آگاهی، عادات اجتماعی و آگاهیِ به‌ضرورتِ اجتماعی کاذب: نمونهٔ ایران

داود غلام آزاد

هانوفر، ۱۱ آبان ۱۴۰۵ (۲ نوامبر ۲۰۲۶)

چکیده

چرا انسان‌ها به تفسیرهایی می‌چسبند که به زیانشان است؟ چرا شهروندانی که حکومتی را نمی‌پذیرند، در جنگ پشت همان حکومت می‌ایستند؟ چرا کسانی دیگر رهایی را از بمب‌های بیگانه چشم دارند؟ و چرا انسان‌ها حاضرند برای اصول ایمانی و ارزش‌هایشان حتی جانشان را فدا کنند؟ این جستار به این پرسش‌ها پاسخ می‌دهد تا از دل آن، وظیفه‌های اپوزیسیون دموکراتیک در ایران را مستدل کند. نقطهٔ عزیمتش این است که انسان‌ها، برخلاف جانوران، به وسایل جهت‌یابیِ آموخته نیاز دارند، و نشان می‌دهد که این وسایل جهت‌یابی چگونه با احساس‌هایی پیوند خورده‌اند که همچون یقینی بی‌واسطه تجربه می‌شوند. برای این کار، از نظریهٔ آگاهی بهره می‌گیرد که آنتونیو داماسیو، عصب‌پژوه، در کتاب تازه‌اش پرورانده است، و از نظریهٔ هیجان‌ها که لیزا فلدمن بارت، روان‌شناس، طرح کرده است. جستار برداشت پرنفوذ مارکس را شرح می‌دهد که بر پایهٔ آن ایدئولوژی‌ها آگاهیِ به‌ضرورتِ اجتماعی کاذب‌اند، و به شیوه‌ای انتقادی از آن فراتر می‌رود. الگوهای تفسیر روبنایی بر فراز وجودِ اجتماعی نیستند. خودشان جزئی از آن‌اند، همچون وسایل جهت‌یابی، ارتباط و کنترل که در قالب دگرْاجبارها و خودْاجبارها عمل می‌کنند. کاذب بودنشان زادهٔ فرایندهای تکوینِ اجتماعی و روانی است. این کاذب بودن زیر فشار خطر پدید می‌آید و دوام می‌آورد، چون عادات اجتماعی معمولاً کندتر از پیکربندی‌هایی دگرگون می‌شود که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند. با نمونهٔ ایران نشان داده می‌شود که اسلام‌گرایی، ناسیونالیسم حاکمان، امید به یک دودمان و ناسیونالیسم قومی چگونه از همین نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی سر برمی‌آورند. از این‌جا هفت وظیفه برای اپوزیسیونی به دست می‌آید که می‌خواهد همچون بدیلی در برابر پوپولیسم به بدنهٔ گستردهٔ جامعه برسد.

۱. پرسش، و پاسخی که باید مستدل شود

از وقتی اسرائیل در ژوئن ۲۰۲۵ جنگ را علیه ایران آغاز کرد و در فوریهٔ ۲۰۲۶ همراه با ایالات متحده آن را ادامه داد، بسیاری از ایرانیان از هم‌وطنان خود شگفت‌زده شده‌اند. کسانی که سال‌هاست «جمهوری اسلامی» را نمی‌پذیرند، وقتی کشور بمباران شد، پشت آن ایستادند. کسانی دیگر که پس از کشته‌های ژانویهٔ ۲۰۲۶ هر امیدی به دگرگونی از درون را از دست داده بودند، بمب‌ها را همچون رهایی خوشامد گفتند. و برخی از حزب‌های قومی در ضعف مرکز فرصتی دیدند تا گروه تباری خود را ملتی جداگانه اعلام کنند. همهٔ این آدم‌ها یقین داشتند که درست عمل می‌کنند. و همه‌شان برخلاف منافعی عمل کردند که خودشان آن‌ها را منافع خود می‌دانند.

برای اپوزیسیون دموکراتیک این پرسشی صرفاً نظری نیست. اپوزیسیون می‌خواهد به بدنهٔ گستردهٔ جامعه برسد و بدیلی در برابر پوپولیسمِ حاکمان و رقیبانشان عرضه کند. برای این کار باید بفهمد که چرا انسان‌ها به چنین تفسیرهایی می‌چسبند و این تفسیرها را چگونه می‌توان دگرگون کرد. پاسخی را که این جستار می‌خواهد مستدل کند، می‌توان از پیش گفت. اپوزیسیون باید وسایل جهت‌یابیِ بهتری عرضه کند، آن‌ها را انتقال‌پذیر و مشترک کند و در انتظارهایی جا بیندازد که انسان‌ها از یکدیگر دارند. باید ترس را بکاهد، سرچشمهٔ دیگری برای عزت نفس بگشاید، کاری کند که تفسیرهای تازه در تجربه کارآمدی‌شان را نشان دهند، و دوره‌های طولانی را به حساب آورد.

هر یک از این وظیفه‌ها بر بصیرتی استوار است که نخست باید مستدل شود. این‌که اپوزیسیون باید وسایل جهت‌یابیِ بهتری عرضه کند، آن‌ها را انتقال‌پذیر کند و در انتظارها جا بیندازد، فرضش این است که انسان‌ها به وسایل جهت‌یابیِ آموخته نیاز دارند و این وسایل در همان حال همچون وسایل ارتباط و کنترل نیز عمل می‌کنند. این‌که باید ترس را بکاهد، فرضش این است که احساس‌ها در این‌که انسان‌ها کدام تفسیرها را بپذیرند، نقش دارند. این‌که باید سرچشمهٔ دیگری برای عزت نفس بگشاید، فرضش این است که الگوهای تفسیر نه‌فقط هستیِ جسمانی، بلکه هستیِ اجتماعیِ انسان‌ها را نیز تأمین می‌کنند. این‌که تفسیرهای تازه باید در تجربه کارآمدی‌شان را نشان دهند، فرضش این است که الگوهای تفسیر جزئی از وجودِ اجتماعی‌اند و همچون دگرْاجبارها و خودْاجبارهایی عمل می‌کنند که با پند و اندرز دگرگون نمی‌شوند. و این‌که باید دوره‌های طولانی را به حساب آورد، فرضش این است که با واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی سروکار داریم. این بصیرت‌ها را در ادامه گام‌به‌گام می‌پرورانیم.

۲. انسان‌ها به وسایل جهت‌یابیِ آموخته نیاز دارند

رفتار جانوران تا حد زیادی با برنامه‌های مادرزاد هدایت می‌شود. پرنده لازم نیست بیاموزد که لانه‌اش را چگونه بسازد. در انسان‌ها هدایت با برنامه‌های مادرزاد ضعیف است. انسان‌ها باید بیاموزند که نقشهٔ ساختن یک خانه را چگونه بکشند. رفتارشان بیش از همه با دانشی هدایت می‌شود که از دیگران می‌آموزند. گویی ناتمام به جهان می‌آیند و بنا بر طبیعتشان ناگزیرند این دانش را در پیکربندی‌هایی از آنِ خود کنند که در آن‌ها زاده می‌شوند.

جانوران در محیطی زندگی می‌کنند که اندام‌هایشان با آن هماهنگ است. انسان‌ها در جهانی زندگی می‌کنند که آن را از راه زبانی تجربه می‌کنند که از دیگران می‌آموزند. از همین رو، دانشی که رفتارشان را هدایت می‌کند، از نمادها ساخته شده است. واژه‌ها، مفهوم‌ها، تصویرها، نام‌ها و روایت‌ها، و الگوهای تفسیری که از آن‌ها ساخته می‌شوند، از این جمله‌اند. انسان‌ها فقط در سه بُعد مکان و در بُعد زمان زندگی نمی‌کنند. در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن استوار است، نمادها بُعد پنجمِ زندگی آنان را می‌سازند. در این بُعد، دانش نسل‌های پیشین منتقل می‌شود، و در همین بُعد انسان‌ها مکان و زمان را نیز تجربه می‌کنند، همچون سرزمین‌هایی با مرز و نام و همچون تاریخی با تقویم‌ها و روایت‌های بنیان‌گذاری. انسان‌ها در نمادها آنچه را ثبت می‌کنند که در رشته‌های درازی از دگرگونی‌ها تجربه کرده و به یاد سپرده‌اند.

نمادها، همچون پیوستارهای دگرگونیِ به‌یادمانده، هم‌زمان سه کارکرد دارند. وسایل جهت‌یابی‌اند، چون تعیین می‌کنند که چه چیزی واقعی، خطرناک، امن، خودی یا بیگانه به شمار می‌آید. وسایل ارتباط‌اند، چون انسان‌ها فقط با مفهوم‌هایی می‌توانند با هم تفاهم کنند که زبانشان و گروهشان در اختیارشان می‌گذارد. و وسایل کنترل‌اند، چون به انتظارهایی راه می‌یابند که انسان‌ها از خود و از یکدیگر دارند. این انتظارها در حقوق همچون انتظارهای الزامی، در اخلاق همچون انتظارهای بایسته و در آداب و رسوم همچون انتظارهای رخصتی تثبیت شده‌اند.

این سه کارکرد را نمی‌توان از هم جدا کرد. آنچه انسان‌ها را جهت می‌دهد، باید بتوانند به یکدیگر بگویند، و آنچه به یکدیگر می‌گویند، به انتظارهایی راه می‌یابد که با آن‌ها خود و یکدیگر را کنترل می‌کنند. در این میان، وسایل جهت‌یابی بنیادی‌اند. انسان‌ها بی آن‌ها نمی‌توانستند زنده بمانند. از همین رو نمادها برای انسان‌ها همان‌قدر حیاتی‌اند که غریزه‌ها برای جانوران.

از همین‌جا نکته‌ای تعیین‌کننده به دست می‌آید. چون انسان‌ها به نمادها همچون وسایل جهت‌یابی نیاز دارند، نمی‌توانند یک الگوی تفسیر را به‌سادگی کنار بگذارند، حتی اگر نادرست باشد. بی هیچ جهت‌یابی‌ای در برابر خطر درمانده می‌ماندند، و تاب آوردنِ این درماندگی از تاب آوردنِ جهت‌یابیِ نادرست دشوارتر است. از همین رو، یک الگوی تفسیرِ نادرست فقط وقتی کنار می‌رود که الگویی دیگر جایش را بگیرد که وضع را بهتر دریابد و به همان اندازه تکیه‌گاه بدهد.

۳. احساس‌ها، هیجان‌ها و آگاهی

وسایل جهت‌یابی هرگز صرفاً دانش نیستند. با احساس‌ها پیوند خورده‌اند، و تنها همین پیوند توضیح می‌دهد که چرا انسان‌ها به آن‌ها می‌چسبند. برای فهم این پیوند، نخست باید روشن شود که احساس‌ها چگونه پدید می‌آیند و چگونه به آگاهی می‌رسند.

