه حل می‌شود. به نظرِ فروید، در رشدِ تک‌تکِ کودکان پدرکشی‌ای در کار نیست. پسربچه از ترسِ پدر از خواسته‌هایش می‌گذرد. مادر را به‌عنوانِ موضوعِ میلش کنار می‌گذارد و خود را با پدر همانند می‌کند. فرمان‌ها و نهی‌های پدر را از آنِ خود می‌کند. این‌گونه مرجعی درونی در روان شکل می‌گیرد. فروید در «من و نهاد» در سالِ ۱۹۲۳ آن را «فراخود» می‌نامد و میراثِ عقدهٔ ادیپ می‌داند. پیامِ دوگانهٔ فراخود را در دو جمله خلاصه می‌کند: «تو باید این‌گونه (مثلِ پدرت) باشی» و «تو نباید این‌گونه (مثلِ پدرت) باشی، یعنی نباید هر کاری را که او می‌کند بکنی؛ برخی چیزها از آنِ اوست» (فروید، من و نهاد (۱۹۲۳)، فصلِ سوم). آنچه از آنِ پدر می‌ماند، پیش از همه مادر است. باقیِ چیزها را پسر بعدها می‌تواند خودش بشود: پدر، مردِ خانه، شوهرِ زنی از آنِ خودش. به این معنا جانشینی به تعویق می‌افتد، اما دریغ نمی‌شود. درست به همین دلیل پسر می‌تواند پدر را در درونِ خود جا دهد، به جای آن‌که با او بجنگد. دیگر لازم نیست پدر حاضر باشد تا از او فرمان ببرند. پدر از درون سخن می‌گوید، در قالبِ وجدان.

معنای این را هر کس از زندگیِ خودش می‌داند. کودکی تا وقتی پدر در اتاق است و می‌تواند تنبیهش کند، از جیبِ پدر چیزی برنمی‌دارد. اجبار از بیرون می‌آید، از آدمِ دیگری. این دگراجبار است. پدر که از اتاق بیرون برود، اجبار از میان می‌رود و وسوسه برمی‌گردد. کودکِ دیگری حتی وقتی کسی نگاهش نمی‌کند هم چیزی برنمی‌دارد. وجدانش ناراحت می‌شد، حتی اگر هیچ‌کس هرگز باخبر نمی‌شد. این‌جا اجبار از درون می‌آید. کودک نهیِ پدر را از آنِ خود کرده است. دگراجبار به خوداجبار بدل شده است.

در ایران این تفاوت را هر روز می‌توان دید. بسیاری از زنان فقط تا وقتی گشتِ ارشاد نزدیک است روسری سر می‌کنند. همین که گشت دور شود، روسری روی شانه می‌افتد. این فرمان هرگز در درون ریشه نکرده است. فقط تا وقتی اثر دارد که از بیرون تحمیل شود. حکومتی که این‌گونه فرمان می‌راند، ناچار است همه‌جا مأمور بگمارد. و همین که مأموران نباشند، قدرتش رنگ می‌بازد.

اسطوره نشان نمی‌دهد که وجدان چگونه پدید می‌آید، اما نشان می‌دهد که چگونه کار می‌کند. وقتی ادیپ درمی‌یابد که پدرش را کشته و با مادرش ازدواج کرده است، شاه است. هیچ‌کس نمی‌تواند وادارش کند خود را مجازات کند. با این همه چشمانِ خود را کور می‌کند. همان تبعیدی را برای خود می‌خواهد که خودش برای قاتلِ لائوس حکم داده بود. قاضی‌ای که محکومش می‌کند در درونِ خودش نشسته است. خود را مجازات می‌کند، چون دیگر نمی‌تواند پیشِ خودش از خود دفاع کند.

این راهِ شکل‌گیریِ وجدان دو پیش‌شرط دارد. پسر باید از کشمکش جانِ سالم به در ببرد، و جانشینی باید در چشم‌اندازش باشد. آن‌جا که هیچ‌کدام نباشد چه می‌شود؟

۵. آن‌جا که شکل‌گیریِ وجدان می‌ایستد

درست همین دو پیش‌شرط در اسطورهٔ رستم غایب‌اند. این اسطوره اول نشان می‌دهد که بر سرِ پدر چه می‌آید. رستم وقتی درمی‌یابد که پسرِ خودش را زخمی مرگبار زده است، از شدتِ درد می‌خواهد خود را بکشد. با سهراب بخشی از خودش را می‌کشد. اما بزرگان جلویش را می‌گیرند، و هیچ‌کس از گناهش نمی‌پرسد. سوگواری می‌کند و بزرگ‌ترین پهلوانِ ایران می‌ماند. این کار دلش را پاره‌پاره می‌کند، اما تغییر نمی‌دهد که او کیست و چگونه رفتار می‌کند. این درد به معیاری درونی بدل نمی‌شود که پدر کردارِ خود را با آن بسنجد. و هر کس این اسطوره را می‌شنود، برای سهراب سوگواری می‌کند، اما قهرمانش رستم می‌ماند.

این‌جا پسری نیست که بتواند کم‌کم به جایگاهِ پدر برسد. پسر مرده است. جانشینی به تعویق نمی‌افتد، دریغ می‌شود. و بالای سرِ رستم شاهی ایستاده است که ترجیح می‌دهد پسر بمیرد تا آن‌که فرمانروایی‌اش را با کسی قسمت کند. اگر چنین اسطوره‌ای بیانگرِ رابطهٔ پدران و پسران باشد، پرسشی پیش می‌آید: بر سرِ پسرانی که زنده می‌مانند چه می‌آید؟ آنان با پدرانی بزرگ می‌شوند که وعدهٔ جانشینی نمی‌دهند و در کشمکش آماده‌اند پسر را قربانی کنند. ترسی را که چنین پدری برمی‌انگیزد، چگونه از خود دور می‌کنند؟

آنا فروید کلیدی برای این پرسش به دست می‌دهد. او در «من و سازوکارهای دفاعی» در سالِ ۱۹۳۶ بررسی کرده است که «من» چگونه از خود در برابرِ اضطراب دفاع می‌کند. در این کار، سازوکارهای دفاعی‌ای را که پدرش توصیف کرده بود برمی‌گیرد. این سازوکارها عبارت‌اند از سرکوب، واپس‌روی، واکنش‌سازی، جداسازی، باطل‌سازی، فرافکنی، درون‌فکنی یا همانندسازی، چرخش به سوی خودِ شخص، وارونه‌سازی و والایش. او شکل‌های دیگری را هم دقیق‌تر می‌کاود، از جمله انکار و محدودسازیِ «من». و شکل‌های تازه‌ای را توصیف می‌کند، پیش از همه همانندسازی با متجاوز را.

این همانندسازی دو سازوکارِ قدیمی‌تر را به هم پیوند می‌دهد: درون‌فکنی و فرافکنی. نمونه‌های آنا فروید از زندگیِ روزمره‌اند. پسری ادای چهرهٔ خشمگینِ معلمی را درمی‌آورد که همین چند لحظه پیش سرزنشش کرده است. دخترکی که از روح می‌ترسد، در راهروی تاریک می‌دود و خودش نقشِ روح را بازی می‌کند. هر بار کودک شکلِ همان کسی را به خود می‌گیرد که او را می‌ترساند. تهدیدشده تهدیدکننده می‌شود. گامِ دومی هم در کار است. کودک انتقادِ متجاوز را درونی می‌کند، اما گناه را به سوی خودش برنمی‌گرداند. آن را بر دیگران فرامی‌افکند و درست همان‌جا حمله می‌کند که خودش باید متهم شود.

آنا فروید این فرایند را در مسیرِ شکل‌گیریِ وجدان جای می‌دهد. آن را مرحله‌ای مقدماتی در شکل‌گیریِ فراخود می‌نامد. کودک انتقاد را درونی کرده است، اما هنوز آن را به سوی بیرون نشانه می‌رود. به نظرِ او، اخلاق به معنای واقعی تنها از جایی آغاز می‌شود که انتقادِ درونی‌شده به سوی خودِ آدم برگردد. و می‌بیند که برخی آدم‌ها در همین مرحلهٔ مقدماتی می‌مانند، حتی در بزرگسالی.