۳.۱ آگاهی از دل احساس

این‌که احساس‌ها چگونه به آگاهی می‌رسند، موضوع پژوهش آنتونیو داماسیو، عصب‌پژوه، بوده است. کتاب تازهٔ او، که در سپتامبر ۲۰۲۶ منتشر شده، به پرسشی پاسخ می‌دهد که با هوش مصنوعی فوریت یافته است. چرا دستگاه‌هایی که سریع‌تر و گسترده‌تر از هر مغزی محاسبه می‌کنند، آگاهی ندارند، و چرا نمی‌توانند جای انسان را بگیرند؟ پاسخ او این است که تن ندارند. دستگاهی که سوخت‌وساز ندارد، چیزی ندارد که از آن پاسداری کند. برای چنین دستگاهی چیزی در میان نیست که از دست برود. دستگاه‌های مصنوعی لازم نیست نگران زندگی‌شان باشند، چون زندگی‌ای ندارند.

آگاهی برای همین پژوهشگر امکانِ دانستن از هستیِ خود و دریافتن این نکته است که جهانی هست که دیگران نیز در آن هستی دارند (داماسیو در گفت‌وگو با مایکل شرمر، The Michael Shermer Show، سپتامبر ۲۰۲۶). آگاهی از عالی‌ترین کارکردهای مغز آغاز نمی‌شود، بلکه از احساس‌هایی که اندام‌واره با آن‌ها وضع زندگی خود را تجربه می‌کند. از راه رشته‌های عصبی از سراسر تن، از پوست و از اندرونه‌ها، جریانی پیوسته از نشانه‌ها دربارهٔ ضربان قلب، تنفس، دما و ترکیب خون به ساقهٔ مغز می‌رسد. از همین ادراکِ درونِ تنِ خود، یعنی درون‌حسی، احساس‌هایی مانند گرسنگی، تشنگی، درد، بهروزی و ناخوشی پدید می‌آیند. این احساس‌ها از وضعِ تنظیمِ زندگی، یعنی هم‌ایستایی، خبر می‌دهند و از همین رو احساس‌های هم‌ایستایی نامیده می‌شوند.

این احساس‌ها باید خودبه‌خود به آگاهی برسند. کسی که درد یا گرسنگی‌اش را بی‌درنگ درنیابد، نمی‌تواند به آن واکنش نشان دهد و می‌میرد. از همین رو آگاهی در اصل نگهبانی بر زندگیِ خود است. شواهد بیش از همه از عصب‌شناسی می‌آیند. اگر ناحیه‌ای معین در ساقهٔ مغز از میان برود، آدم به کما می‌رود، هرچند قشر مخ او سالم است. اما اگر ناحیه‌هایی از قشر مخ آسیب ببینند، آدم سخن گفتن، ادراک یا توان اندیشیدن را از دست می‌دهد، ولی اغلب خودِ آگاهی را از دست نمی‌دهد.

همین پژوهشگر سه فرایند را از هم جدا می‌کند که با هم کار می‌کنند، اما پایه‌های زیستیِ متفاوتی دارند. تجربه‌ای ادراکی جهانِ بیرون را از راه حواس درمی‌یابد. تجربه‌ای بازاندیشانه و زبانی با حافظه، واژه‌ها و برنامه‌ریزی کار می‌کند. و تجربه‌ای احساسی بر درون‌حسی استوار است. این تجربهٔ احساسی همهٔ تجربه‌های دیگر را پیوسته خوب، خنثی یا بد برای زندگیِ خود ارزیابی می‌کند. این ارزیابی، یعنی ارزش‌گذاری (والانس)، در تصمیم‌هایی نیز راه می‌یابد که انسان‌ها آن‌ها را یکسره عقلانی می‌پندارند. به گفتهٔ او، هوش در این است که احساس‌ها تا چه اندازه کارآمد با اندیشه‌ها و خاطره‌ها پیوند بخورند. او در کتابی پیشین نشان داده بود که تجربه‌ها در تن نشانه‌هایی بر جا می‌گذارند که آن‌ها را نشانگرهای بدنی نامید. این نشانگرها خبر می‌دهند که آیا یک امکان پیش‌تر خوب از کار درآمده است یا بد، و پیش از آن‌که اصلاً فکری در کار باشد، دامنهٔ انتخاب را تنگ می‌کنند.

هیجان‌ها بر احساس‌های هم‌ایستایی بنا می‌شوند. همین پژوهشگر هیجان را از احساس جدا می‌کند. هیجان حرکتی از تن رو به بیرون است، دیدنی و شنیدنی در چهره، صدا و حالت بدن. گویی نمایشی است که برای دیگران اجرا می‌شود و می‌توان آن را بازی کرد، بی‌آن‌که احساسی پشتش باشد. اما احساس تجربهٔ خصوصیِ وضع تنِ خود است. هیچ‌کس نمی‌تواند به آن فرمان دهد و هیچ‌کس نمی‌تواند آن را مستقیم ببیند.

پس احساس‌ها داوری‌هایی فشرده‌اند. هیچ‌کس با ابزار اندازه‌گیری در جهان راه نمی‌رود تا بسنجد که از کدام آدم خوشش می‌آید یا کدام وضع خطرناک است. آدم احساسی دارد، و این احساس انبوهی از تجربه‌ها را در یک داوریِ واحد فشرده می‌کند. چون این احساس خودبه‌خود به آگاهی می‌رسد، داوری‌اش همچون یقینی بی‌واسطه جلوه می‌کند. آدم حس می‌کند که چنین است.

۳.۲ هیجان‌های پایه و هیجان‌های اجتماعی

هیجان‌های انسان‌ها را می‌توان بر پایهٔ اجبارهایی که به آن‌ها پاسخ می‌دهند، از هم بازشناخت. هیجان‌های پایه، مانند ترس، خشم یا چندش، رویاروییِ عاطفی با اجبارهای طبیعت بیرونی و اجبارهای طبیعت خودند. انسان آن‌ها را حتی به‌تنهایی در دل طبیعت نیز تجربه می‌کند، پیش از هر «ما»یی، وقتی در سرما و گرسنگی برای جانش می‌ترسد یا با جانوری وحشی روبه‌رو می‌شود. در مقابل، هیجان‌های اجتماعی، مانند شرم، احساس گناه، غرور، برآشفتگی، همدردی، سپاس‌گزاری و احترام، انسان‌های دیگری را پیش‌فرض می‌گیرند که آدم این هیجان‌ها را در برابرشان و همراهشان حس می‌کند. این هیجان‌ها رویهٔ عاطفیِ دگرْاجبارها و خودْاجبارهایند. در رابطه‌های میان انسان‌ها شکل می‌گیرند و با همین رابطه‌ها دگرگون می‌شوند. از همین رو کارکردهایشان را نمی‌توان یک بار برای همیشه تعیین کرد. این هیجان‌ها برای انسان‌هایی معین در جایگاه‌هایی معین در توازن‌های قدرت کارکردهایی دارند، و این کارکردها در جریانِ همین فرایند دگرگون می‌شوند.

۳.۳ معیارهای احساس‌ها آموخته می‌شوند

احساس‌ها معیارهایشان را از کجا می‌آورند؟ این‌جا نظریهٔ هیجان‌ها که لیزا فلدمن بارت، روان‌شناس، پرورانده است، راه را پیش‌تر می‌برد. او برخلاف آن عصب‌پژوه، نه از پیدایش آگاهی، بلکه از پیدایش هیجان‌ها می‌پرسد. بنا بر یافته‌های او، تن در آغاز فقط نشانه‌هایی بی‌شکل به مغز می‌رساند: خوشایند یا ناخوشایند، برانگیخته یا آرام. همان تپش قلب و همان گرفتگیِ معده می‌تواند از گرسنگی، خستگی، بیماری، ترس یا انتظاری شادمانه باشد. این‌که آدم از آن کدام هیجان را تجربه کند، به این بستگی دارد که مغزش این نشانه‌ها را چگونه تفسیر کند. مغز برای این کار به مفهوم‌هایی رجوع می‌کند که آدم در سروکار داشتن با دیگران و با زبانشان آموخته است (بارت، «هیجانات چگونه ساخته می‌شوند؟»، ۲۰۱۷).

با این نکته حلقه بسته می‌شود و به وسایل جهت‌یابی بازمی‌گردیم. مفهوم‌هایی که انسان‌ها با آن‌ها احساس‌هایشان را تفسیر می‌کنند، همان نمادهایی‌اند که با آن‌ها جهانشان را تفسیر می‌کنند. این‌که چه چیزی برای آدم خطر یا امنیت، آبرو یا ننگ، دوست یا دشمن به شمار می‌آید، در پیکربندی‌هایی آموخته می‌شود که آدم در آن‌ها بزرگ می‌شود. آموخته‌ها در عادات اجتماعیِ او فشرده می‌شوند. عادات اجتماعی طبیعت دوم او می‌شود و همچون پیش‌آمادگی‌ای، پیش از آن‌که آگاهانه تصمیم بگیرد، به ادراک و احساس و کنشش جهت می‌دهد. از همین رو، آنچه احساس همچون داوریِ فشرده اعلام می‌کند، تا حد زیادی داوریِ عادات اجتماعی است. این داوری فقط تجربه‌های یک تنِ منفرد را فشرده نمی‌کند، بلکه تجربه‌های گروه‌هایی را که این تن در میانشان بزرگ شده است، و اغلب تجربه‌های نسل‌های بسیار را.

از این‌جا دو نتیجه برای پرسشِ این جستار به دست می‌آید. الگوهای تفسیر همچون عقیده تجربه نمی‌شوند، بلکه همچون یقینی حس‌شده. کسی که به آن‌ها حمله کند، در چشم کسانی که به آن‌ها باور دارند، نه به نظرشان، بلکه به امنیتشان حمله کرده است. و الگوهای تفسیر فقط زندگیِ جسمانی را تأمین نمی‌کنند. از راه هیجان‌های اجتماعی، جایگاه آدم در میان دیگران و عزت نفس او را نیز تأمین می‌کنند.

۴. آگاهی همچون وجودِ آگاهانه: برداشت مارکس

این اندیشه که تفسیرهای نادرست نه از نادانی یا بدخواهی، بلکه از شرایطی برمی‌خیزند که انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند، تازه نیست. پرنفوذترین صورت‌بندیِ این اندیشه از مارکس و انگلس است. در «ایدئولوژی آلمانی» آمده است: «آگاهی هرگز نمی‌تواند چیزی جز وجودِ آگاهانه باشد، و وجودِ انسان‌ها فرایندِ واقعیِ زندگی آنان است» (مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی (۱۸۴۵/۴۶)، MEW 3, 26). بر این پایه، آگاهی قلمروی جداگانه از ایده‌ها بر فراز انسان‌ها نیست. شیوه‌ای است که انسان‌ها با آن زندگیِ واقعی‌شان را درمی‌یابند: این‌که چگونه کار می‌کنند، چگونه خوراکشان را فراهم می‌کنند، چگونه با هم رفت‌وآمد دارند و چگونه به یکدیگر وابسته‌اند. مارکس و انگلس زبان را آگاهیِ عملی و واقعی می‌نامند که برای انسان‌های دیگر وجود دارد و تنها از همین راه برای خودِ آدم نیز (همان، MEW 3, 30).

بنا بر این برداشت، ایدئولوژی‌ها صورت‌هایی از آگاهی‌اند که در آن‌ها مناسبات وارونه جلوه می‌کنند. مارکس و انگلس این را به اتاقک تاریک (کامرا اُبسکورا) تشبیه می‌کنند که در آن تصویر وارونه است، و این وارونگی را از خودِ فرایند تاریخیِ زندگی انسان‌ها توضیح می‌دهند (همان، MEW 3, 26). از نوشته‌هایشان سه دلیل برای این وارونگی می‌توان بیرون کشید. نخست، کار فکری و کار یدی از هم جدا می‌شوند، و کسی که از اندیشیدن نان می‌خورد، می‌تواند بپندارد که اندیشه‌هایش مستقل از شرایط زندگی پدید آمده‌اند. انگلس بعدها این را چنین شرح داد: ایدئولوژی فرایندی است «که البته آن به‌اصطلاح اندیشمند آگاهانه انجامش می‌دهد، اما با آگاهی‌ای کاذب. نیروهای محرکِ واقعی‌ای که او را به حرکت درمی‌آورند، بر او ناشناخته می‌مانند» (انگلس، نامه به فرانتس مِرینگ، ۱۴ ژوئیهٔ ۱۸۹۳، MEW 39, 97). دوم، حاکمان وسایلی را در اختیار دارند که اندیشه‌ها با آن‌ها تولید و پخش می‌شوند: «اندیشه‌های طبقهٔ حاکم در هر دوره‌ای اندیشه‌های حاکم‌اند» (مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی، MEW 3, 46). سوم، خودِ مناسبات نمودی کاذب پدید می‌آورند. مارکس در «سرمایه» نشان می‌دهد که در تولید کالایی، رابطهٔ اجتماعیِ انسان‌ها در نظر خودشان «شکل وهم‌آلودِ رابطه‌ای میان اشیاء را به خود می‌گیرد» (مارکس، سرمایه، جلد ۱ (۱۸۶۷)، MEW 23, 86). این نمود خطا نیست، بلکه شکلی است که مناسبات به‌راستی با آن در برابر انسان‌ها ظاهر می‌شوند.

از این برداشت، این فرمول برآمده است که ایدئولوژی‌ها آگاهیِ به‌ضرورتِ اجتماعی کاذب‌اند. این فرمول به همین صورت در نوشته‌های مارکس نیامده است. جمع‌بندی‌ای متأخر است که بیش از همه در مکتب فرانکفورت شکل گرفت. در آن‌جا ایدئولوژی را نمودی دانستند که جامعه به‌ضرورت پدید می‌آورد (مؤسسهٔ پژوهش اجتماعی، Soziologische Exkurse، ۱۹۵۶). مقصود این است که کاذب بودنِ این آگاهی نه نادانی است و نه دروغ. به‌ناگزیر از شرایطی برمی‌خیزد که انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند. از همین رو، بنا بر این برداشت، نمی‌توان آن را تنها با روشنگری از میان برداشت، بلکه فقط با دگرگون کردنِ همین شرایط.

۵. فراتر رفتنِ انتقادی: الگوهای تفسیر جزئی از وجودِ اجتماعی‌اند

این برداشت هسته‌ای درست دارد. ایدئولوژی‌ها را از مناسبات انسان‌ها توضیح می‌دهد، نه از نادانی یا بدخواهی‌شان. اما تناقضی در خود نهفته دارد که در عمل پیامدهای سنگینی به بار می‌آورد.

در این فرمول که «آگاهی زندگی را تعیین نمی‌کند، بلکه زندگی آگاهی را تعیین می‌کند» (مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی، MEW 3, 27)، وجود و آگاهی در برابر هم قرار می‌گیرند. مارکس بعدها این را در تصویر زیربنا و روبنا صورت‌بندی می‌کند. مناسبات تولید زیربنای واقعی را می‌سازند و بر فراز آن روبنایی از حقوق، سیاست و صورت‌های آگاهی برپا می‌شود. «این آگاهیِ انسان‌ها نیست که وجودشان را تعیین می‌کند، بلکه برعکس، وجودِ اجتماعی‌شان است که آگاهی‌شان را تعیین می‌کند» (مارکس، دیباچهٔ «در نقد اقتصاد سیاسی» (۱۸۵۹)، MEW 13, 9). بدین‌سان آگاهی همچون رونوشت یا بازتابِ وجود جلوه می‌کند، نه همچون جزئی از آن. این با فرمولِ وجودِ آگاهانه در تضاد است. اگر آگاهی وجودِ آگاهانه است، جزئی از وجود است. در این صورت هر دگرگونیِ آگاهی خودش دگرگونیِ وجود است، و نمی‌توان خواست که نخست شرایط دگرگون شوند تا پس از آن آگاهی دگرگون شود.

مارکس خودش در جایی بصیرتی را صورت‌بندی کرده است که از این تقابل فراتر می‌رود. در تز سوم دربارهٔ فویرباخ، با این آموزه مخالفت می‌کند که انسان‌ها فرآوردهٔ شرایط و تربیت‌اند. به گفتهٔ او، این آموزه فراموش می‌کند که شرایط را انسان‌ها دگرگون می‌کنند و خودِ مربی نیز باید تربیت شود. هم‌زمانیِ دگرگونیِ شرایط و دگرگونیِ خود را تنها می‌توان همچون عمل انقلابی دریافت (مارکس، تزهایی دربارهٔ فویرباخ (۱۸۴۵)، MEW 3, 6). اما او این بصیرت را هرگز با تصویر زیربنا و روبنا آشتی نداد. انگلس نیز بعدها پذیرفت که تصورات انسان‌ها بر مناسباتشان اثر بازگشتی دارند، اما همچنان بر این پای فشرد که اقتصاد «در تحلیل نهایی» تعیین‌کننده است (انگلس، نامه به یوزف بلوخ، ۲۱ سپتامبر ۱۸۹۰، MEW 37, 463). برتریِ وجود بر آگاهی پابرجا ماند.

در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن استوار است، این جدایی پذیرفتنی نیست. انسان‌ها با شناختن و احساس کردنشان جزئی از پیکربندی‌هایی‌اند که با یکدیگر می‌سازند. وسایل جهت‌یابی‌شان بازتاب زندگی‌شان نیست، بلکه جزئی از آن است. این وسایل رفتار را همان‌قدر واقعی هدایت می‌کنند که ابزارها کار را. کسی که وسایل جهت‌یابی را در اختیار دارد، سرچشمه‌ای از قدرت در اختیار دارد که از در اختیار داشتنِ زمین یا سرمایه کمتر واقعی نیست. این در ایران به‌ویژه آشکار است. روحانیت شیعه قرن‌ها انحصاری کمابیش فراگیر بر تفسیر حقوق، اخلاق و رستگاری داشت، و درست همین انحصار را توانست در ۱۳۵۷ (۱۹۷۹) به حکومت بدل کند. اگر آگاهی فقط روبنا بود، نمی‌شد توضیح داد که در اختیار داشتنِ الگوهای تفسیر چگونه توانست پشتوانهٔ انقلابی شود و دولتی را بنیان بگذارد.

الگوهای تفسیر جزئی از وجودِ اجتماعی‌اند، چون همچون اجبار عمل می‌کنند، آن هم در هر سه کارکرد نمادها. همچون وسایل جهت‌یابی تعیین می‌کنند که آدم چه ادراک می‌کند و چه حس می‌کند. همچون وسایل ارتباط او را به مفهوم‌هایی پایبند می‌کنند که با آن‌ها می‌تواند با دیگران تفاهم کند. همچون وسایل کنترل به انتظارهایی راه می‌یابند که با کیفر، طرد یا تمسخر اعمال می‌شوند. در هر سه کارکرد، نخست همچون دگرْاجبارهایی عمل می‌کنند که دیگران منتقلشان می‌کنند، بازگویشان می‌کنند و مطالبه‌شان می‌کنند. وقتی طبیعت دوم آدم شدند، همچون خودْاجبارها عمل می‌کنند. آن‌گاه آدم خودبه‌خود با آن‌ها جهت می‌یابد، خودبه‌خود با مفهوم‌هایشان می‌اندیشد و سخن می‌گوید و خودش را با معیارهایشان کنترل می‌کند. وقتی آدم از آن‌ها سرپیچی کند، شرم، احساس گناه، احساس شرافت و غرور خودبه‌خود خبر می‌دهند.

پس هیچ زیربنای اقتصادی‌ای بر وسایل جهت‌یابی برتری ندارد. وسایل جهت‌یابی و پیکربندی‌هایی که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند، متقابلاً یکدیگر را دگرگون می‌کنند. اگر وسایل جهت‌یابی دگرگون شوند، پیکربندی‌ها دگرگون می‌شوند، و اگر پیکربندی‌ها دگرگون شوند، وسایل جهت‌یابی دگرگون می‌شوند. از همین رو، کار بر روی وسایل جهت‌یابی صرفاً کوششی در سطح آگاهی نیست که باید منتظر دگرگونیِ بعدیِ شرایط بماند. خودش دگرگونیِ شرایط است. آنچه این فرایند را دشوار می‌کند، برتریِ اقتصاد نیست، بلکه واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی است.

۶. چرا کاذب بودن ضروری است

بدین‌سان می‌توان فرمولِ آگاهیِ به‌ضرورتِ اجتماعی کاذب را به شیوه‌ای تازه مستدل کرد. این‌جا نیز آنچه ضروری است، خودِ آگاهی نیست، بلکه کاذب بودنِ آن است. اما این کاذب بودن از زیربنایی اقتصادی برنمی‌خیزد که آگاهی بر فراز آن برپا شده باشد. زادهٔ فرایندهای تکوینِ اجتماعی و روانی است. سرچشمه‌اش این است که وسایل جهت‌یابی چگونه در پیکربندی‌هایی که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند آموخته می‌شوند، با احساس‌ها پیوند می‌خورند و همچون خودْاجبارها درونی می‌شوند. سه پیوند در این میان تعیین‌کننده است.