با این، تفاوتِ دو اسطوره را می‌توان دقیق بیان کرد. در عقدهٔ ادیپ، پدر ترسناک است، اما دوسوگرایی تحمل‌پذیر می‌ماند، چون پدر جانشینیِ آینده را وعده می‌دهد. کشمکش می‌تواند حل شود. پسر از خواسته‌اش می‌گذرد، خود را با پدر همانند می‌کند و فرمان‌های او را چون وجدان به سوی خودش برمی‌گرداند. فرضیهٔ این جستار از همین‌جا آغاز می‌شود. آن‌جا که پدرِ قدرقدرتی جانشینی را دریغ کند و حتی آماده باشد پسرانش را بکشد، ترس چنان بزرگ است که سازوکارِ دفاعی در مرحلهٔ مقدماتی می‌ماند. پسرانی که زنده می‌مانند نه می‌توانند با این پدر بجنگند و نه وارثش شوند. تسلیمش می‌شوند و خود را با او همانند می‌کنند. پیوندشان با او پیوند با متجاوزی می‌شود که هم از او می‌ترسند و هم ستایشش می‌کنند. فرمان‌هایش را نه به سوی خودشان، بلکه به سوی کسانی برمی‌گردانند که زیردستشان‌اند.

نزدِ آنا فروید این فرایندی در درونِ فرد باقی می‌ماند. این‌که چگونه از آن منشی پدید می‌آید که زندگیِ جمعیِ آدم‌های بسیاری را شکل می‌دهد، موضوعِ پژوهشِ اریش فروم بوده است.

۶. منشِ اقتدارطلب

تسلیم و سلطه

فروم همان حدودِ سالِ ۱۹۳۰ با پرسشنامه بررسی کرد که کارگران و کارمندانِ آلمان با اقتدار چه نسبتی دارند. در سالِ ۱۹۳۶ یافته‌هایش را در مفهومی خلاصه کرد که از آن پس از مهم‌ترین مفهوم‌های علومِ اجتماعی بوده است: منشِ اقتدارطلب. در آن زمان هنوز آن را با مفهوم‌های فروید تفسیر می‌کرد، یعنی به‌عنوانِ اقتداری که در فراخود درونی شده است.

فروم در آثارِ بعدی‌اش، پیش از همه در «گریز از آزادی» در سالِ ۱۹۴۱، این منش را به گونه‌ای دیگر توضیح می‌دهد. دیگر از کشمکشِ غریزه‌ها آغاز نمی‌کند، بلکه از ناتوانی و وابستگی‌ای که یک جامعه پدید می‌آورد. این ناتوانی و وابستگی از راهِ خانواده منتقل می‌شوند. فروم پیش‌تر، در ۱۹۳۲، خانواده را «کارگزارِ جامعه» خوانده بود. جامعه از راهِ خانواده ساختارِ خود را بر کودک نقش می‌زند. کودک در خانواده یاد می‌گیرد اقتدار چه شکلی دارد، با آن چگونه باید روبه‌رو شد و اگر در برابرش ایستاد چه پیش می‌آید. این‌ها را از راهِ پیوندهای عاطفی‌اش با پدر و مادر یاد می‌گیرد، خیلی پیش از آن‌که خودش بتواند درباره‌شان بیندیشد. این‌گونه خانواده مناسباتِ اقتدارِ جامعهٔ خود را به نسلِ بعد می‌سپارد.

کودک اقتداری را تجربه می‌کند که هم از آن می‌ترسد و هم ستایشش می‌کند. احساسش به آن دوسوگراست. نفرت از این اقتدار نباید بروز کند. سرکوب می‌شود و دنبالِ هدف‌های دیگری می‌گردد. به نظرِ فروم از همین‌جا منشی دوگانه شکل می‌گیرد. آدم دنبالِ تسلیم شدن به کسی نیرومندتر است. قدرت را می‌ستاید، در سایه‌اش احساسِ امنیت می‌کند و ضعف را خوار می‌شمارد. هم‌زمان خودش می‌خواهد بر ضعیف‌ترها فرمان براند. همان فرمانبرداری‌ای را از آنان می‌خواهد که خودش به بالادست نشان می‌دهد. فروم این آمیزهٔ میلِ تسلیم و میلِ سلطه را منشِ دیگرآزار ـ خودآزار یا منشِ اقتدارطلب نامید. این دو از هم جدا نیستند. فروم در هر دو گرایش یک کوشش را می‌بیند: کوشش برای چیره شدن بر ناتوانی و تنهاییِ خود. آدم خود را چنان سخت به آدمِ دیگری می‌بندد که دیگر نمی‌تواند به‌تنهایی سر پا بماند. فرقی نمی‌کند که تسلیمِ او شود یا بر او سلطه براند. فروم این پیوند را «هم‌زیستی» می‌نامد.

در زبانِ روزمرهٔ آلمانی این رفتار را «ذهنیتِ دوچرخه‌سوار» می‌گویند: به بالا سر خم کردن، به پایین لگد زدن. یا به زبانِ خودمان: پیشِ زبردست زبون، پیشِ زیردست زورگو. پسری که ناچار بود از پدر فرمان ببرد و کارمندی که پیشِ رئیسش دم نمی‌زد، هر دو یک چیز آموخته‌اند. تحقیری را که از بالا می‌بینند، به زیردستانشان منتقل می‌کنند.

فروم اسطورهٔ ادیپ را هم با همین نگاه خوانده است. به نظرِ او تراژدی‌های سوفوکل پیش از هر چیز دربارهٔ میلِ پسر به مادر نیستند. دربارهٔ مبارزه با نظمی پدرسالار هستند که در آن پدر بر جانِ پسر فرمان می‌راند. لائوس فرزندش را رها می‌کند تا جان و فرمانروایی‌اش را حفظ کند. در این خوانش، اسطورهٔ ادیپ به همان چیزی می‌پردازد که اسطورهٔ رستم و سهراب: به اقتدار میانِ نسل‌ها و این‌که چه کسی در این کشمکش پیروز می‌شود.

ترس از آزادی

فروم در «گریز از آزادی» نشان داده است که آدم‌ها در دورانِ جدید چگونه از پیوندهای نخستین جدا شدند. این پیوندها آن‌ها را به خانواده، طایفه، رستهٔ اجتماعی و کلیسا می‌بستند. آدم‌ها آزادی به دست آوردند. اما امنیتی را که این پیوندها به آن‌ها می‌داد از دست دادند. احساسِ تنهایی و ناتوانی کردند. بسیاری این را تاب نمی‌آورند. از آزادی‌ای که تازه به دست آورده‌اند می‌گریزند. دنبالِ اقتدارِ تازه‌ای می‌گردند که بتوانند به آن دل ببندند و تسلیمش شوند. فروم در این‌جا دو شکل از آزادی را از هم جدا می‌کند. «آزادی از» چیزی، تنها رهایی از اجبارهای کهنه است. «آزادی برای» چیزی، توانِ شکل دادنِ زندگیِ خود به دستِ خود است. کسی که فقط اولی را به دست آورده و دومی را نه، به‌آسانی به وابستگیِ تازه‌ای برمی‌گردد. ویرانگری‌ای که آن‌گاه به سوی ضعیف‌ترها نشانه می‌رود، به نظرِ فروم حاصلِ زندگیِ زیسته‌نشده است. از غریزه نمی‌آید، از وضعیتِ ناتوانی می‌آید.

این‌جا توصیفِ فروم و مرحلهٔ مقدماتیِ آنا فروید در هم چفت می‌شوند. همانندسازی با متجاوز توضیح می‌دهد که تسلیم در برابرِ بالا و سلطه بر پایین چگونه در یک آدم کنارِ هم می‌نشینند. کسی که خود را با پدرِ قدرقدرت همانند می‌کند، تسلیمِ او می‌شود. هم‌زمان پرخاشگریِ سرکوب‌شده‌ای را که در اصل متوجهِ پدر است، بر سرِ ضعیف‌ترها خالی می‌کند. اما «کارگزارِ جامعه» در نظرِ فروم خانوادهٔ هسته‌ایِ بورژوایِ روزگارِ خودش است. در ایران خانوادهٔ هسته‌ای تا مدت‌ها واحدِ تعیین‌کنندهٔ زندگیِ جمعی نبود. برای فهمیدنِ این‌که چرا منشِ اقتدارطلب در ایران با چنین سرسختی بازتولید می‌شود، باید به پیکربندی‌هایی نگاه کرد که آدم‌ها در واقع آن‌جا با هم می‌ساختند.

۷. پدرانی درونِ پدران

عروسک‌های روسی

تا دیرزمانی در سدهٔ بیستم، آدم‌ها در ایران بیش از همه در خانواده‌های گسترده، طایفه‌ها، تیره‌ها و ایل‌ها جای داشتند. در هر یک از این واحدها یک شکل تکرار می‌شد. در بالا یک ریش‌سفید بود، در ده کدخدا، در ایل خان، در اتحادیهٔ ایلی ایلخان. و در بالاترین جا شاه بود، پدرِ همه. می‌توان این را مثلِ عروسک‌های روسی تصور کرد. هر عروسک همان شکلی را دارد که عروسکِ دربرگیرنده‌اش دارد و همان شکلی را که عروسکِ درونش.

استبداد و فئودالیسم

این شکل در پیکربندی‌هایی شکل گرفت که آدم‌ها در فلاتِ ایران با هم می‌ساختند. این پیکربندی‌ها را «استبدادِ شرقی» نامیده‌اند. در فلات، زندگی به آب وابسته بود، و آبادی‌های پراکنده در معرضِ تاخت‌وتازِ ایل‌های کوچ‌رو بودند. امنیت، راه‌های بازرگانی، نظم‌دادن به آبیاری و فیصله‌دادنِ دعوا بر سرِ آب سازمانی می‌خواست که از حدِ یک ده فراتر برود. برپایی و مدیریتِ این شرایطِ عامِ بازتولید در دستِ مرکز بود. این‌گونه دولتِ سرزمینیِ پهناوری به‌عنوانِ واحدِ حمله و دفاعِ جماعت‌های ایلی شکل گرفت. این دولت بر دستگاهِ دیوانیِ متمرکزی تکیه داشت. فرمانروا پدرِ پدرانِ جماعت‌های بسیار به نظر می‌آمد، کسی که زندگیِ همه به او بسته بود. لقبِ کهنِ فرمانروایانِ ایران همین الگو را بیان می‌کند: شاهِ شاهان، شاهنشاه. هخامنشیان هم این لقب را داشتند. معنایش فرمانروایی است که بر شاهانی فرمان می‌راند که آن‌ها هم به نوبهٔ خود بر دیگران فرمان می‌رانند. شهرها پیش از هر چیز مرکزهای دیوانی و پادگانیِ همین دولت بودند.

از این نظر این پیکربندی‌ها با پیکربندی‌هایی که آدم‌ها در فئودالیسمِ اروپایی با هم می‌ساختند فرق دارند. در اروپا میانِ فرمانروا و دهقانان قدرت‌هایی با حقوقِ خاصِ خود شکل گرفتند. اشرافی بود که از امتیازهای رسته‌ای‌اش در برابرِ فرمانروا دفاع می‌کرد. شهرهایی بود که شهروندانشان خودشان قانون می‌گذاشتند. و کلیسایی بود با حوزهٔ قدرتِ خودش. این قدرت‌ها یکدیگر را محدود می‌کردند. پدر در خانه، ارباب، شهر، کلیسا و فرمانروا یک شکل نداشتند، و هیچ‌کدام به‌تنهایی بر بقیه فرمان نمی‌راند. در ایران چنین قدرت‌های میانجی‌ای فقط نیم‌بند و بی‌حقوقِ تضمین‌شده شکل گرفتند. روحانیت هرچند درآمدهای مستقلی به دست آورد و گاه توانست در برابرِ شاه بایستد، اما خودش هم سرسپردگیِ شخصی به یک رأس را طلب می‌کرد و همان شکل را تکرار می‌کرد. هر کس در برابرِ مرکز می‌ایستاد، خطرِ آن را به جان می‌خرید که از شرایطِ بازتولیدی که بقایش به آن بسته بود محروم شود. برای همین هر واحدی فقط می‌توانست شکلِ واحدِ دربرگیرنده‌اش را تکرار کند.

سطوحِ هم‌ساختِ یکپارچگی

برای این رابطه می‌توان مفهومِ «سطوحِ هم‌ساختِ یکپارچگی» را به کار برد. هم‌ساخت یعنی هم‌شکل. سطوحِ یکپارچگی واحدهایی با اندازه‌های گوناگون‌اند که آدم‌ها در آن‌ها جای دارند، از خانوار و طایفه و ایل گرفته تا دولت. هر یک از آن‌ها هم‌زمان واحدِ حمله و دفاع است. در استبدادِ شرقی، این سطوح یک شکلِ فرمانروایی داشتند: رأسی قدرقدرت، سرسپردگیِ شخصی، و قیمومت بر همهٔ زیردستان. مثلِ لایه‌های هم‌ساختِ سنگ، در هر سطح همان شکل را تکرار می‌کردند.

این برای آدم‌ها پیامدی ویژه داشت. مردان هم‌زمان هم پایین بودند و هم بالا. در برابرِ ریش‌سفید، خان یا شاه، پسر بودند. در برابرِ جوان‌ترها، زنان و وابستگان، پدر بودند. و پیوندهای عاطفی‌شان فقط متوجهِ پدرِ تنی نبود. از همهٔ سطوح بالا می‌رفت. آدم‌ها به پدرانِ نزدیک‌تر مستقیم می‌پیوستند و به پدرانِ دورتر از راهِ نمادها، تا خودِ شاه که پدرِ ملت به شمار می‌آمد.

۸. عقدهٔ رستم

اکنون می‌توان فرضیهٔ این جستار را به‌طورِ کامل بیان کرد. فروم توصیف کرده است که منشِ اقتدارطلب چیست. آنا فروید همانندسازی با متجاوز را توصیف کرده و نشان داده است که برخی آدم‌ها در این مرحلهٔ مقدماتیِ وجدان می‌مانند. سطوحِ هم‌ساختِ یکپارچگی توضیح می‌دهند که چرا در ایران این مرحلهٔ مقدماتی فقط در افرادی جدا از هم دیده نمی‌شود، بلکه نسل‌ها دوام آورده است. «عقدهٔ رستم» نامِ همین رابطه است. با آن می‌توان تکوینِ اجتماعی و روانیِ منشِ اقتدارطلب را در ایران توضیح داد.

در هر سطحِ هم‌ساخت، معمولاً یک قدرقدرت بالای سرِ جوان‌ترها و وابستگان بود. او جانشینی را دریغ می‌کرد و در کشمکش آماده بود پسر را قربانی کند. و زیرِ دستِ هر کسی هم ضعیف‌ترهایی بودند. برای همین آدم‌ها در همهٔ سطوح هم‌زمان سه حرکتِ یکسان را انجام می‌دادند. تسلیمِ قدرقدرت می‌شدند، چون ایستادگی می‌توانست به بهای جان، معاش یا تعلقشان تمام شود. خود را با او همانند می‌کردند، و این ترس را از آن‌ها دور می‌کرد و آن‌ها را به‌طورِ عاطفی به او می‌بست. و از راهِ همین همانندسازی، پرخاشگریِ خود را بر سرِ ضعیف‌ترها خالی می‌کردند. این پرخاشگری در اصل متوجهِ آن قدرقدرت بود، اما هرگز اجازه نداشت به او برسد. هر سطح سطوحِ دیگر را تأیید می‌کرد. پسر هر چه در خانه می‌آموخت، در ایل و در دولت هم دوباره می‌یافت. این‌گونه مرحلهٔ مقدماتیِ شکل‌گیریِ وجدان جزئی از عاداتِ اجتماعی شد.

به این ترتیب منشِ اقتدارطلب نسل به نسل منتقل می‌شود. از پسرِ ترسیده پدری سخت‌گیر می‌شود که خودش هم آماده است پسرش را قربانی کند. و از پسرِ او باز پسری ترسیده می‌شود که بعدها پدری سخت‌گیر خواهد شد. با این، به هر دو پرسشِ این جستار پاسخ داده شده است. این سه حرکت توضیح می‌دهند که چرا این‌همه آدم تسلیمِ حکومتِ اقتدارگرا می‌شوند و هم‌زمان با ضعیف‌ترها زورگویانه رفتار می‌کنند. و توضیح می‌دهند که چرا این‌همه آدم پس از سقوطِ یک حکومت بی‌درنگ دنبالِ چهرهٔ اقتدارِ تازه‌ای می‌گردند. وقتی پدری قدرقدرت از میان برود، شکلی که در آن ایستاده بود می‌ماند. پیوندهای عاطفی‌ای که متوجهِ او بودند باز می‌مانند. به سوی کسی می‌روند که جای خالی را پر کند. بدونِ قدرقدرتی که بتوان خود را با او همانند کرد، سمت‌وسو گم می‌شود. این همان ترس از آزادی است، در شکلی که در ایران به خود گرفته است.

این الگو در سراسرِ تاریخِ سیاسیِ ایران دیده می‌شود. شاه پدرِ ملت به شمار می‌آمد و رعایا فرزندانِ او. روحانی‌ای که مؤمنان از او پیروی می‌کنند، مرجعِ تقلید است و از او بی‌آن‌که خود داوری کنند فرمان می‌برند. نظریهٔ ولایتِ فقیه این پیوند را به شکلِ دولت درآورد. کسی که آن را به شکلِ دولت درآورد، فرمانروایی بر مردم را آشکارا با قیمومت بر صغیران مقایسه کرد. و امروز بسیاری از کسانی که می‌خواهند این قیمومت را از دوش بردارند، دنبالِ چهرهٔ اقتدارِ تازه‌ای هستند: پسرِ آخرین شاه. در همهٔ این موارد، پیوند با اقتدار به شخصی برمی‌گردد که از بیرون فرمان می‌دهد. و هر جا چنین حکومتی سرنگون شد، کسانی که تا دیروز سرکوب می‌شدند، شیوهٔ فرمانرواییِ کسانی را در پیش گرفتند که سرنگونشان کرده بودند.

یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندانِ دورانِ جدید این وضعیت را «نابالغی» نامیده است: «نابالغی ناتوانی در به کار بستنِ فهمِ خویش بدونِ رهنمودِ دیگری است» (کانت، در پاسخ به پرسشِ روشنگری چیست؟ (۱۷۸۴)، AA VIII, 35). عقدهٔ رستم توصیف می‌کند که این نابالغی چگونه میانِ نسل‌ها منتقل می‌شود. پسر بالغ نمی‌شود، چون پدر نمی‌گذارد به جای او بنشیند. و وقتی خودش پدر می‌شود، او هم نمی‌گذارد پسرش به جایش بنشیند.

این‌جا یک تمایز مهم است. حتی حلِ عقدهٔ ادیپ هم فقط به خوداجبار می‌رسد، نه هنوز به خودراهبری. فراخود پدری درونی‌شده است، نه داوریِ خودِ آدم. می‌تواند همان‌قدر بی‌رحمانه فرمان براند که پدرِ بیرونی. خودراهبری تنها از جایی آغاز می‌شود که آدم بتواند خوداجبارهای خودش را هم بسنجد. برای همین تفاوتِ رستم و ادیپ تفاوتِ ناآزادی و آزادی نیست. تفاوتِ دو جهت است. وجدان فرمان‌های پدر را به سوی کردارِ خودِ آدم برمی‌گرداند. همانندسازی با متجاوز آن‌ها را به سوی دیگران برمی‌گرداند. فقط وجدان را می‌توان سنجید، چون به کردارِ خودِ آدم مربوط است.

پرسشی که می‌ماند این است که این الگو چگونه منتقل می‌شود، بی‌آن‌که کسی آن را به زبان بیاورد. این‌جاست که اسطوره‌هایی که این جستار با آن‌ها آغاز شد به میان می‌آیند.

۹. اسطوره‌ها چون وراثتِ اجتماعی

اسطوره‌ها هیچ تحولی را توضیح نمی‌دهند. هیچ ایرانی به این دلیل چنین رفتار نمی‌کند که رستم سهراب را کشته است. ماجرا وارونه است. اسطوره‌ها در پیکربندی‌هایی شکل می‌گیرند که آدم‌ها با هم می‌سازند. بیانگرِ توازن‌های قدرتی‌اند که در این پیکربندی‌ها حاکم است، از جمله توازن‌های قدرت میانِ نسل‌ها. آن‌جا که پدران، شاهان و روحانیان تقریباً به‌طورِ کامل بر جوان‌ترها برتری دارند، آدم‌ها اسطوره‌هایی می‌گویند که در آن‌ها پسران می‌میرند یا کنار می‌روند.

هم‌زمان اسطوره‌ها این توازن‌های قدرت را منتقل می‌کنند. در خانواده‌ها گفته می‌شوند، در قهوه‌خانه‌ها نقل می‌شوند و بر دیوارهای همان قهوه‌خانه‌ها نقش می‌بندند، در مدرسه‌ها آموخته می‌شوند و در آیین‌های سوگواری تکرار می‌شوند. این‌گونه بخشی از عاداتِ اجتماعی می‌شوند، یعنی سرشتِ دومی که آدم‌ها در این پیکربندی‌ها به دست می‌آورند. اثر دارند، چون پیوندهای عاطفیِ نمادینی پدید می‌آورند که آدم‌ها را به قهرمانان، شهیدان و شاهان می‌بندد. عاداتِ اجتماعی به‌منزلهٔ پیش‌آمادگی عمل می‌کنند، پیش از آن‌که آدم‌ها آگاهانه تصمیم بگیرند. کودکی که با سوگِ سهراب و شهیدانِ کربلا بزرگ می‌شود، فقط اسطوره یاد نمی‌گیرد. به چهره‌های آن دل می‌بندد. و یاد می‌گیرد که از رابطهٔ پدران و پسران چه باید انتظار داشت.

برای همین اسطوره چون الگو اثر می‌گذارد، نه چون علت. و اغلب وقتی هم که پیکربندی‌ها از مدت‌ها پیش دگرگون شده‌اند، به اثرگذاری ادامه می‌دهد. عاداتِ اجتماعی معمولاً کندتر از پیکربندی‌هایی دگرگون می‌شوند که آدم‌ها با هم می‌سازند. این همان واپس‌ماندنِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی است. وقتی نگرش‌های کهنه کنشِ آدم‌ها را بر خلافِ هدف‌های امروزیِ خودشان هدایت کنند، نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی آشکار می‌شود. کسی که دیکتاتوری را سرنگون کرده و بی‌درنگ دنبالِ چهرهٔ اقتدارِ تازه‌ای می‌گردد، نمونه‌ای از آن است.

این‌جا فرضیهٔ این جستار از تفسیری قدیمی‌تر جدا می‌شود. محمود صناعی، روان‌شناس، در اواخرِ دههٔ ۱۳۴۰ در سخنرانی‌ای با عنوانِ «فردوسی، استادِ تراژدی» او هم از «عقدهٔ رستم» سخن گفت. او در آن کهن‌الگوی پسرکشی در فرهنگِ ایرانی را می‌دید. کهن‌الگو چیزی تغییرناپذیر است که در هر نسل تکرار می‌شود. این تفسیر در حدِ یک مشاهده می‌ماند و از یک وضعیتِ تاریخی سرنوشت می‌سازد. فرضیهٔ این جستار، برعکس، عقدهٔ رستم را بیانگرِ توازن‌های قدرتِ معینی می‌داند. این عقده همراه با آن توازن‌ها شکل گرفته است، و همراه با آن‌ها می‌تواند از میان برود.

۱۰. سه ملاحظه

چنین مقایسه‌ای احتیاط می‌طلبد. سه ایراد را باید جدی گرفت.

نخست این‌که هر دو سنت هر دو بن‌مایه را می‌شناسند. اسطورهٔ ادیپ با کوششی برای کشتنِ کودک آغاز می‌شود: لائوس پسرش را رها می‌کند تا به دستِ او کشته نشود. و سنتِ اروپایی قربانیِ اسحاق را می‌شناسد، همان‌گونه که سنتِ اسلامی قربانیِ پسرِ ابراهیم را. تفاوت در این نیست که یک فرهنگ کدام بن‌مایه‌ها را می‌شناسد. در این است که کدام راه‌حل را در کانون می‌نشاند و بارها و بارها روایت می‌کند.

دوم این‌که ادعای فروید که عقدهٔ ادیپ همگانی است، خیلی زود به چالش کشیده شد. پژوهش‌های مردم‌شناختی در دههٔ ۱۹۲۰ نشان دادند که این کشمکش آن‌جا که اقتدارِ پدرانه نه در دستِ پدر، بلکه در دستِ دایی است، شکلِ دیگری به خود می‌گیرد. این ایراد فرضیهٔ این جستار را سست نمی‌کند، بلکه تقویتش می‌کند. اگر شکلِ کشمکشِ نسل‌ها همراه با پیکربندی‌ها دگرگون شود، پس عقدهٔ ادیپ هم واقعیتی طبیعی نیست. بیانگرِ توازن‌های قدرتِ معینی است. این عقده در اروپا در شرایطی معین شکل گرفته است، و عقدهٔ رستم در ایران در شرایطی دیگر.

سوم این‌که این مقایسه نباید از «روحِ ایرانیِ» تغییرناپذیری سخن بگوید. وگرنه خودش فقط شکلِ دیگری از همان اندیشه‌ای می‌شد که نقدش می‌کند. هر کس به ایرانیان عقدهٔ رستمِ ابدی نسبت دهد، آنان را به نابالغیِ ابدی محکوم می‌کند. این دربارهٔ مفهومِ استبدادِ شرقی هم صدق می‌کند. این مفهوم ویژگیِ ذاتیِ «شرق» را نشان نمی‌دهد. پیکربندی‌هایی را نشان می‌دهد که آدم‌ها در شرایطی معین با هم ساختند و با دگرگونیِ همان شرایط می‌توانند از هم بپاشند. درست چون توازن‌های قدرت دگرگون می‌شوند، پیوندهای میانِ نسل‌ها و کشمکشی که از آن‌ها می‌گذرد هم دگرگون می‌شود.