پیوند نخست به خطر مربوط است. دانش میزانِ واقع‌نماییِ بیشتر یا کمتری دارد و سهم بیشتر یا کمتری از تصویرهای ترس و آرزو. هرچه خطری که انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند بزرگ‌تر باشد، ترس و آرزو تفسیرهایشان را بیشتر تعیین می‌کنند. و هرچه تفسیرهایشان بیشتر زیر سلطهٔ ترس و آرزو باشد، کمتر می‌توانند بر خطر چیره شوند. خطر از اجبارهای طبیعت بیرونی برمی‌خیزد، مثلاً از خشکسالی و کم‌آبی که سال‌هاست شرایط زندگی در ایران را ناامن‌تر می‌کنند (المانیتور، نوامبر ۲۰۲۵). از اجبارهای طبیعت خود برمی‌خیزد، از نیاز به خوراک، آب، گرما و امنیت، که در چنین شرایطی برآوردنش هر روز دشوارتر می‌شود. و از دگرْاجبارها برمی‌خیزد، از خشونت حاکمان و از تهدید دولت‌های بیگانه. هرچه فشار این اجبارها سنگین‌تر باشد، میزانِ واقع‌نماییِ تفسیرها کمتر می‌شود. افزون بر این، در پریشانیِ ژرف میدان دید چنان تنگ می‌شود که تنها یک راه گریز به چشم می‌آید.

پیوند دوم به واحدهای بقا مربوط است. انسان‌ها هرگز به‌تنهایی زندگی‌شان را تأمین نمی‌کنند. به دیگران نیاز دارند، به خانواده، به گروه، به دولت. در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن استوار است، واحدهایی که آنان را در برابر گرسنگی، خشونت و تنگدستی پناه می‌دهند، در همان حال واحدهای تهاجم و دفاع‌اند. زمانی دراز این واحدها قبیله، روستا، خانوادهٔ گسترده و جماعت دینی بودند. سپس دولت‌ها جایشان را گرفتند. امروز زنجیره‌های وابستگی‌ها و نیازمندی‌های متقابل بسیار فراتر از مرزهای دولت‌ها می‌رود. احساس‌های تعلق به همین واحدها گره می‌خورند. احساسِ ما گویی گسترشِ احساس‌های هم‌ایستایی به واحدی است که بقای خود آدم به آن بستگی دارد. وقتی این واحد تهدید شود، آگاهی به فرد بودن در برابر آگاهی به تعلق داشتن به یک جمع رنگ می‌بازد. توازن ما-من به سود «ما» جابه‌جا می‌شود.

پیوند سوم به واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی مربوط است. پیکربندی‌هایی که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند، دگرگون می‌شوند. عادات اجتماعی معمولاً کندتر دگرگون می‌شود. این واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی یعنی این‌که وسایل جهت‌یابی و احساس‌هایی که با آن‌ها پیوند خورده‌اند، اغلب هنوز رو به واحدهای بقایی دارند که کارکرد حمایتی‌شان مدت‌هاست ضعیف شده است. هر جا جماعت مؤمنان، دودمان یا گروه تباری به میان کشیده شود، از امنیت خبر می‌دهند، و هر جا این واحدها زیر سؤال برود، از خطر. این واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی در قالب نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی اثرگذار می‌شود. آن‌گاه وسایل جهت‌یابیِ واپس‌مانده کنش انسان‌ها را هدایت می‌کنند و پیامدهایی پدید می‌آورند که با منافع خودِ آنان در پیکربندی‌هایی که امروز با یکدیگر می‌سازند، در تضاد است. نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی به‌ویژه در بحران‌ها آشکار می‌شود. هرچه خطر بزرگ‌تر باشد، انسان‌ها بیشتر به همان تصویرهای مای آشنا بازمی‌گردند که در پیکربندی‌های پیشین به آنان تکیه‌گاه می‌دادند. آن‌گاه بر پایهٔ وسایل جهت‌یابی‌ای عمل می‌کنند که روزگاری بجا بودند و دیگر بجا نیستند.

ضرورتِ کاذب بودن در همین است. احساس‌ها واقعی‌اند و ترس واقعی است. آنچه کاذب است، داوریِ فشرده‌ای است که در آن‌ها نهفته است. این داوری به پیکربندی‌هایی پاسخ می‌دهد که دیگر به آن شکل وجود ندارند، و پیکربندی‌هایی را که انسان‌ها امروز در آن‌ها زندگی می‌کنند، درنمی‌یابد. رابطه‌هایی را که انسان‌ها با یکدیگر ساخته‌اند و می‌توانند دگرگون کنند، طبیعی، ازلی یا خواستِ خدا جلوه می‌دهد. حاکمان از این کاذب بودن بهره می‌برند و تقویتش می‌کنند، اما آن را از هیچ نمی‌سازند. بر احساس‌هایی سوار می‌شوند که انسان‌ها به هر حال دارند، و آن‌ها را به سوی خود می‌گردانند.

۷. چرا انسان‌ها جانشان را فدا می‌کنند

اگر آگاهی و هوش در خدمت تنظیم زندگی‌اند، عامل عملیات انتحاری گویی با نظریهٔ آگاهی از دل احساس در تضاد است. او آگاهانه، و اغلب پس از آمادگی‌ای طولانی، درست همان زندگی‌ای را فدا می‌کند که احساس‌های هم‌ایستایی باید از آن پاسداری کنند. هر توضیحی که بخواهد آمادگیِ انسان‌ها برای فداکاری را بفهمد، باید در همین نمونهٔ حاد کارآمدی‌اش را نشان دهد. بنا بر همین نظریه، اراده از آرزوی ادامهٔ هستی سرچشمه می‌گیرد. پس پرسش این است که چه باید ادامه یابد.

انسان‌ها فقط در پی تأمین هستیِ جسمانی‌شان نیستند. به همان اندازه در پی تأمین هستیِ اجتماعی‌شان‌اند. هستیِ اجتماعی همان جایگاهشان در میان انسان‌هایی است که به آنان نیاز دارند، نامشان، آبرویشان و ارزشی که در چشم آنان دارند. این هستی به‌طور جدایی‌ناپذیر با رابطه‌هایی پیوند خورده است که عزت نفسشان بر آن‌ها استوار است، یعنی با ارزشی که انسان‌ها به خود نسبت می‌دهند، چون دیگران آن را به آنان نسبت می‌دهند یا از آنان دریغ می‌کنند. هستیِ اجتماعی به همان اندازه پاییده می‌شود که وضع تن. شرم، خواری و رنجش از تهدیدِ آن همان‌قدر بی‌واسطه خبر می‌دهند که درد از آسیب تن. اگر این هستی پیوسته تهدید شود، زندگی می‌تواند تحمل‌ناپذیر شود، هرچند تن سالم است.

هستیِ اجتماعیِ هر انسان در همان حال هویت اوست. از تصویرهای من و تصویرهای مایی ساخته شده است که در زندگیِ مشترک با دیگران طبیعت دوم او شده‌اند. این تصویرها همچون خودْاجبارها حتی وقتی عمل می‌کنند که هیچ‌کس از بیرون چیزی نمی‌خواهد. کسی که خود را مؤمن، انقلابی، پسرِ یک خانواده یا عضوِ یک ملت می‌داند، نمی‌تواند به‌آسانی جز آن‌گونه که این هویت می‌طلبد عمل کند، مگر آن‌که خود را از دست بدهد. قدرت این خودْاجبارها را نباید دست کم گرفت. می‌تواند از ترس مرگ نیرومندتر باشد. آن‌گاه هیجانِ پایهٔ ترس از مرگ زیر هیجان‌های اجتماعی پوشیده می‌شود، زیر احساس شرافت، غرور و ترس از ننگ.

این به‌ویژه در پیکربندی‌هایی صدق می‌کند که در آن‌ها «ما» بسیار بر «من» می‌چربد. هرچه آدم به واحدی که برایش واحد بقاست، سخت‌تر پیوسته باشد، تصویرِ مای آن واحد بیشتر جزئی از تصویرِ خودِ او می‌شود. آن‌گاه تهدیدِ این واحد همچون تهدیدِ خودِ آدم حس می‌شود. در این حالت، آنچه باید ادامه یابد، تنِ خودِ آدم نیست، بلکه «ما» و جایگاه خودِ آدم در آن است، در حافظهٔ جمع، همچون شهید یا قهرمان.

تاریخ ایران این نگرش را هم در شکل دینی و هم در شکل غیردینی می‌شناسد. از ۱۳۲۵ (۱۹۴۶)، گروهی اسلام‌گرا که نامِ «فداییان اسلام» را بر خود نهاده بود، به ترور سیاستمداران و روشنفکران دست زد. از ۱۳۴۹ (۱۹۷۱)، سازمانی مارکسیستی که نامِ «فداییان خلق» را بر خود نهاده بود، مبارزه‌ای مسلحانه علیه پادشاهی را پیش برد. هر دو آمادگی برای فدا کردنِ جانِ خود را در همان نامشان داشتند. در محتوای الگوهای تفسیرشان با هم فرق داشتند، اما در ساختار آن‌ها نه. در هر دو مورد، واحدی که آدم خود را فدایش می‌کرد، بیش از جانِ خودِ آدم ارزش داشت، و در هر دو مورد، فداکاری هستیِ اجتماعیِ فداشونده را فراتر از مرگ جسمانی‌اش تأمین می‌کرد.

در شرایطی معین، این ساختار مرگبار می‌شود. تصویری خدامحور از انسان زندگیِ این‌جهانی را در برابر خواستِ خدا و جهانِ دیگر بی‌ارزش می‌کند. اگر این تصویر با شرایط زندگی‌ای روبه‌رو شود که عزت نفس را پیوسته تهدید می‌کند، ارزش‌گذاری‌ای را که احساس‌ها با آن زندگی و مرگ را می‌سنجند، وارونه می‌کند (غلام آزاد، «خودانگاره و جهان‌بینیِ عاملان عملیات انتحاریِ اسلام‌گرا»، ۲۰۰۶). آن‌گاه مرگ دیگر بدترین پیشامد نیست، بلکه رهایی و پاداش جلوه می‌کند. در مقابل، ادامهٔ زندگی در خواری همان چیزی جلوه می‌کند که به‌راستی تحمل‌ناپذیر است. احساس‌ها همچنان می‌سنجند که چه برای زندگی خوب است و چه بد. اما کدام زندگی منظور است، جسمانی یا اجتماعی، این‌جهانی یا آن‌جهانی؟ این را الگوهای تفسیرِ آموخته تعیین می‌کنند.