۱۱. زایشِ کودکی و متمدن‌شدنِ والدین

کشفِ کودکی

تحولِ اروپا نشان می‌دهد که چنین توازن‌هایی از قدرت چگونه می‌توانند جابه‌جا شوند. این‌که کودکان آدم‌هایی مستقل‌اند با نیازها و حقوقِ خودشان، در اروپا هم تا مدت‌ها بدیهی نبود. پژوهشِ تاریخی نشان داده است که آگاهیِ ویژه‌ای از کودکی تازه در آغازِ دورانِ جدید شکل گرفت، به‌ویژه در سده‌های شانزدهم و هفدهم. کودکان رفته‌رفته دیگر چون بزرگسالانی کوچک دیده نمی‌شدند که باید هر چه زودتر کار کنند و خود را جا بیندازند. جامه‌ها، بازی‌ها و اتاق‌های خودشان را پیدا کردند. با مدرسه دوره‌ای جداگانه از زندگی پدید آمد. در این دوره کودکان برای زندگیِ بزرگسالان آماده می‌شدند، به جای آن‌که بی‌درنگ در آن حل شوند. این فرضیهٔ «کشفِ کودکی» در جزئیات محلِ بحث است. منتقدان نشان داده‌اند که پدران و مادران در سده‌های میانه هم فرزندانشان را دوست داشتند و در سوگشان می‌نشستند. اما آنچه محلِ بحث نیست این است که رابطهٔ نسل‌ها در طولِ سده‌ها دگرگون شده است، آن هم همراه با پیکربندی‌هایی که آدم‌ها با هم می‌سازند.

در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، نشان داده شده است که در سدهٔ بیستم توازن‌های قدرت میانِ والدین و فرزندان در اروپا باز هم به سودِ فرزندان جابه‌جا شد. کودکان دیگر داراییِ والدین به شمار نمی‌آمدند که هر طور بخواهند با آنان رفتار کنند. آدم‌هایی با نیازها و حقوقِ خودشان شناخته شدند. والدین ناچار شدند یاد بگیرند که عاطفه‌های خود را در برابرِ کودکان مهار کنند. ناچار شدند از کتک‌زدن دست بکشند و به جای فرمان دادن دلیل بیاورند. این فرایند را می‌توان «متمدن‌شدنِ والدین» نامید.

این فرایند پیش‌شرط‌هایی دارد. کودکان از والدینشان مستقل‌تر شدند، چون مدرسه، پیشه و دولتِ رفاه راه‌هایی از آنِ خودشان پیشِ پایشان گذاشت. هر چه کودکان کمتر به ارث و سرپرستیِ والدین وابسته بودند، والدین بیشتر ناچار بودند محبتِ آنان را به دست آورند، به جای آن‌که فرمانبرداری طلب کنند. همراه با این، پیوندهای میانِ نسل‌ها هم دگرگون شد. این پیوندها کمتر بر ترس و نان‌دهی و بیشتر بر محبت استوار شدند. افزون بر این، در اروپا سطوحِ زندگیِ جمعی از دیرباز یکدیگر را محدود می‌کردند. برای همین هیچ سطحی پدر را چنان یکسره پشتیبانی نمی‌کرد که سطوحِ هم‌ساخت در ایران. توازن‌های قدرت جابه‌جا شدند، چون زنجیره‌های نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل دگرگون شدند.

جنبشِ ضداقتدارگرا

این دگرگونی بی‌سروصدا پیش نرفت. در دههٔ ۱۹۶۰ در اروپای غربی و ایالات متحده در جنبشی سر باز کرد که آشکارا خود را «ضداقتدارگرا» می‌نامید. در جمهوری فدرالِ آلمان، این جنبش نسلی از پدران را هدف گرفت که حکومتِ ناسیونال‌سوسیالیستی را پشتیبانی یا تحمل کرده بودند و درباره‌اش سکوت می‌کردند. در نوامبرِ ۱۹۶۷، در جشنی در دانشگاهِ هامبورگ، دانشجویان پارچه‌نوشته‌ای را باز کردند که رویش نوشته بود: «زیرِ رداها، بوی ماندگیِ هزارساله». در مهدکودک‌هایی که خودِ والدین می‌گرداندند و در مدرسه‌ها، تربیتی آزموده شد که می‌خواست از فرمانبرداری و تنبیه دست بکشد. کتاب‌هایی دربارهٔ مدرسه‌ای بی‌اجبار پرفروش شدند. بسیاری از جنبه‌های این جنبش افراطی بود. بخشی از آن به خشونت درغلتید. در تروریسمِ دههٔ ۱۹۷۰ درست همان چیزی را تکرار کرد که می‌خواست با آن بجنگد. اما هستهٔ این جنبش به کرسی نشست. اقتدارِ پدران، معلمان و استادان از آن پس ناچار بود خود را توجیه کند. و در سالِ ۲۰۰۰ قانون‌گذارِ آلمان مقرر کرد: «کودکان حق دارند بی‌خشونت تربیت شوند» (قانونِ مدنیِ آلمان، بندِ ۲ مادهٔ ۱۶۳۱، در متنِ مصوبِ ۲ نوامبرِ ۲۰۰۰).

پس جنبشِ ضداقتدارگرا شورشِ پسران و دختران بود. اما نه با مرگِ پسران پایان یافت و نه با سرنگونیِ پدران. هر جا به خشونت گرایید، شکست خورد. هر جا توازن‌های قدرت میانِ نسل‌ها را از راه‌های قاعده‌مند جابه‌جا کرد، کامیاب شد: در قانون‌ها، در مدرسه‌ها، در خانواده‌ها. درسِ این جنبش برای ایران درست در همین است.

۱۲. ایرانِ در حالِ دگرگونی

فروپاشیِ عروسک‌ها

در ایران فرایندی همانند دیرتر و در شرایطی دیگر آغاز شده است. اما آغاز شده است. در سالِ ۱۳۳۵ سی‌ویک درصدِ جمعیت در شهرها زندگی می‌کردند. در ۱۳۹۵ این رقم به ۷۴ درصد رسید. با کوچ به شهرها، عروسک‌های میانی از هم می‌پاشند: طایفه و ایل. خانوادهٔ هسته‌ای به واحدِ تعیین‌کنندهٔ زندگیِ جمعی بدل می‌شود، و این در ایران تازه است. پدر دیگر در ردیفی از پدران نمی‌ایستد که پشتیبانش باشند. دختران به مدرسه و دانشگاه رفتند و گاه اکثریت را در آن‌جا تشکیل دادند. حدودِ ۱۳۵۹ هر زن به‌طورِ میانگین بیش از شش فرزند داشت، امروز خیلی کمتر از دو. کسی که فرزندانِ کمی دارد، امید و محبتِ بیشتری را در هر یک می‌گذارد. از دست دادنِ یک فرزند سنگین‌تر است، و خواستِ خودِ فرزند وزنِ بیشتری دارد. و کسی که آموزش و پیشهٔ خودش را دارد، کمتر به پدر، طایفه و ارث وابسته است. امروز در بسیاری از خانواده‌ها پدران و فرزندان بر سرِ پوشش، ازدواج، دین و شیوهٔ زندگی کشمکش دارند. و هر روز بیشتر، فرزندان حرفشان را به کرسی می‌نشانند. این‌جا دموکراتیک‌شدنِ کارکردی روی محورِ نسل‌ها آشکار می‌شود.

با این زمینه، «جمهوری اسلامی» را می‌توان کوششی دانست برای برپاکردنِ دوبارهٔ همان شکلِ کهنه، درست در زمانی که پیکربندی‌هایی که آن را نگه می‌داشتند از هم می‌پاشند. با ولایتِ فقیه، خود را چون بیرونی‌ترین عروسک بر همهٔ عروسک‌های دیگر می‌نشاند. با قانون‌های ازدواج، پوشش و قیمومت بر زنان و کودکان، اقتدارِ پدران را در خانواده‌ها پشتیبانی می‌کند. و از همه همان سرسپردگی‌ای را می‌خواهد که روزگاری ریش‌سفید و خان و شاه می‌خواستند. این حکومت بر واپس‌ماندنِ نسبیِ عاداتِ اجتماعیِ بسیاری از آدم‌ها تکیه می‌کند و آن را سیاسی سازمان می‌دهد. هر جا آدم‌هایی که می‌خواهند آزاد باشند با این همه به این قیمومت دل ببندند، نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی آشکار می‌شود.

خیزشِ ۱۴۰۱

در پاییزِ ۱۴۰۱ این کوشش با همان جابه‌جایی‌ای برخورد کرد که در برابرش برپا شده بود. پس از مرگِ ژینا مهسا امینیِ جوان در بازداشتِ گشتِ ارشاد، پیش از همه جوانان به خیابان آمدند. شعارشان «زن، زندگی، آزادی» بود. نامِ ژینا مهسا امینی به نمادی بدل شد که آدم‌ها روی محورهای بسیاری هم‌زمان به آن دل بستند: پیر و جوان، زن و مرد، کُرد و بلوچ و فارس. شورشِ دختران و پسران بود در برابرِ پدران، هم در خانه و هم در دولت. زنانِ جوان روسری از سر برداشتند. دخترانِ دانش‌آموز تصویرِ رهبران را از کتاب‌های درسی‌شان پاره کردند.

حکومت به روی جوانانِ خودش آتش گشود. در میانِ کشته‌شدگان دست‌کم ۴۴ کودک بودند. رستم نمی‌دانست چه کسی را می‌کشد. این حکومت می‌دانست. پسران و دختران را کشت تا فرمانرواییِ پدران را نگه دارد. در این، به کاووس می‌ماند که ترجیح می‌دهد پسر بمیرد تا آن‌که فرمانروایی‌اش به خطر بیفتد. با این کار، پیوندهایی را که بر آن‌ها تکیه داشت پاره کرد. پدران و مادرانی که فرزندانشان را از دست داده بودند، حکومت را آشکارا متهم کردند.

این‌جا گُردآفرید هم بازمی‌گردد. او تنها زنی است در داستانِ رستم و سهراب که به میدانِ نبرد می‌رود. این‌که زنان در پیشاپیشِ این جنبش ایستادند تصادفی نیست. آنان بیش از همه از فرمانرواییِ پدران آسیب دیده بودند. و کمتر از همه دلیل دارند که دنبالِ چهرهٔ اقتدارِ تازه‌ای بگردند.

۱۳. نه پسرکشی، نه پدرکشی

اپوزیسیونِ دموکراتیک از این‌ها چه نتیجه‌ای باید بگیرد؟ راهِ برون‌رفت در این نیست که پسران پدران را سرنگون کنند و جای آنان را بگیرند. این فقط وارونهٔ عقدهٔ رستم می‌شد: پدرکشی‌ای که پدرِ تازه‌ای پدید می‌آورد. انقلابِ ۱۳۵۷ چنین پدرکشی‌ای بود. شاه را سرنگون کرد، و به جای او رهبری نشست که خود را قیّمِ مردم می‌دانست. این‌جا روشن می‌شود که همانندسازی با متجاوز در سیاست چه معنایی دارد. کسی که حکومتی را فقط سرنگون کند، بی‌آن‌که نگرشِ خودش را به اقتدار بسنجد، جای آن حکومت را می‌گیرد و مثلِ آن فرمان می‌راند.

راهِ برون‌رفت در بازگشت به پدرِ پیشین هم نیست. کسی که پسرِ آخرین شاه را چون ناجی فرامی‌خواند، پیوندِ عاطفیِ بی‌مقصدمانده را به سوی همان چهرهٔ اقتداری می‌برد که عقدهٔ رستم طلب می‌کند. پیش از آن‌که آزادی را به دست آورد، از آن می‌گریزد. نابالغ می‌ماند، فقط زیرِ قیمومتِ قیّمی دیگر.

شکارِ اسطوره‌ها

راهِ برون‌رفت با شکارِ اسطوره‌ها آغاز می‌شود. واژهٔ اسطوره این‌جا معنایی فراتر از داستان‌های رستم یا ادیپ دارد. شکارِ اسطوره‌ها نمی‌خواهد داستان‌های شاهنامه را از کتاب‌های درسی حذف کند. این داستان‌ها از گران‌بهاترین میراث‌های ایران‌اند. مقصود سنجیدنِ تصورهایی دربارهٔ زندگیِ جمعیِ آدم‌هاست که تاکنون از سنجش گریخته‌اند. یکی از آن‌ها این تصور است که یک ملت به پدری نیاز دارد که رهبری‌اش کند. یکی دیگر این تصور است که ایرانیان ذاتاً چنین یا چنان‌اند، همیشه تسلیم یا همیشه شورشی. و یکی هم این تصور که همهٔ بدبختی‌ها از قدرت‌های بیگانه یا توطئه‌های پنهان می‌آید. در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، چنین تصورهایی اسطوره به شمار می‌آیند. با تجربه اصلاح نمی‌شوند، چون از مشاهده برنمی‌خیزند، بلکه از تصویرهای آرزو و ترس. شکارِ اسطوره‌ها آن‌ها را گام به گام با دانشی دربارهٔ به‌هم‌پیوستگی‌های واقعی جایگزین می‌کند. این دانش را می‌توان با واقعیت سنجید و هر جا لازم باشد اصلاح کرد. این‌گونه شکارِ اسطوره‌ها محورِ میانِ جهت‌گیری‌های علمی و پیشاعلمی را هم جابه‌جا می‌کند.

شکارِ اسطوره‌ها دشوار است، چون این اسطوره‌ها پیوند می‌آفرینند. هر کس اسطوره‌ای را از آدمی بگیرد، بخشی از خودِ او را از او گرفته است. برای همین نقد به‌تنهایی بس نیست. آن‌جا که پیوندهای عاطفیِ کهنه گسسته شوند و پیوندهای تازه‌ای پدید نیایند، فقط ترس از آزادی می‌ماند. و این ترس آدم‌ها را به سوی چهرهٔ اقتدارِ بعدی می‌راند. پس شکارِ اسطوره‌ها باید با پیوندهای تازه همراه باشد.

این کار پیش‌شرطِ هر بصیرتی به اجبارهایی است که آدم‌ها زیرِ آن‌ها زندگی می‌کنند. کسی که باور دارد سرنوشتش به یک ناجی بسته است، نمی‌بیند که اجبارها در واقع چگونه بر او اثر می‌گذارند. اجبارهای طبیعتِ بیرونی را نمی‌بیند، مثلِ خشک‌سالی و کم‌آبی. اجبارهای طبیعتِ خودش را نمی‌بیند: این‌که به آب و غذا و گرما نیاز دارد. دگراجبارهایی را نمی‌بیند که آدم‌ها بر خود و بر یکدیگر اِعمال می‌کنند، از پدر گرفته تا دولت. و خوداجبارهایی را نمی‌بیند که خودش در درونش دارد. برای همین نمی‌تواند تشخیص دهد که کجا خودش می‌تواند بر آن‌ها اثر بگذارد. تنها کسی که دستِ اسطوره‌های مربوط به زندگیِ جمعیِ خودش را بخواند، می‌تواند بپرسد کدام توازن‌های قدرت او را ناتوان می‌کنند و چگونه می‌توان آن‌ها را جابه‌جا کرد. این‌گونه آزادیِ صرف از حکومتِ کهنه به آزادی برای شکل دادنِ زندگیِ جمعیِ خود به دستِ خود بدل می‌شود. برای همین شکارِ اسطوره‌ها فقط کارِ اهلِ دانش نیست. وظیفهٔ اپوزیسیونِ دموکراتیک است. و از خودِ اپوزیسیون آغاز می‌شود، از پدران و رهبران و تصویرهای دشمنِ خودش.

جانشینیِ قاعده‌مند

جانشینیِ قاعده‌مندِ نسل‌ها بر همین پایه استوار می‌شود. کشمکشِ پیر و جوان را نمی‌توان از میان برداشت. اما می‌توان آن را چنان قاعده‌مند کرد که هیچ‌کس ناچار به مردن نباشد. انتخابات، دوره‌های محدودِ مسئولیت و دادگاه‌های مستقل تضمین می‌کنند که توازن‌های قدرت بتوانند به شکلی نهادی‌شده دگرگون شوند، بی‌آن‌که کسی کشته شود. حقوقِ کودک، حقِ نظر در مدرسه و خانواده و آموزشی که توانِ داوریِ مستقل را پرورش دهد، باقیِ کار را انجام می‌دهند. آن‌گاه جوان‌ترها می‌توانند جای پیرترها را بگیرند، بی‌آن‌که سرنگونشان کنند. جانشینی نه دریغ می‌شود و نه به زور گرفته می‌شود. قاعده‌مند می‌شود.