با این فهم، همین ساختار هر آمادگی برای فداکاری را توضیح می‌دهد، نه‌فقط نمونهٔ حاد را. سربازی که برای کشورش می‌میرد، مادری که جانش را برای فرزندش می‌دهد، انقلابی‌ای که شکنجه و مرگ را به جان می‌خرد، و زندانی‌ای که اعتصاب غذا می‌کند، به همان اندازه از آن پیروی می‌کنند. در هر مورد، واحدی که پاسداری از آن همچون پاسداری از خود حس می‌شود، بزرگ‌تر از تنِ خودِ آدم است. در هر مورد، الگوهای تفسیرِ آموخته تعیین می‌کنند که این واحد کدام است و در برابر جانِ خودِ آدم چه ارزشی دارد. و در هر مورد، هویت همچون خودْاجبار عمل می‌کند.

اما ساختار یکسان به معنای نگرش یکسان نیست. اریش فروم، روانکاو، میان زندگی‌دوستی (بیوفیلی) و مرگ‌دوستی (نکروفیلی) فرق گذاشته است، میان عشق به امر زنده و کشش به سوی امر مرده و ویرانگر (فروم، «آناتومی ویرانسازی انسان»، ۱۹۷۳). این تمایز نباید محو شود. مادری که جانش را برای فرزندش می‌دهد، یا زندانی‌ای که در اعتصاب غذا جانش را برای حقوق دیگران به خطر می‌اندازد، خود را فدا می‌کنند تا زندگیِ دیگران ادامه یابد. آمادگی آنان برای فداکاری زندگی‌دوستانه است. اما عامل عملیات انتحاری فدا کردنِ جانش را با کشتنِ انسان‌های دیگر، که اغلب به‌تصادف برگزیده می‌شوند، همراه می‌کند. او خودِ مرگ را به بالاترین ارزش و زندگیِ دیگران را به ابزاری صرف بدل می‌کند. آمادگی او برای فداکاری مرگ‌دوستانه است. حکومتی که شهادت را می‌ستاید، گورستان‌ها را به زیارتگاه بدل می‌کند و مرگ در راه ایمان را بالاترین هدف زندگی اعلام می‌کند، فرهنگی مرگ‌دوستانه را می‌پرورد.

مرز میان این دو نگرش از میان الگوهای تفسیرِ دینی و غیردینی نمی‌گذرد. از آن‌جا می‌گذرد که فداکاری در خدمت زندگیِ دیگران است یا در پی مرگِ دیگران. این را در دو سازمانِ فداییان نیز می‌توان دید. فداییان اسلام سیاستمداران و روشنفکران را ترور کردند تا برداشت خود از ایمان را به کرسی بنشانند. فداییان خلق هرچند مبارزه‌ای مسلحانه را پیش بردند، آن را علیه کارگزاران حکومت به کار بستند، نه علیه مردمی که در این میان نقشی نداشتند. اعضایشان می‌کوشیدند وقتی بازداشت در پیش بود، با سیانور به زندگی خود پایان دهند تا زیر شکنجه اعضای دیگر را لو ندهند. بنا بر یک شمارش، از ۳۴۱ چریکِ همهٔ سازمان‌ها که میان ۱۹۷۱ و ۱۹۷۷ جان باختند، هفت تن برای گریز از بازداشت به زندگی خود پایان دادند (آبراهامیان، MERIP Reports 86، مارس ۱۹۸۰). پس آمادگیِ یکسان برای فداکاری می‌تواند جهتی زندگی‌دوستانه یا مرگ‌دوستانه داشته باشد، و این به الگوهای تفسیری بستگی دارد که این آمادگی در آن‌ها جا گرفته است.

بدین‌سان روشن می‌شود که نظریهٔ آگاهی از دل احساس‌ها به‌تنهایی کجا کافی نیست. این نظریه توضیح می‌دهد که چرا احساس‌ها همچون یقین تجربه می‌شوند و چرا دربارهٔ خوب و بد برای زندگی داوری می‌کنند. اما این‌که در این میان چه چیزی زندگیِ خودِ آدم به شمار می‌آید، تنها با پیکربندی‌هایی توضیح داده می‌شود که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند و در آن‌ها به هم پیوسته‌اند، با تصویرهای مایشان و با بُعد نمادینی که هستیِ اجتماعی‌شان در آن است. و این‌که چرا چنین الگوهای تفسیری حتی وقتی خودِ انسان‌ها را نابود می‌کنند، همچنان اثر می‌گذارند، با نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی در شرایطی توضیح داده می‌شود که عزت نفس را تهدید می‌کنند. این‌جا آگاهیِ به‌ضرورتِ اجتماعی کاذب در حادترین شکلش آشکار می‌شود.

۸. نمونهٔ ایران

۸.۱ از تکیه‌گاهِ اسلام‌گرایی تا فرسودگی‌اش

در انقلاب ۱۳۵۷ (۱۹۷۹)، اسلام‌گرایی به بسیاری از مردم نوید تکیه‌گاه داد، در وضعی که شهرنشینیِ شتابان، از ریشه کنده شدن از روستا و خودکامگیِ پادشاهی شرایط زندگی‌شان را ناامن کرده بود. تصویرِ مای جماعت مؤمنان برایشان آشنا بود. این تصویر در جهانی که ناامن شده بود، حس امنیت می‌داد، و به ریشه‌کن‌شدگان هستی‌ای اجتماعی و عزت نفس می‌بخشید. حاکمان تازه از این تصویرِ ما بهره بردند و آن را پایهٔ حکومت خود کردند.

بیش از چهار دهه بعد، این تکیه‌گاه فرسوده شده است. بسیاری تجربه کرده‌اند که همان حکومتی که به خدا استناد می‌کند، بازداشتشان می‌کند، شکنجه‌شان می‌کند و می‌کشدشان. در ژانویهٔ ۲۰۲۶، این حکومت اعتراض‌ها را با هزاران کشته سرکوب کرد. سازمان حقوق بشری هرانا بیش از ۶٬۰۰۰ کشتهٔ تأییدشده شمرد و خود حکومت ۳٬۱۱۷ کشته اعلام کرد (آسوشیتدپرس و آی‌تی‌وی، ۲۷ ژانویهٔ ۲۰۲۶). ایمان به توجیه الهیِ حکومت دیگر ترسی را نمی‌کاهد. خودش ترس می‌آفریند.

۸.۲ هیجان‌های نمایشی و احساس‌های خصوصی

تمایز میان هیجانِ دیدنی و احساسِ خصوصی تجربه‌ای را فهم‌پذیر می‌کند که بسیاری از ایرانیان در آن شریک‌اند. «جمهوری اسلامی» دهه‌ها هیجان‌هایی را آشکارا به صحنه برده و طلب کرده است: سوگواری در روزهای مذهبی، برآشفتگی در راهپیمایی‌ها، دینداری در مدرسه‌ها و اداره‌ها. بسیاری از شهروندان در این نمایش نقش بازی کرده‌اند، چون بازی نکردن خطرناک بود. اما احساس‌هایشان خصوصی ماند و نمی‌شد به آن‌ها فرمان داد. بدین‌سان شکافی ژرف میان هیجانی که در جمع نشان داده می‌شد و احساس خصوصی پدید آمد. بسیاری زندگی دوگانه‌ای داشتند.

این شکاف حکومت را ضعیف کرده است. از همین رو، حکومت از زمان جنگ در جست‌وجوی تصویرِ مای دیگری است که بهتر بار را بکشد. پس از همان دور نخست جنگ، مداحی در مراسم عاشورا به خواست رهبر انقلاب سرود میهنیِ «ای ایران» را خواند (رادیو اروپای آزاد/رادیو آزادی، ۱۱ ژوئیهٔ ۲۰۲۵). دفاع از کشور جای دفاع از ایمان را می‌گیرد. حکومت با این کار بر احساس‌هایی سوار می‌شود که جنگ خودبه‌خود پدید می‌آورد. وقتی کشورِ آدم بمباران می‌شود، احساس‌ها از خطری برای زندگیِ خود آدم خبر می‌دهند و احساسِ ما به دولت، همچون واحد بقا، روی می‌آورد. حکومت می‌کوشد خود را با این واحد یکی بنمایاند. پس کسی که آن‌گاه پشت حکومت می‌ایستد، از احساسی واقعی و داوری‌ای کاذب پیروی می‌کند. او جامعهٔ سیاسی را، که همه به پناه آن نیاز دارند، با حکومتی اشتباه می‌گیرد که با آن همچون دارایی خود رفتار می‌کند.

۸.۳ امید به یک دودمان و به بمب‌های بیگانه

در سوی دیگر کسانی ایستاده‌اند که جنگ را همچون رهایی خوشامد گفتند. در میان آنان بسیاری از هواداران پادشاهی‌اند. چهرهٔ اصلی‌شان در روز نخستِ حمله‌های مشترک اسرائیل و ایالات متحده اعلام کرد که کمکِ وعده‌داده‌شده «اکنون رسیده است» (فاکس نیوز، ۲۸ فوریهٔ ۲۰۲۶). این‌جا هم احساس‌ها واقعی‌اند. پس از کشته‌های ژانویه، ناامیدی بزرگ بود. بسیاری دیگر راهی برای پایان دادن به حکومت نمی‌دیدند. میدان دیدشان چنان تنگ شده بود که تنها راهی که می‌دیدند، نجات از بیرون بود.

اما داوری‌ای که در این احساس نهفته است، به پیکربندی‌های سپری‌شده‌ای گره خورده است که انسان‌ها روزگاری با یکدیگر ساخته بودند. تصویرِ مای دودمان از روزگاری می‌آید که فرمانروایان حکومت خود را با یاری دولت‌های بیگانه به دست می‌آوردند یا بازمی‌یافتند، در ۱۲۹۹، ۱۳۲۰ و ۱۳۳۲ (۱۹۲۱، ۱۹۴۱ و ۱۹۵۳). این تصویر هر جا شخصی وعدهٔ نجات بدهد، از امنیت خبر می‌دهد و نادیده می‌گیرد که بمب‌ها به همان واحد بقایی می‌خورند که همهٔ شهروندان به آن نیاز دارند. افزون بر این، کسی که حاکمان را «اشغالگر» و ارتش‌های بیگانه را «یاور» می‌نامد، نمادهایی را وارونه می‌کند که احساس‌ها با آن‌ها جهت می‌یابند.

۸.۴ مای مقابلِ تحقیرشدگان

ناسیونالیسم قومی را هم می‌توان به همین شیوه فهمید. از زمان شکل‌گیری دولت مرکزی در دوران رضاشاه، زبان‌های شهروندانِ غیرفارسی‌زبان از مدرسه و اداره رانده شد. استان‌هایشان در توسعه عقب ماند. کسی که این‌گونه تحقیر شود، دولت را نه پناه، بلکه تهدید تجربه می‌کند، تهدیدی که هستیِ اجتماعی‌اش را نیز نشانه می‌گیرد. احساس‌های تعلقش به گروه تباری‌ای روی می‌آورد که از آن امید پناه و احترام دارد. این گروه خود به نوعی واحد دفاع بدل می‌شود و مای مقابل شکل می‌گیرد.