چنین قاعده‌مندی‌ای نباید به دولت محدود بماند. منشِ اقتدارطلب پایدار مانده است، چون همهٔ سطوحِ زندگیِ جمعی یک شکل داشتند و یکدیگر را تأیید می‌کردند. پس تنها با هم‌شکلیِ دیگری می‌توان در برابرش ایستاد. شکل‌هایی قاعده‌مند و مبتنی بر مشارکت باید در همهٔ سطوح هم‌زمان پدید آیند: در خانواده، در مدرسه، در محلِ کار، در انجمن‌ها و در دولت. تنها در این صورت است که هر سطح سطوحِ دیگر را در خودراهبری تأیید می‌کند، نه در تسلیم. هر جا توازن‌های قدرت در همهٔ سطوح کمتر نابرابر باشند، منشِ اقتدارطلب زمینه‌اش را از دست می‌دهد. کسی که دیگر ناچار نیست پیشِ بالادست سر خم کند، دلیلِ کمتری دارد که به زیردست لگد بزند. آن‌گاه کشمکش نه مثلِ نبردِ رستم و سهراب، بلکه بر پایهٔ قاعده‌هایی پیش می‌رود که برای هر دو طرف معتبرند.

پیوندهای تازه

این قاعده‌ها هم می‌توانند پیوند بیافرینند. آدم‌ها می‌توانند از راهِ نمادها به یک قانونِ اساسی دل ببندند، به برابریِ شهروندان، و به «ما»یی که همهٔ کسانی را در بر می‌گیرد که در ایران زندگی می‌کنند. شعارِ «زن، زندگی، آزادی» آغازی برای این بود. متوجهِ هیچ شخصی نبود، متوجهِ نظمی بود که در آن هیچ‌کس قیّمِ دیگری نیست. چنین پیوندهایی آدم‌ها را از یکدیگر بی‌نیاز نمی‌کنند. اما پیوندهای عاطفیِ بی‌مقصدمانده را به سوی چیزی می‌برند که می‌توان آن را سنجید و دگرگون کرد. به سوی چهرهٔ اقتداری نمی‌برند که باید از او فرمان برد.

محورهای اصلیِ تنش در هم تنیده‌اند. برای همین جابه‌جاییِ توازن‌های قدرت روی محورِ نسل‌ها، جابه‌جایی روی محورهای دیگر را هم پشتیبانی می‌کند: میانِ فرمانروایان و فرمانبران، میانِ زن و مرد، و میانِ جهت‌گیری‌ها. کسی که در خانواده آموخته است که کشمکش‌ها بر پایهٔ قاعده پیش می‌روند، همین را از دولت هم طلب می‌کند. و دولتی که جانشینیِ فرمانروایان را بر پایهٔ قاعده سامان می‌دهد، به خانواده‌ها الگویی می‌دهد که کاووس‌شاه هرگز نداد.

این همان خروج از نابالغی است، در صورت‌بندیِ جامعه‌شناسیِ فرایندی. پدرکشی نیست، رشد کردن و بیرون آمدن از قیمومت است. پدران باید یاد بگیرند که بگذارند فرزندان به جایشان بنشینند. فرزندان باید یاد بگیرند که اقتدار را نه در شخصی تازه، بلکه در قاعده‌هایی بجویند که خودشان بتوانند بسنجند و در تعیینشان شریک باشند. سیاستِ دموکراتیک به‌منزلهٔ برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه، این قاعده‌مندی را در همهٔ سطوح در بر می‌گیرد. بدونِ آن، اسطورهٔ رستم و سهراب در هر نسل از نو تکرار می‌شود.

واژه‌نامه

استبدادِ شرقی. استبدادِ شرقی نامِ پیکربندی‌هایی از فرمانروایی است که در آن‌ها مرکز شرایطِ عامِ بازتولید را برپا و مدیریت می‌کند، پیش از همه امنیت و نظمِ آب را. در این پیکربندی‌ها دولتِ سرزمینیِ پهناوری به‌عنوانِ واحدِ حمله و دفاعِ جماعت‌های ایلی شکل می‌گیرد. این دولت دستگاهِ دیوانیِ متمرکزی دارد، اما قدرت‌های میانجی‌ای با حقوقِ تضمین‌شده ندارد.

پیکربندی‌های پیوندهای عاطفی. این پیکربندی‌ها شبکه‌های پیوندهای عاطفی‌اند که آدم‌ها را به هم وصل می‌کنند. آدم گویی از پیکربندی‌های پیوندهای عاطفی ساخته شده است که او را با دیگران پیوند می‌دهند. برای همین کسی که آدمی را از دست می‌دهد که به او پیوسته است، بخشی از خودش را از دست می‌دهد.

پیکربندی‌ها. پیکربندی‌ها شبکه‌های نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابلی‌اند که آدم‌ها با هم می‌سازند. آدم‌ها با احساس و شناختِ خود بخشی از پیکربندی‌هایی‌اند که با هم می‌سازند.

پیوندهای عاطفی (والانس‌ها). والانس‌ها پیوندهای عاطفیِ آدم‌ها با یکدیگرند. متوجهِ آدم‌هایی‌اند که آدم می‌شناسد، و از راهِ نمادها به آدم‌ها، گروه‌ها و چهره‌هایی هم که هرگز ندیده است.

پیوندهای نخستین. پیوندهای نخستین به نظرِ اریش فروم پیوندهایی‌اند که آدم‌ها را پیش از دورانِ جدید به خانواده، طایفه، رستهٔ اجتماعی و کلیسا می‌بستند. این پیوندها امنیت می‌دادند و هم‌زمان آزادی را محدود می‌کردند.

ترس از آزادی. ترس از آزادی به نظرِ اریش فروم اضطرابِ آدم‌هایی است که از پیوندهای کهنه جدا شده‌اند و احساسِ تنهایی و ناتوانی می‌کنند. آنان از این آزادی می‌گریزند و به اقتدارِ تازه‌ای دل می‌بندند و تسلیمش می‌شوند.

توازن‌های قدرت. توازن‌های قدرت مناسباتِ کمابیش پایدار اما دگرگون‌شوندهٔ وابستگی‌های متقابلِ آدم‌ها، چه به‌عنوانِ فرد و چه به‌عنوانِ گروه، هستند. قدرت دارایی نیست، ویژگیِ رابطه‌هاست.

جنبشِ ضداقتدارگرا. جنبشِ ضداقتدارگرا جنبشِ اعتراضیِ به‌ویژه جوانان در اروپای غربی و ایالات متحده در دههٔ ۱۹۶۰ بود. این جنبش با اقتدارِ بی‌پشتوانه در خانواده، مدرسه، دانشگاه و دولت مخالفت می‌کرد.

خوداجبارها. خوداجبارها دگراجبارهای درونی‌شده‌اند. در آدم‌ها چون بخشی از عاداتِ اجتماعی‌شان عمل می‌کنند.

خودراهبری. خودراهبری توانِ آن است که آدم بر پایهٔ بصیرت به اجبارهایی که زیرِ آن‌هاست، خودش تعیین کند چگونه عمل کند. سنجیدنِ خوداجبارهای خود هم بخشی از آن است.

دگراجبارها. دگراجبارها اجبارهایی‌اند که آدم‌ها بر خود و بر یکدیگر اِعمال می‌کنند، برای نمونه از راهِ فرمان، کیفر و خشونت.

دموکراتیک‌شدنِ کارکردی. دموکراتیک‌شدنِ کارکردی جابه‌جاییِ توازن‌های قدرت روی همهٔ محورهای اصلیِ تنش به سودِ کم‌قدرت‌ترهاست. از این‌جا برمی‌خیزد که با درازترشدنِ زنجیره‌های وابستگی‌های متقابل، قدرتمندترها هر روز بیشتر به کم‌قدرت‌ترها نیازمند می‌شوند.

ذهنیتِ دوچرخه‌سوار. ذهنیتِ دوچرخه‌سوار شکلِ روزمرهٔ منشِ اقتدارطلب است: به بالا سر خم کردن، به پایین لگد زدن.

سازوکارهای دفاعی. سازوکارهای دفاعی در روانکاوی فرایندهایی‌اند که «من» با آن‌ها از خود در برابرِ اضطراب دفاع می‌کند، مثلِ سرکوب، فرافکنی، همانندسازی یا چرخش به سوی خودِ شخص.

سطوحِ هم‌ساختِ یکپارچگی. سطوحِ هم‌ساختِ یکپارچگی سطوحی از یکپارچگی‌اند که یک شکلِ فرمانروایی دارند، همان‌گونه که در استبدادِ شرقی خانوار، خانوادهٔ گسترده، طایفه، ایل و دولتِ سرزمینی چنین بودند. مثلِ عروسک‌های روسی تو در تو جا گرفته‌اند و یکدیگر را تأیید می‌کنند.

سطوحِ یکپارچگی. سطوحِ یکپارچگی واحدهایی با اندازه‌های گوناگون‌اند که آدم‌ها در آن‌ها جای دارند، از خانوار و طایفه و ایل گرفته تا دولت.

شکارِ اسطوره‌ها. شکارِ اسطوره‌ها کوششی است برای جایگزین کردنِ تصورهای سنجش‌ناپذیر دربارهٔ زندگیِ جمعیِ آدم‌ها با دانشی که بتوان آن را با واقعیت سنجید و اصلاح کرد.

عاداتِ اجتماعی. عاداتِ اجتماعی سرشتِ دومی است که آدم‌ها در پیکربندی‌هایی که با هم می‌سازند به دست می‌آورند. به‌منزلهٔ پیش‌آمادگی، ادراک و احساس و کنشِ آنان را پیش از تصمیمِ آگاهانه هدایت می‌کند.

عقدهٔ ادیپ. عقدهٔ ادیپ در روانکاوی کشمکشِ دوسوگرأ کودک میانِ رقابت با پدر و عشق به اوست. این کشمکش وقتی حل می‌شود که کودک از خواسته‌هایش بگذرد، خود را با پدر همانند کند و فرمان‌های او را درونی کند.

عقدهٔ رستم. عقدهٔ رستم نامِ فرضیه‌ای است که این جستار دربارهٔ تکوینِ اجتماعی و روانیِ منشِ اقتدارطلب در ایران پیش می‌نهد. آن‌جا که پدرِ قدرقدرتی جانشینی را دریغ کند و حتی آماده باشد پسرانش را بکشد، شکل‌گیریِ وجدان در مرحلهٔ مقدماتیِ همانندسازی با متجاوز می‌ماند. پسرانی که زنده می‌مانند تسلیمِ او می‌شوند، خود را با او همانند می‌کنند و پرخاشگریِ سرکوب‌شدهٔ خود را بر سرِ ضعیف‌ترها خالی می‌کنند. در سطوحِ هم‌ساختِ یکپارچگی این همه‌جا هم‌زمان تکرار می‌شود و جزئی از عاداتِ اجتماعی می‌شود. وقتی پدری قدرقدرت از میان برود، پیوندهای عاطفیِ بی‌مقصدمانده دنبالِ چهرهٔ اقتدارِ تازه‌ای می‌گردند. عقدهٔ رستم بیانگرِ توازن‌های قدرتِ معینی است و همراه با آن‌ها می‌تواند از میان برود.

فراخود. فراخود در روانکاوی مرجعی درونی است که فرمان‌ها و نهی‌های والدین در آن درونی شده‌اند. در قالبِ وجدان سخن می‌گوید.

متمدن‌شدنِ والدین. متمدن‌شدنِ والدین فرایندی است که در آن توازن‌های قدرت میانِ والدین و فرزندان به سودِ فرزندان جابه‌جا می‌شود. والدین در این فرایند یاد می‌گیرند که با فرزندان چون آدم‌هایی با حقوقِ خودشان رفتار کنند.

محورهای اصلیِ تنش. محورهای اصلیِ تنش هشت بُعدِ کشمکش در یک جامعهٔ دولتیِ چندلایه‌اند: طبقه‌ها، فرمانروایان و فرمانبران، جنسیت‌ها، نسل‌ها، قومیت‌ها، مذهب‌ها، جهت‌گیری‌های علمی و پیشاعلمی، و مناسباتِ میانِ دولت‌ها. در هم تنیده‌اند، چون هیچ آدمی فقط به یک محور تعلق ندارد.

منشِ اقتدارطلب. منشِ اقتدارطلب به نظرِ اریش فروم نگرشی است که در آن تسلیم در برابرِ نیرومندتر با خواستِ سلطه بر ضعیف‌تر درمی‌آمیزد. این منش از ناتوانی و وابستگی‌ای شکل می‌گیرد که خانواده، چون کارگزارِ جامعه، به کودکان منتقل می‌کند.

نابالغی. نابالغی ناتوانی در به کار بستنِ فهمِ خویش بدونِ رهنمودِ دیگری است.

نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی. نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی پیامدِ این واپس‌ماندن است. نگرش‌های کهنه کنشِ آدم‌ها را بر خلافِ هدف‌های امروزیِ خودشان هدایت می‌کنند.

واپس‌ماندنِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی. واپس‌ماندنِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی این واقعیت را توصیف می‌کند که عاداتِ اجتماعی معمولاً کندتر از پیکربندی‌هایی دگرگون می‌شوند که آدم‌ها با هم می‌سازند.

واحدِ حمله و دفاع. واحدِ حمله و دفاع گروهی از آدم‌هاست که با هم در برابرِ دیگران از خود دفاع می‌کنند و با هم می‌توانند به دیگران حمله کنند، از ایل گرفته تا دولت.

همانندسازی با متجاوز. همانندسازی با متجاوز به نظرِ آنا فروید فرایندی دفاعی است که در آن آدمِ تهدیدشده با به خود گرفتنِ جایگاه و رفتارِ تهدیدکننده اضطرابش را از خود دور می‌کند. فرمان‌ها و انتقادِ متجاوز را درونی می‌کند، اما آن‌ها را نه به سوی خود، بلکه به سوی دیگران برمی‌گرداند. آنا فروید در این مرحله‌ای مقدماتی از شکل‌گیریِ وجدان می‌بیند که برخی آدم‌ها در آن می‌مانند.

منابع

ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه (حدودِ ۱۰۱۰ میلادی)، داستان‌های رستم و سهراب، سیاوش، رستم و اسفندیار، ضحاک.

زیگموند فروید، تفسیرِ خواب، ترجمهٔ شیوا رویگریان، تهران: نشرِ مرکز (اصل: Die Traumdeutung, Leipzig/Wien: Deuticke 1900).

زیگموند فروید، ایگو و اید (من و نهاد)، ترجمهٔ امین پاشا صمدیان، تهران: پندار تابان، ۱۳۹۴ (اصل: Das Ich und das Es, Leipzig/Wien/Zürich: Internationaler Psychoanalytischer Verlag 1923).

آنا فروید، من و سازوکارهای دفاعی، ترجمهٔ محمدعلی خواه، تهران: نشرِ مرکز (اصل: Das Ich und die Abwehrmechanismen, Wien: Internationaler Psychoanalytischer Verlag 1936).

Erich Fromm: Über Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie, in: Zeitschrift für Sozialforschung 1 (1932).

Erich Fromm: Sozialpsychologischer Teil, in: Max Horkheimer (Hg.): Studien über Autorität und Familie, Paris: Alcan 1936.

اریش فروم، گریز از آزادی، ترجمهٔ عزت‌الله فولادوند، تهران: مروارید (اصل: Escape from Freedom, New York: Farrar & Rinehart 1941).

اریش فروم، زبانِ از یاد رفته، ترجمهٔ ابراهیم امانت، تهران: علمی و فرهنگی (اصل: The Forgotten Language, New York: Rinehart 1951).

Erich Fromm: Arbeiter und Angestellte am Vorabend des Dritten Reiches, hg. von Wolfgang Bonß, Stuttgart: DVA 1980.

کارل مارکس، «شکل‌های پیش از تولیدِ سرمایه‌داری»، در: گروندریسه (۱۸۵۷–۱۸۵۸) (اصل: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Berlin: Dietz 1953).

ایمانوئل کانت، «در پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟» (۱۷۸۴)، در: ارهارد بار (گردآورنده)، روشن‌نگری چیست؟ نظریه‌ها و تعریف‌ها، ترجمهٔ سیروس آرین‌پور (اصل: Akademie-Ausgabe Bd. VIII, S. 33–42).

قرآنِ کریم.

فیلیپ آریس، تاریخِ کودکی (اصل: L’Enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, Paris: Plon 1960).

الکساندر اس. نیل، سامرهیل (اصل: Summerhill, New York: Hart 1960).

Norbert Elias: Was ist Soziologie?, München: Juventa 1970.

نوربرت الیاس، دربابِ فرایندِ تمدن: بررسی‌هایی در تکوینِ جامعه‌شناختی و روان‌شناختیِ آن، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: جامعه‌شناسان، ۱۳۹۷ (اصل: Über den Prozeß der Zivilisation, 1939; Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976).

Norbert Elias: Studien über die Deutschen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989.

Norbert Elias: Die Zivilisierung der Eltern (1980), in: Aufsätze und andere Schriften II, Gesammelte Schriften Bd. 15, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2006.

محمود صناعی، «فردوسی، استادِ تراژدی»، سخنرانی، تهران، اواخرِ دههٔ ۱۳۴۰.

روح‌الله خمینی، حکومتِ اسلامی (ولایتِ فقیه)، درس‌های نجف، ۱۳۴۸.

داود غلام آزاد، ایران: پیدایشِ انقلابِ اسلامی (اصل: Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution, Hamburg: Junius 1985).

هانوفر، ۸ نوامبر ۲۰۲۶

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/