این احساس هم واقعی است و دلیل‌هایی دارد. داوری از آن‌جا کاذب می‌شود که از گروه تباری ملتی می‌سازد با ادعای خودش بر یک سرزمین. این داوری درنمی‌یابد که انسان‌هایی با تبارهای گوناگون مدت‌هاست در شهرها با هم زندگی می‌کنند، با هم کار می‌کنند و با یکدیگر ازدواج می‌کنند. زنجیره‌های وابستگی‌ها و نیازمندی‌های متقابلشان از مرزهای گروه‌های تباری فراتر می‌رود.

۸.۵ چهار چهره از همان واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی

این نگرش‌ها در هر آنچه می‌خواهند با هم در تضادند. اما بر یک فرایند استوارند. در همهٔ این موارد، احساس‌هایی واقعی زیر فشار خطری بزرگ هر جا از امنیت خبر می‌دهند که تصویرهای مای کهن‌تر به میان کشیده شود: جماعت مؤمنان، ملتِ حاکمان، دودمان یا گروه تباری. در همهٔ این موارد، این تصویرهای ما نه‌فقط زندگی، بلکه هستیِ اجتماعی و عزت نفسِ کسانی را نیز تأمین می‌کنند که به آن‌ها می‌چسبند. و در همهٔ این موارد، داوری‌های فشردهٔ این احساس‌ها پیکربندی‌های امروزی‌ای را درنمی‌یابند که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند و در آن‌ها انسان‌هایی با ایمان‌ها و تبارهای گوناگون به یکدیگر نیاز دارند. این است نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی در چهرهٔ سیاسی‌اش.

۹. بصیرت به ضرورت

پس آیا از آگاهیِ به‌ضرورتِ اجتماعی کاذب گریزی نیست؟ آن عصب‌پژوه در گفت‌وگو اشاره‌ای می‌کند که راه را پیش می‌برد. کسی که به نشانه‌های احساس‌هایش توجه کند و آن‌ها را بکاود، درمی‌یابد که این نشانه‌ها از تنی می‌آیند و وضع همان تن را در همان لحظه بیان می‌کنند (داماسیو در گفت‌وگو با مایکل شرمر، سپتامبر ۲۰۲۶). داشتنِ یک احساس با کاویدنِ آن فرق دارد. کسی که می‌پرسد ترسش از کجا می‌آید و به چه پاسخ می‌دهد، از آن فاصله می‌گیرد.

این کاوش لازم است، چون احساس‌ها می‌توانند سرچشمه‌های بسیار گوناگونی داشته باشند. از همین رو، کسی که می‌خواهد احساس‌هایش را بکاود، به واژه‌هایی نیاز دارد که بتوان با آن‌ها احساس‌ها را دقیق از هم بازشناخت، مثلاً دلهره را از ترس، شرم را از احساس گناه، یا خشم را از برآشفتگی. این واژه‌ها را هم باید از دیگران بیاموزد. کسی که فقط چند نام برای احساس‌هایش می‌شناسد، آن‌ها را همچون کلیتی درهم تجربه می‌کند و به‌سختی می‌تواند بکاودشان. افزون بر واژه‌ها، به توانایی فاصله‌گیری از احساس‌های خود نیاز دارد. این توانایی نیز تنها در سروکار داشتن با انسان‌های دیگر شکل می‌گیرد.

این نکته پیامدهای سیاسی دارد. ناآرامی‌ای که جنگ در تن‌ها برمی‌انگیزد، خودبه‌خود به نفرت از دشمن یا به غرور ملی بدل نمی‌شود. تنها وقتی چنین می‌شود که با مفهوم‌ها و تصویرهای مایی تفسیر شود که حاکمان و جنبش‌ها عرضه می‌کنند. کسی که وسایل پخش چنین تفسیرهایی را در اختیار دارد، یعنی مدرسه‌ها، مسجدها، رادیو و تلویزیون را، احساس‌های انسان‌ها را نیز شکل می‌دهد. از همین روست که فرهنگ حاکم معمولاً فرهنگِ حاکمان است. پس توانایی بازشناختن احساس‌ها و پی بردن به سرچشمه‌هایشان توانایی‌ای سیاسی نیز هست. این توانایی انسان‌ها را از تفسیرهایی که به آنان عرضه می‌شود، مستقل‌تر می‌کند.

آزادی به این معنا بصیرت به ضرورت است. کسی که ترسش را می‌کاود، می‌تواند دریابد که این ترس از کدام اجبارها برمی‌خیزد. بخشی از آن شاید از اجبارهای طبیعت بیرونی بیاید، از خشکسالی و کم‌آبی. بخشی از اجبارهای طبیعت خود می‌آید، از نیاز به امنیت برای خود و برای نزدیکان. بخشی از دگرْاجبارها می‌آید، از بمب‌های دولت‌های بیگانه، از خشونتِ حکومتِ کشورِ خود و از انتظارهای گروهی که به آن تعلق دارد. و بخشی از خودْاجبارها می‌آید، از تصویرهای مایی که در پیکربندی‌های پیشین برای او طبیعت دوم شده‌اند. کسی که این سرچشمه‌ها را از هم جدا کند، دیگر کورکورانه در چنگ آن‌ها نیست. می‌تواند از خود بپرسد که آیا «ما»یی که ترس و امیدش رو به آن دارد، همان واحدی است که امروز به‌راستی به آن نیاز دارد.

این بصیرت درست زمانی بیش از همه لازم است که به دست آوردنش از همه دشوارتر است، یعنی در وضعی که خطر از همه بزرگ‌تر و میدان دید از همه تنگ‌تر است. در همان حال، درست بحران‌ها راه دگرگونی را می‌گشایند. جان دیویی، فیلسوف آمریکایی، یادآور شده است که خوی‌ها را نمی‌توان مستقیم، با پند و اندرز یا با تصمیمِ اراده، دگرگون کرد، بلکه فقط غیرمستقیم، با دگرگون کردنِ شرایطی که انسان‌ها در آن عمل می‌کنند. تا وقتی خویی کار می‌کند، کسی آن را زیر سؤال نمی‌برد. تنها وقتی در وضعی دگرگون‌شده شکست می‌خورد، تکانه‌هایی که در بندشان کرده بود آزاد می‌شوند، و تنها آن‌گاه اندیشیدنِ سنجشگر ممکن می‌شود (دیویی، Human Nature and Conduct، ۱۹۲۲). این‌که بحرانی به واکنشی کور بینجامد یا به دگرگونیِ وسایل جهت‌یابی، به این بستگی دارد که آیا در آن لحظه وسایل جهت‌یابیِ بهتری در دسترس هست یا نه.

۱۰. وظیفه‌های اپوزیسیون دموکراتیک

بدین‌سان وظیفه‌های اپوزیسیون دموکراتیک مستدل شده است. آگاهیِ به‌ضرورتِ اجتماعی کاذب را فقط در همان‌جا می‌توان دگرگون کرد که اثر می‌گذارد. این آگاهی همچون وسیلهٔ جهت‌یابی، ارتباط و کنترل اثر می‌گذارد، نخست همچون دگرْاجبار و سرانجام همچون خودْاجبار، و پشتوانه‌اش احساس‌هایی است که قرار است هستیِ جسمانی و هستیِ اجتماعیِ انسان‌ها را تأمین کنند. از این‌جا هفت وظیفه به دست می‌آید.

نخست، اپوزیسیون باید وسایل جهت‌یابیِ بهتری عرضه کند. یک الگوی تفسیر فقط وقتی کنار گذاشته می‌شود که الگویی دیگر جایش را بگیرد که به همان اندازه تکیه‌گاه بدهد. از همین رو انتقادِ صرف بس نیست. اپوزیسیون باید تفسیرهایی عرضه کند که تجربه‌های انسان‌ها را بهتر از تفسیرهای کهنه توضیح دهند. نقطهٔ شروع، وضع‌هایی است که در آن‌ها الگوهای تفسیرِ کهنه آشکارا شکست می‌خورند. یکی حکومتی است که وانمود می‌کند از کشور دفاع می‌کند و آن را به ویرانی می‌کشد. دیگری بمب‌های بیگانه‌ای است که همچون رهایی وعده داده شدند و شهروندان را می‌کشند. و سرانجام گروه تباری‌ای است که وعدهٔ پناه می‌دهد، اما انسان‌ها را از کسانی جدا می‌کند که مدت‌هاست با آنان زندگی می‌کنند. در چنین وضع‌هایی باید جهت‌یابیِ دیگری آماده باشد، مثلاً تمایز میان جامعهٔ سیاسی و حکومت، میان شهروندان و گروه‌های تباری، و میان حق و مرحمت.

دوم، اپوزیسیون باید این وسایل جهت‌یابی را انتقال‌پذیر و مشترک کند. یک الگوی تفسیر تنها وقتی همچون اجبار اجتماعی اثر می‌گذارد که انسان‌ها در آن شریک شوند. از همین رو مفهوم‌های تازه باید در زبان روزمره گفتنی باشند، آن هم در همهٔ زبان‌های کشور. باید از تجربه‌هایی آغاز کنند که انسان‌ها به هر حال با یکدیگر از آن‌ها سخن می‌گویند: از کم‌آبی، از دستمزدهای پرداخت‌نشده، از خودکامگیِ اداره‌ها، از کشته‌ها و از امیدها. باید کسانی آن‌ها را منتقل کنند که دیگران به آنان اعتماد دارند. و به نمادهایی نیاز دارند که بسیاری خود را در آن‌ها بازشناسند، مانند شعار «زن، زندگی، آزادی» که هیچ‌کس را به خاطر تبار یا ایمانش کنار نمی‌گذارد. وقتی چنین مفهوم‌هایی جزئی از زبان مشترک شوند، انسان‌ها کم‌کم همین‌ها را از یکدیگر چشم می‌دارند. آن‌گاه همچون دگرْاجبار در جهتی رهایی‌بخش عمل می‌کنند.

سوم، اپوزیسیون باید الگوهای تفسیرِ تازه را در انتظارهایی جا بیندازد که انسان‌ها بتوانند مطالبه‌شان کنند. تعهدهای علنی و سنجش‌پذیر به حقوق برابر برای همه، به چشم‌پوشی از انتقام، به رد سلطهٔ یک گروه بر گروه‌های دیگر و به گذاری سامان‌یافته از این جمله‌اند. اصولِ یک قانون اساسیِ آینده که همهٔ جریان‌ها خود را به آن پایبند کنند، نیز از این جمله‌اند. چنین تعهدهایی وسایل کنترل‌اند. هر کس را می‌توان با آن‌ها سنجید، و انتظارهایی پدید می‌آورند که بعدها می‌توانند به حقوق بدل شوند.

چهارم، اپوزیسیون باید ترسی را بکاهد که الگوهای تفسیرِ کهنه زیر سایهٔ آن نیرو می‌گیرند. هرچه خطر بزرگ‌تر باشد، تصویرهای ترس و آرزو بیشتر چیره می‌شوند و میزانِ واقع‌نماییِ تفسیرها کمتر می‌شود. هیجان‌های پایه، به‌ویژه ترس برای جانِ خود، انسان‌ها را به سوی تصویرهای مای آشنا بازمی‌رانند. از همین رو خشونت‌پرهیزی، امنیت حقوقی برای همه، حتی برای هواداران حکومت کنونی، و رد هر امیدی به بمب‌های بیگانه فرمان‌هایی صرفاً اخلاقی نیستند. شرطی را فراهم می‌کنند که میدان دید گسترده شود و اصلاً بتوان جهت‌یابیِ دیگری را پذیرفت.

پنجم، اپوزیسیون باید راه دیگری برای تأمین هستیِ اجتماعیِ انسان‌ها پیش رویشان بگذارد. الگوهای تفسیرِ کهنه از آن رو این‌قدر سرسخت‌اند که نه‌فقط زندگی، بلکه عزت نفس را نیز تأمین می‌کنند. مؤمن همچون مؤمن محترم است، سلطنت‌طلب همچون وفادار، ناسیونالیستِ قومی همچون مدافع ملتش. کسی که چنین الگوی تفسیری را کنار بگذارد، جایگاه و آبرویش را در گروهش از دست می‌دهد. از همین رو اپوزیسیون باید سرچشمه‌ای برای عزت نفس عرضه کند که بتواند جای سرچشمه‌های کهنه را بگیرد، یعنی کرامتِ شهروندی که حقوق برابر دارد و برای حقوق دیگران می‌ایستد. برای این کار، هیجان‌های اجتماعی باید جهتی تازه بیابند. آن‌گاه غرور رو به شجاعت مدنی دارد، نه رو به تبار، شرم رو به همدستی در بی‌عدالتی، نه رو به لکه‌دار شدنِ آبروی خانواده، و احترام رو به هم‌ترازان، نه رو به بالادستان. بدین‌سان آمادگی برای فداکاری نیز، که در همهٔ انسان‌ها نهفته است، جهتی زندگی‌دوستانه می‌یابد، نه مرگ‌دوستانه.

ششم، اپوزیسیون باید کاری کند که الگوهای تفسیرِ تازه در تجربه کارآمدی‌شان را نشان دهند. الگوهای تفسیر تنها وقتی به خودْاجبار بدل می‌شوند که انسان‌ها بارها تجربه کنند که بار را می‌کشند. چنین تجربه‌هایی در کنشِ مشترک پدید می‌آیند، در اعتصاب‌ها، در یاری‌رسانیِ همسایگان، در شبکه‌های همبستگی و در اعتراض‌هایی که در آن‌ها انسان‌هایی با تبارها و ایمان‌های گوناگون پشت یکدیگر می‌ایستند. هر تجربه‌ای از این دست توازن‌های قدرت را به سود کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا می‌کند و الگوهای تفسیرِ تازه را تأیید می‌کند. هرچه این تجربه بیشتر تکرار شود، جهت‌یابیِ تازه بیشتر به طبیعت دوم بدل می‌شود.

هفتم، اپوزیسیون باید دوره‌هایی را به حساب آورد که از یک دگرگونیِ ناگهانی فراتر می‌روند. عادات اجتماعی معمولاً کندتر از پیکربندی‌هایی دگرگون می‌شود که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند. حتی پس از سرنگونیِ حکومت، الگوهای تفسیرِ کهنه همچون خودْاجبارها همچنان اثر خواهند گذاشت. از همین رو این وظیفه با جابه‌جاییِ قدرت پایان نمی‌یابد. در مدرسه‌ها، رسانه‌ها، دادگاه‌ها و اداره‌ها ادامه می‌یابد، یعنی در همهٔ نهادهایی که وسایل جهت‌یابی، ارتباط و کنترل در آن‌ها منتقل می‌شوند.

هر یک از این وظیفه‌ها خودش دگرگونیِ پیکربندی‌هایی است که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند، نه‌فقط آماده‌سازی برای آن. وقتی شهروندان مفهوم‌های تازه‌ای به دست می‌آورند که با آن‌ها وضعشان را تفسیر می‌کنند، وقتی خود را به انتظارهای مشترک متعهد می‌کنند و در کنش مشترک تجربه می‌کنند که این انتظارها بار را می‌کشند، توازن‌های قدرت میان آنان و حاکمان از همان هنگام جابه‌جا می‌شود. در آگاهیِ به‌ضرورتِ اجتماعی کاذب، کاذب بودن تا وقتی ضروری است که شرایطِ پدیدآورندهٔ این آگاهی پابرجا بماند و جهت‌یابیِ بهتری جای آن را نگیرد. هر دو را می‌توان دگرگون کرد.

واژه‌نامه

آگاهی امکانِ دانستن از هستیِ خود و دریافتن این نکته است که جهانی هست که دیگران نیز در آن هستی دارند. از احساس‌هایی آغاز می‌شود که اندام‌واره با آن‌ها وضع زندگی خود را تجربه می‌کند، و در اصل نگهبانی بر زندگیِ خود است.

آگاهیِ به‌ضرورتِ اجتماعی کاذب آگاهی‌ای است که کاذب بودنش نه نادانی است و نه دروغ، بلکه به‌ضرورت از شرایطی برمی‌خیزد که انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند. ضروری خودِ آگاهی نیست، بلکه کاذب بودنِ آن است. این کاذب بودن زادهٔ فرایندهای تکوینِ اجتماعی و روانی است.

ارزش‌گذاری (والانس) ارزیابیِ پیوستهٔ یک وضع همچون خوب، خنثی یا بد برای زندگیِ خود است.

الگوهای تفسیر مجموعه‌هایی به‌هم‌پیوسته از نمادها هستند که انسان‌ها با آن‌ها می‌فهمند در جهانشان چه می‌گذرد، چه خطرناک است و چه امن، چه کسی از آنان است و چه کسی نه. رفتار را هدایت می‌کنند و همچون یقینی حس‌شده تجربه می‌شوند.

انتظارهای الزامی، بایسته و رخصتی انتظارهایی‌اند که انسان‌ها از خود و از یکدیگر دارند. انتظارهای الزامی در حقوق تثبیت شده‌اند، انتظارهای بایسته در اخلاق و انتظارهای رخصتی در آداب و رسوم.

ایدئولوژی‌ها صورت‌هایی از آگاهی‌اند که در آن‌ها مناسبات اجتماعی وارونه جلوه می‌کنند. کاذب بودنشان از فرایند تاریخیِ زندگی انسان‌ها توضیح داده می‌شود، نه از نادانی یا بدخواهی‌شان.

بُعد پنجم: در کنار سه بُعد مکان و بُعد زمان، نمادها بُعد پنجمِ زندگی انسان را می‌سازند. در این بُعد دانش نسل‌های پیشین منتقل می‌شود، و در همین بُعد انسان‌ها مکان و زمان را نیز تجربه می‌کنند.

پیکربندی‌ها شبکه‌های وابستگی‌ها و نیازمندی‌های متقابلی‌اند که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند. انسان‌ها با شناختن و احساس کردنشان جزئی از پیکربندی‌هایی‌اند که با یکدیگر می‌سازند.

پیوستار دگرگونی رشته‌ای دراز از دگرگونی‌هاست. نمادها همچون پیوستارهای دگرگونیِ به‌یادمانده آنچه را ثبت می‌کنند که انسان‌ها در چنین رشته‌هایی تجربه کرده و به یاد سپرده‌اند.

توازن ما-من نسبتِ میان آگاهی به فرد بودن و آگاهی به تعلق داشتن به یک جمع است. وقتی واحد بقا تهدید شود، این توازن به سود «ما» جابه‌جا می‌شود.

توازن‌های قدرت مناسباتِ کمابیش پایدار، اما دگرگونی‌پذیرِ وابستگی‌های متقابلِ انسان‌ها، چه در مقام فرد و چه در مقام گروه، هستند. قدرت دارایی نیست، بلکه ویژگیِ رابطه‌هاست.

چهار اجبار عبارت‌اند از اجبارهای طبیعت بیرونی، اجبارهای طبیعت خود، دگرْاجبارها، یعنی اجبارهایی که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند، و خودْاجبارها. دگرْاجبارها وقتی به خودْاجبار بدل می‌شوند که آنچه دیگران مطالبه می‌کنند، طبیعت دوم آدم شده باشد.

درون‌حسی ادراکِ درونِ تنِ خود است، مانند ضربان قلب، تنفس، دما و گرسنگی.

زندگی‌دوستی و مرگ‌دوستی: زندگی‌دوستی (بیوفیلی) عشق به امر زنده است و مرگ‌دوستی (نکروفیلی) کشش به سوی امر مرده و ویرانگر. آمادگی برای فداکاری وقتی زندگی‌دوستانه است که فداکاری در خدمت زندگیِ دیگران باشد، و وقتی مرگ‌دوستانه است که در پی مرگِ دیگران باشد.

زیربنا و روبنا تصویری است که بر پایهٔ آن مناسبات تولید پایهٔ واقعیِ جامعه را می‌سازند و حقوق، سیاست و صورت‌های آگاهی بر فراز آن برپا می‌شوند. این تصویر آگاهی را از وجودِ اجتماعی جدا می‌کند و بدین‌سان با این بصیرت در تضاد است که آگاهی وجودِ آگاهانه است.

عادات اجتماعی طبیعت دومی است که آموخته‌های انسان‌ها در پیکربندی‌هایی که با یکدیگر می‌سازند، در آن فشرده می‌شود. همچون پیش‌آمادگی‌ای، پیش از آن‌که انسان‌ها آگاهانه تصمیم بگیرند، به ادراک و احساس و کنششان جهت می‌دهد.

عزت نفس ارزشی است که انسان‌ها به خود نسبت می‌دهند، چون دیگران آن را به آنان نسبت می‌دهند یا از آنان دریغ می‌کنند. به‌طور جدایی‌ناپذیر با هستیِ اجتماعی‌شان پیوند دارد.

فاصله‌گیری توانایی نگریستن به وضعِ خود و احساس‌های خود از فاصله است، به جای تفسیرِ آن‌ها بر پایهٔ ترس و آرزو. این توانایی در سروکار داشتن با انسان‌های دیگر شکل می‌گیرد.

میزانِ واقع‌نماییِ یک دانش اندازه‌ای است که این دانش با پیوندهایی که به آن‌ها می‌پردازد، جور درمی‌آید. در برابر آن سهمِ تصویرهای ترس و آرزو قرار دارد، که هرچه خطری که انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند بزرگ‌تر باشد، بیشتر است.

نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی اثرِ همین واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی است. وسایل جهت‌یابیِ واپس‌مانده کنش انسان‌ها را هدایت می‌کنند و پیامدهایی پدید می‌آورند که با منافع خودِ آنان در پیکربندی‌هایی که امروز با یکدیگر می‌سازند، در تضاد است. نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی به‌ویژه در بحران‌ها آشکار می‌شود.

نشانگرهای بدنی نشانه‌هایی‌اند که تجربه‌ها در تن بر جا می‌گذارند. نشان می‌دهند که آیا یک امکان پیش‌تر خوب از کار درآمده است یا بد، و پیش از آن‌که فکری در کار باشد، دامنهٔ انتخاب را تنگ می‌کنند.

نمادها واژه‌ها، مفهوم‌ها، تصویرها، نام‌ها و روایت‌ها و الگوهای تفسیری‌اند که از آن‌ها ساخته می‌شوند. نمادها همچون پیوستارهای دگرگونیِ به‌یادمانده، هم‌زمان وسایل جهت‌یابی، ارتباط و کنترل‌اند.

واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی بیانگر این است که عادات اجتماعی معمولاً کندتر از پیکربندی‌هایی دگرگون می‌شود که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند.

واحدهای بقا جمع‌هایی‌اند که انسان‌ها را در برابر گرسنگی، خشونت و تنگدستی پناه می‌دهند و در همان حال واحدهای تهاجم و دفاع‌اند، مانند قبیله، خانوادهٔ گسترده، جماعت دینی یا دولت. احساس‌های تعلق به همین واحدها گره می‌خورند.

وسایل جهت‌یابی نمادهای آموخته‌ای‌اند که انسان‌ها با آن‌ها تعیین می‌کنند چه چیزی واقعی، خطرناک، امن، خودی یا بیگانه به شمار می‌آید. چون هدایت با برنامه‌های مادرزاد در انسان‌ها ضعیف است، این وسایل برای آنان همان‌قدر حیاتی‌اند که غریزه‌ها برای جانوران.

هستیِ اجتماعیِ هر انسان همان جایگاهش در میان انسان‌هایی است که به آنان نیاز دارد، نامش، آبرویش و ارزشی که در چشم آنان دارد. این هستی در همان حال هویت اوست و می‌تواند برایش از هستیِ جسمانی‌اش مهم‌تر شود.

هم‌ایستایی (هومئوستاز) تنظیمِ پیوستهٔ زندگی است که اندام‌واره با آن متغیرهایی مانند دما و میزان آب و نمک را در حدودی تنگ نگه می‌دارد. احساس‌هایی که از وضع آن خبر می‌دهند، احساس‌های هم‌ایستایی نام دارند.

هیجان و احساس: هیجان حرکتی دیدنی و شنیدنی از تن رو به بیرون است که می‌توان آن را بازی کرد، بی‌آن‌که احساسی پشتش باشد. احساس تجربهٔ خصوصیِ وضع تنِ خود است که نمی‌توان به آن فرمان داد.

هیجان‌های اجتماعی، مانند شرم، احساس گناه، غرور، برآشفتگی، همدردی، سپاس‌گزاری و احترام، انسان‌های دیگری را پیش‌فرض می‌گیرند که آدم این هیجان‌ها را در برابرشان و همراهشان حس می‌کند. این هیجان‌ها رویهٔ عاطفیِ دگرْاجبارها و خودْاجبارهایند و با رابطه‌های میان انسان‌ها دگرگون می‌شوند.

هیجان‌های پایه، مانند ترس، خشم یا چندش، رویاروییِ عاطفی با اجبارهای طبیعت بیرونی و اجبارهای طبیعت خودند. انسان‌ها آن‌ها را حتی به‌تنهایی نیز تجربه می‌کنند، پیش از هر «ما»یی.

منابع

Antonio Damasio: Natural Intelligence & the Logic of Consciousness, New York: Pantheon 2026; London: Robinson / Little, Brown 2026.

آنتونیو داماسیو در گفت‌وگو با مایکل شرمر، The Michael Shermer Show، سپتامبر ۲۰۲۶.

Antonio Damasio: Descartes’ Error. Emotion, Reason, and the Human Brain, New York: Putnam 1994; deutsch: Descartes’ Irrtum. Fühlen, Denken und das menschliche Gehirn, München: List 1995. — ترجمهٔ فارسی: آنتونیو داماسیو، «خطای دکارت»، ترجمهٔ رضا اردلان، تهران: شنیدار نگار نوین.

Antonio Damasio: The Feeling of What Happens. Body and Emotion in the Making of Consciousness, New York: Harcourt 1999; deutsch: Ich fühle, also bin ich. Die Entschlüsselung des Bewusstseins, München: List 2000.

Antonio Damasio: The Strange Order of Things. Life, Feeling, and the Making of Cultures, New York: Pantheon 2018; deutsch: Im Anfang war das Gefühl. Der biologische Ursprung menschlicher Kultur, München: Siedler 2017.

Antonio Damasio: Feeling and Knowing. Making Minds Conscious, New York: Pantheon 2021; deutsch: Wie wir denken, wie wir fühlen. Die Ursprünge unseres Bewusstseins, München: Hanser 2021.

دیوید ایگلمن: „I feel, therefore I am“ (نقدی بر Natural Intelligence داماسیو)، Business Standard، اکتبر ۲۰۲۶.

„Maybe Consciousness Is Not That Hard“ (نقدی بر Natural Intelligence داماسیو)، The Common Reader، Washington University in St. Louis، ۲۰۲۶.

Lisa Feldman Barrett: How Emotions Are Made. The Secret Life of the Brain, Boston: Houghton Mifflin Harcourt 2017; deutsch: Wie Gefühle entstehen. Eine neue Sicht auf unsere Emotionen, übersetzt von Elisabeth Liebl, Hamburg: Rowohlt 2023. — ترجمهٔ فارسی: لیزا فلدمن بارت، «هیجانات چگونه ساخته می‌شوند؟»، ترجمهٔ میرجواد سیدحسینی، تهران: انتشارات تمدن علمی.

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation (1939), 2 Bde., Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976. — ترجمهٔ فارسی: نوربرت الیاس، «درباب فرایند تمدن: بررسی‌هایی در تکوین جامعه‌شناختی و روان‌شناختی آن»، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: جامعه‌شناسان، ۱۳۹۷ (چاپ دوم).

Norbert Elias: Engagement und Distanzierung, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983.

Norbert Elias: Die Gesellschaft der Individuen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987.

Norbert Elias: Symboltheorie, Gesammelte Schriften Bd. 13, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2001.

Norbert Elias und John L. Scotson: Etablierte und Außenseiter, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1990.

Karl Marx und Friedrich Engels: Die deutsche Ideologie (1845/46), in: Marx-Engels-Werke, Bd. 3, Berlin: Dietz 1958, S. 26, 27, 30 und 46. — ترجمهٔ فارسی: کارل مارکس و فریدریش انگلس، «ایدئولوژی آلمانی»، ترجمهٔ زوبین قهرمان (چاپ تجدیدشده در اروپا، آذر ۱۳۶۰).

Karl Marx: Thesen über Feuerbach (1845), in: Marx-Engels-Werke, Bd. 3, Berlin: Dietz 1958, S. 5–7.

Karl Marx: Zur Kritik der politischen Ökonomie, Vorwort (1859), in: Marx-Engels-Werke, Bd. 13, Berlin: Dietz 1961, S. 9.

Karl Marx: Das Kapital, Bd. 1 (1867), in: Marx-Engels-Werke, Bd. 23, Berlin: Dietz 1962, S. 86. — ترجمهٔ فارسی: کارل مارکس، «سرمایه: نقد اقتصاد سیاسی»، جلد یکم، ترجمهٔ حسن مرتضوی، تهران: آگاه، ۱۳۸۶.

Friedrich Engels: Brief an Joseph Bloch vom 21. September 1890, in: Marx-Engels-Werke, Bd. 37, Berlin: Dietz 1967, S. 463.

Friedrich Engels: Brief an Franz Mehring vom 14. Juli 1893, in: Marx-Engels-Werke, Bd. 39, Berlin: Dietz 1968, S. 97.

Institut für Sozialforschung: Soziologische Exkurse, Frankfurt am Main: Europäische Verlagsanstalt 1956, Kapitel „Ideologie“.

Erich Fromm: Anatomie der menschlichen Destruktivität, Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt 1974 (englisch: The Anatomy of Human Destructiveness, 1973). — ترجمهٔ فارسی: اریش فروم، «آناتومی ویرانسازی انسان»، ترجمهٔ احمد صبوری، تهران: فرهنگ، ۱۳۶۴.

John Dewey: Human Nature and Conduct. An Introduction to Social Psychology, New York: Henry Holt 1922.

John Dewey: Democracy and Education, New York: Macmillan 1916.

Ervand Abrahamian: The Guerrilla Movement in Iran, 1963–1977, MERIP Reports 86, March 1980.

„Tehran taps run dry as water crisis deepens across Iran“, Al-Monitor, November 2025.

Radio Free Europe/Radio Liberty (Kian Sharifi): Iran’s Leader Bets On National Pride, 11 July 2025.

آسوشیتدپرس و آی‌تی‌وی، ۲۷ ژانویهٔ ۲۰۲۶ (شمار کشته‌های اعتراض‌ها به گزارش هرانا و به گفتهٔ حکومت).

Fox News: Exiled crown prince calls on Iranian people to ‘finish the job,’ cheers Trump’s ‘humanitarian intervention’, 28 February 2026.

داود غلام آزاد: Selbstbild und Weltsicht islamistischer Selbstmordattentäter. Tödliche Implikationen eines theozentrischen Menschenbildes unter selbstwertbedrohenden Bedingungen (خودانگاره و جهان‌بینیِ عاملان عملیات انتحاریِ اسلام‌گرا: پیامدهای مرگبارِ تصویری خدامحور از انسان در شرایطِ تهدیدکنندهٔ عزت نفس)، Islamkundliche Untersuchungen Bd. 270، برلین: Klaus Schwarz Verlag، ۲۰۰۶؛ در دسترس در gholamasad.jimdofree.com و https://doi.org/10.25673/91683.

داود غلام آزاد: Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution (ایران: پیدایش انقلاب اسلامی)، هامبورگ: Junius، ۱۹۸۵.

داود غلام آزاد: Patriotismus statt Nationalwahn (میهن‌دوستی به جای جنونِ ملی‌گرایی)، هانوفر، اکتبر ۲۰۲۶.

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/